笠井洁｜观念的发生与所谓“日本近代文学”的成立

《恐怖主义现象学》以“观念”为主题，意在批判以自我观念/党派观念/共同观念等一系列倒错性观念而引起的政治暴力，以及思考如何从非外部的角度来解构黑格尔-马克思之辩证法。对此，其虽未受德里达影响，但与后者却共享着同一命题。同时，“观念”一词也是日本近现代精神史的关键概念之一。无论是吉本隆明还是埴谷雄高，都对所谓“观念”抱有深刻的关注。而1984年笠井洁先生写作此书的目的，也正是对日本红色思潮的整体反思，并将其进一步追溯至人类观念史中。因此，无论是从文本内部还是从生成文本的外部来看，本书中的各类哲学理论、文艺批评以及问题意识都在世界与日本间来回跳跃。

毫无疑问，“观念”在战后时期已是经马克思主义及其党派性所中介后的产物了，是作为外部的沙龙思想而被接受与内向化了的概念。而译者在与笠井洁先生的交流中得知，“观念”在此的根源来自于陀思妥耶夫斯基的“观念小说”之说法。当意识形态附身于个人，意识形态便转化为了观念，而这被附身之人会将自我观念推向党派观念，以致走向个体或社会的毁灭。在本文中，笠井洁先生以日本近代文学为视点，探究自我观念在近代日本的发生，以及其对日本文学构图与性格的影响。

最后，本书曾在日本后现代主义流行时期遭致过批判，而对这些批判的反驳多收录于『〈戯れ〉という制度』一书中。

恐怖主义说到底无非是观念性暴力，但问题在于，为何人会陷入观念过程？观念这一古怪的附身之物究竟从何而来？在《书本的解体学》（『書物の解体学』）中，吉本隆明¹用“远隔对象性”（＜遠隔対象性＞）这一概念来定义观念的基本性格。“人，只要处于观念的过程之中，就会接连不断地以更为‘远隔’的事物为意向对象”，而这对于观念而言不过是自然的过程罢了。

吉本所指出的观念的基本性格，在某种程度上揭示了观念性事物发生的秘密。例如，若选取高桥和巳——这位在序章中多少提及了恐怖主义论的作家——的小说作品来看，这一点会变得更加清晰。在同时代的作家当中，无论是好是坏，正是高桥和巳最典型地体现了“远隔对象性”这一观念的自然过程。从《悲器》（『悲の器』）到《黄昏之桥》（『黄昏の橋』），高桥和巳所描绘的主人公们无一例外地都重复着被某种观念附身并走向毁灭的模式。而问题在于，“被观念附身”这一经验在作品内是如何被理解的。

高桥和巳为日本小说家与中国文学研究者。其作为中国文学研究者，在向现代日本人讲述中国古典的同时，也就现代日本社会的各种问题发表言论，在全共斗世代中获得了众多读者。高桥的文学探寻了日本始于幕末维新时期的近代根源，并通过将近代描绘为“世界时间”，而非日本视角，使其拥有了超越“国民文学”的世界性。此外，其文学并非单纯的政治小说，毋宁说，其作为“反政治小说”，直面着被所有政治立场所排挤的民众，尤其是遭受歧视的女性表达。因此，它是民众之声，是话语、谎言相互交错的丰富的“大众文学”，而这既非在日本文学中特权性存在的“纯文学”，亦非与之对抗的“反文学”。

在《我心匪石》（『我が心は石にあらず』）中，决心投身于毁灭性罢工的主人公的内心被这样描绘。

为何危险的毁灭意志会突然苏醒？明明已有了两个孩子，哪怕为了孩子，也应强迫自己去做些那多少有些龌龊的勾当，去忍受屈辱以守着生活和组织……

我忽然激动了起来，决定在七、八个月的时间内解决迄今为止都踌躇不决的一切。就如同揪出自己已腐烂不堪的脏腑然后狠狠掷出一样，要将一切的矛盾极端化，要不顾他人眼光，要揭示出人的志向到底是什么，精神到底是什么，然后走向毁灭。所有思想若被推向极致，必将给践行它的人带来毁灭。而那些空谈革命却未走向毁灭的人，则不过都是些骗子。即便说现代是组织的时代，也必须让那些被组织所麻痹的人看到：一个凡人的阿修罗之怒，究竟能成就何等事业。让那些习惯了和平、一无所有却又错觉坐拥万贯家财的人的精神受到震撼吧，让那些错觉自己必须守护些什么的人的精神彻底受到震撼吧。

这种“抽象之怒”，当然是主人公信藤诚的，但毫无疑问，这同时也是作者自身的。而在作品的任何地方，都不存在将这种“抽象之怒”对象化的视线。

在这里所谈论的，是对“习惯了和平、为组织所麻痹、沉浸在小市民满足感”的人，即对平凡且利己的日常生活者之谴责，同时通过与他们的对照，展现出“将志向、精神、思想推向极致并走向毁灭”之决心。一方面，是无比肮脏、应被唾弃的“生活”；而另一方面，是一旦被推向极致，便会给人带来毁灭的“志向、精神、思想”，也即“观念”。这种生活与观念的二元对立，在高桥和巳的作品中随处可见。例如《忧郁的党派》（『憂鬱なる党派』）的主人公西村，因为“被正义与理想所附身，而正义与理想是生活最大的敌人”，所以放弃了平稳的乡村教师生活，并踏上了自我毁灭之旅。从这个设定中，很容易看出这里所谓生活与观念的二元对立，是以近乎图式化的愚直方式所贯彻的。

高桥和巳的主人公们蔑视着“生活”，并在某种程度上以一种美学感情绝对肯定着“观念”。我想，这里再现了一种在日本近代精神史上屡见不鲜、甚至让人感到厌倦的构图。

从生活到观念的智性上升过程，再从观念到生活的下降过程，以及作为这两个过程转折点的“转向”——这是吉本隆明的转向论所揭示的精神史构成。而值得注意的是，在高桥和巳的作品世界中，“转向”以及向生活的下降过程，在其中心位置上是不存在的。在高桥的作品中，从生活到观念的过程不是走向“转向”，而是走向“毁灭”。

从观念的“远隔对象性”这一观点来看，《我心匪石》中的信藤，一面谴责着日常生活者，另一面夸耀着为“志向、精神、思想”，即为观念而殉道，并走向毁灭的决心，而这不过是无自觉地重演了观念的自然过程罢了。但恰恰在这里，我们能够超越“远隔对象性”这一观念的基本性格，解读出通向观念发生现场本身的路径。

观念并非自生地自我纯化的。异化我的他者之世界，压抑我的他者之法，试图抹杀我的他者之私刑——当我只能把世界体验为充满敌意的混沌时，当我在现实生活世界中切实感受到以某种方式被异化、被压制，并只能预感到屈从或溃败时，对这样的“我”（私）而言，生存便只能是与世界的永无止境的抗争，而除这场惨烈而痛苦的抗争外，别无其它。因此，信藤所言的“所有思想若被推向极致，必将给践行它的人带来毁灭”，必然被颠倒为“唯有被宿命般强加以毁灭的人，才能将思想推向极致”。

无论是《我心匪石》中的信藤，还是《忧郁的党派》中的西村，他们都并非是为正义或理想而殉道并奔向毁灭的。他们不过是在自我毁灭的过程中，拉扯出了正义与理想这样的观念罢了。他们从一开始就是被赋予了毁灭之宿命的存在。

根据作者的设定，信藤是幸存的特攻队队员，西村是核爆受害者。此外，信藤是贫穷且无教养的矿工之子，他因自身境遇感到羞耻，梦想并成为了成功脱离底层的技术人员。这些设定究竟暗示了什么？

所谓人是观念性的存在，换言之，正是世界丧失的体验定义了人。然而，存在着这样一类人，他们以物质性贫困或被歧视的经验，或者以核爆、特攻队等战争体验为契机，更激进地感受到了世界丧失的经验。可以说，更为激进地将观念所异化的，正是这类人。即便经验相同，也存在着比他人更能深切感受其中痛苦的灵魂。这类精神始终认为自己是世上最不幸之人。完全丧失世界之人，早已是被强加以毁灭的存在。他们只面临着两种选择：缓慢窒息的毁灭，或是激烈戏剧性的毁灭。对彻底丧失世界之人而言，生命的每一分每一秒都是世界丧失的再体验，是持续不断的痛苦与煎熬。他们无法将世界视为真实存在，也无法在厚重的生命实感中现实地承受痛苦。世界始终是与他者所疏远的世界，而他们永远被放逐在外。世界宛如彼岸的戏剧脚本，只能看到其非现实性。他们无法将世界的法给内面化——法并非是连接着他与世界、他与人们的纽带，而只是无端煽动着惩罚恐惧的不可解的压迫。即便这类人在表面上拥有日常生活者的稳定和平的生活，但显然，那也不过是一种持续缓慢、充满无间断痛苦的毁灭过程罢了。要从中逃脱，除了选择激烈而戏剧性的毁灭之路外，别无他法。

在这样的心性状态下，他们开始憎恶那些能够、或看似能够毫无违和地与痛苦生存的他者，以及他者所处的世界。《我心匪石》的主人公从下层社会中逃脱，实现了“立身”。但是，从矿工之子成为技术人员这种微不足道的“立身”究竟意味着什么？明明丧失的是全世界，那么这么一点的地位与经济上的稳定，又怎能拯救他呢？

他梦想着夺回丧失的全世界，实现真正的自我恢复与终极的自我救赎。而他所发现的自我恢复与救赎之法，就是对世界的观念性私有。作为唯心主义的观念，正因处于观念世界的内部，才使得对全世界与全现实的完美私有成为了可能。当正义这一观念与充斥着虚伪与不公的世界相对抗时，理想这一观念便取代了世界的现实。他试图通过观念消解痛苦的现实：只要紧握正义与理想，即观念的绝对性，他便等同于全世界了。而世界的现实不过是幻影。如此一来，他得以将可憎的他者与他者的世界虚无化，并以正义之名将无法消解的憎恶合法化，仿佛这样便能恢复那个被剥夺的全世界。

然而，这种筹划世界（原文为「世界投企」，为海德格尔哲学术语Weltentwurf。「投企」为Entwurf，亦有“投开”、“开抛”、“向外-抛投”等译法。），悖论性地开始规定起了他自身。他的自我恢复仅支撑于被异化的观念的绝对性——只要观念绝对性地否定着现存事物，他对于世界恢复就能够得到绝对性的保障。从这个意义上说，暧昧而半吊子的观念，本身便是自相矛盾的。被析出的观念，具有走向自我绝对化与极限自我纯化的必然性。可以说，这种必然性便是“观念的生理”。吉本隆明所说的观念的“远隔对象性”，也应理解为是对这种必然性的阐述。“远隔对象性”不过是观念的基本性格，但当我们知道它是由对现实性世界丧失的无根据自我恢复之渴望所支撑时，人便站在了观念性事物所发生的现场。

观念的生理作用迫使他走向极限的自我纯化与自我绝对化。被绝对化的观念悖论性地开始规定起了他的存在。最终，他被逼迫到了这样一种场所：他必须向自我本身，而非向他者，证明被异化了的观念绝对性。如若他试图逃避，全世界便将崩溃。因为只有在观念的绝对性中，他所重新获得的世界才能得以支撑。如此，他便从缓慢的毁灭被推向激烈而戏剧性的破灭。

他必须更激烈、更彻底地演绎毁灭。这既是为了完成观念性自我恢复的企图，也是向死亡的纵身一跃。高桥和已笔下如信藤、西村等“观念＝破灭”型的主人公们，其内在逻辑大致如上所述。这或许与作者身为中国文学研究者有关。信藤的“抽象之怒”不仅在结构上与中国文学传统中根深蒂固的“慷慨悲歌”同型，甚至在修辞也颇为相似。而首次彻底揭露出中国知识人观念性自欺的是鲁迅——他在《阿Q正传》中尖锐批判了以观念性来消解现实苦难的企图本身所具有的欺骗性。

高桥和巳文学的战后特征，典型地体现在《我心匪石》中的简要描述中。

我的人生至今已历经数次危机，而战败时的精神虚脱是其中之一。但焦土城镇的荒凉感以及涌向集市的人们那近乎动物性的活力，却反倒给了我勇气。我在内部推动着孤独的价值转换，总算跨越了那场虚脱。

若从“生活”与“观念”间的落差是文学之根基这一理解来看，高桥和巳的主人公便可被置于这样一个自田山花袋以来的自然主义-私小说谱系之中——离“家”赴东京，并追求“近代自我”的确立。而两者的决定性差异在于是否存在着原初意义上的“废墟的光景”。战前日本人尽管身处传统秩序逐步解体的过程之中，却仍有可回归的“家”。生活意义的空洞化的确将青年知识分子推向了观念的彼岸，但观念受挫后仍能通过“转向”来回归生活——这说明了当时生活仍残留着意义。

“废墟的光景”无疑正是这样的生活废墟——应当回归的民族核心完全解体了。高桥和巳笔下的主人公们将“毁灭”而非“转向”视为必然性，正是因为他们从起点上便面对着无法回归的生活性现实之崩塌。当生活被剥离了所有意义与价值，沦为赤裸事实性的连锁时，这种世界丧失的激进体验，便成为了将人推向观念尽头的原动力。

若就作品人物与作者的关系进行推测，作者自身可谓是一个在“缓慢毁灭”中上升的知识分子。他必然要以观念性来占有全世界，而这种观念性的世界恢复之方法，或许正是小说空间之创造。因此，作品主题必然要设定为“戏剧性毁灭”。在缓慢毁灭中的作者，通过文学形式将观念异化，并塑造了戏剧性的毁灭者，试图借此完成作者自身的自我恢复——这一构图或许正隐含其中。

高桥和巳的作品虽可谓“观念主义作品”，但由于缺乏对观念性根基与意义的深入探讨，因此显得不够充分。尽管现实的丧失感与观念性自我恢复的渴望表现得十分明显，但这一过程在整体上被结构化的观念发生之必然性，却没有得到充分的对象化。

在“现实性世界丧失的观念性自我恢复”这一倒错运动的漩涡中，观念发生的现场暂且得以显现。但这类观念发生的逻辑，终究不过是一时的东西。接下来，我们将继续高桥和已的研究，探讨在其作品世界中几乎愚直地彻底性贯穿的生活与观念的二元对立问题，并结合日本近代文学的发生现场进行分析。

陀思妥耶夫斯基曾将被“革命这一观念”附身的青年比作《新约圣经》中被恶灵驱使、相继跳湖溺死的猪群；而在日本近代文学的形成期，尾崎红叶则用“夜叉”这一隐喻来表现被财富或货币观念所附身的新青年。《金色夜叉》取得的大众性成功，并与德富芦花的《不如归》并称为明治文学双璧。两者均因体现了“货币-资本”这一新的财富观念及“恋爱”这一与性相关的新观念，吸引了生活在日本近代创世期的明治人，并获得了前所未有的人气。

在部分提及《金色夜叉》的同时，我们还需追溯至被视为日本近代文学起点的《浮云》，以此探索日本近代观念的发生现场。有趣的是，《浮云》与《金色夜叉》虽相隔明治二十年代前半期至三十年代前半期约十年的时间，但二者在作品核心层面存在着不容忽视的相似性。被视作日本近代文学起点的《浮云》，与作为明治文学取得最大大众性成功的《金色夜叉》，不仅都以围绕一名女性的两男一女的三角关系为主题，更在人物设定上有着显著相似：争夺阿宫，或类似女角色的两位男性中，一方是诚实高洁却缺乏生活能力的文三或贯一，另一方则是轻浮功利的升或富山。而同样值得注意的是，《浮云》中恋爱与社会双重失败的文三，和《金色夜叉》中同样沦为社会失败者的贯一，均被设定为当时的知识分子“学士”。暂且不论两部作品的直接影响关系，但无可忽视的一个事实是，身处明治二十年与三十年的这两部作品，均凸显了贯穿明治文学乃至日本近代文学整体的重要主题——三角关系。

众所周知，《浮云》的第一篇至第三篇分别于明治二十年、二十一年、二十二年依次刊行或发表，直至明治二十四年才以未完成的状态结集出版。从内容上看，从第一篇到第三篇的过程中发生了深刻的变化，最终作者放弃了作品的续写。或许在《浮云》的风格转变与中断这一事态中，我们不仅能解读出三角关系作为主题的意义，还能探寻到近代性观念发生的秘密。

《浮云》第一篇中描绘的主人公内海文三的形象颇具滑稽感。这或许与作者虽使用口语文，却仍保留了浓厚戏作调色彩的文体有关，而作者在描写因自身无能而被免职的文三时，笔调显然带有讽刺意味。

在第一篇的阶段，作者与主人公间保持着明确的距离。尽管二叶亭将文三视为自我的分身，但或许正因如此，他才极力将主人公指向性地塑造为缺乏生活能力者，成为看不见现实的空洞理想家类型的典型知识人形象——这种倾向在作者内心中强烈存在着。作者与文三间设定的距离，与被描绘为轻薄俗物的现实家升之间的印象，并无太大差别。正如中村光夫所言，若《浮云》始终按第一篇的风格续写，可能会成为一部尖锐讽刺明治日本速成式皮相近代化，并巧妙描绘新旧世代在时代浪潮中沉浮群像的、精致的风俗讽刺小说。如果说升为了晋升不惜阿谀奉承上司的现实主义显得滑稽可笑，那么文三也同样可笑——他无法正视自己的生活无能，而空洞的伦理感与荣誉心，使他陷入无自觉的自我合理化之中——“科长为何解雇我？搞不懂……看来是因为没讨好科长吧，科长那家伙真不像话！科长如此，留下的人也都卑躬屈膝，为了微薄薪水而折腰，活像奴隶一样”。文三试图用陈旧的儒家伦理以及看似与之并不特别矛盾的开化新思想，来合理化自己因被免职这一现实而暴露无遗的生活无能。但这种理念性的合理化企图不断碰壁，尤其是在与聒噪婶婶的关系之中。此时，还尚未形成用以挽回现实性世界丧失的牢固观念性。第一篇中的文三，是在明治社会中丧失了安稳立足之地、却仍无法将自身否定性经验的意义主体化，因此也只能被描绘为一个在凄惨动摇中反复挣扎的滑稽人物。

然而，从第二篇到第三篇，作为作者讽刺对象的文三发生了根本性变化。直接原因便是在第二篇结尾设置的与阿势的冲突，而其结果便是第三篇中文三的“异变”（「変生」）。

进入第三篇后，文三“一时间潸然泪下”，“躺卧不起、动弹不得，唯有静坐默念”，并“愈发沉默寡言，即便被呼唤也只是含糊应答”，总之完全失去了生气。这与第二篇中虽生活无能、优柔寡断，却也会因激愤与升争吵、与阿势冲突的文三判若两人。

然而，这种沉静只是表象，若深入其内心便会发现，那里正发生着剧烈的变动。他的心仿若颠倒错乱，昨日认为好的事今日便觉得坏，今日觉得坏的事昨日却以为好。当情感的狂暴褪去，心镜重又变得清明，沉睡的智慧便又骤然苏醒并开始果断地下起了判断。在看不见的微妙之处，文三——虽不能说完全如此——已稍有异变。

中村光夫²在《二叶亭四迷传》（『二葉亭四迷伝』）中指出，“异变”后的文三与作者的距离相比第一、二篇已大幅缩短。或许是因文三在人性（人間的）上的成长并接近了作者自身的人格，故无法再如第一篇那样将其作为讽刺对象，进而使作品最初的构想发生了动摇，最终《浮云》的中断也成为了必然。但在此值得关注的是，作者与评论者似乎都予以肯定的文三的“人性成长”，其内涵与本质究竟是什么。因为从近代文学的理念来看，这固然可称为“人性成长”，但若将其置于观念的发生史这一语境下，这无疑是宣告了观念性颠倒开始之事态。

到了第三篇，读者终于邂逅了近代小说中常见的主人公形象：外表阴郁寡言，内面却如神经患病般浸染着忧郁的色调。中村光夫曾这样描述：“在‘异变’之后，他陷入了失去善恶标准的人格破产状态，其‘心理’与行动失去了联系。尽管他精细剖析着周遭现实，却又同时始终恐惧并预期着被其动向所背叛，因此陷入了一种奇特的游离状态。这种游离与无力的孤独感互为表里，最终剥夺了文三对现实的现实感，使他陷入了宛若在梦中生活的心理之中。”恰恰在此，作者二叶亭首次塑造出了可称为拥有近代“自我”或“内面”之人物。这种“与无力的孤独感互为表里、剥离了对现实的现实感、宛若在梦中生活的心理”——意识的这般场所、这般状态，正是强烈呼唤观念的现实性世界丧失=自我丧失的心理性结果。

当初只是作者作为讽刺对象、可谓仅充当丑角的文三，在经历了难堪、愚蠢且无比滑稽的反复动摇后，如同铅锤的丝线在极点崩断般，于“微妙之处发生了异变”，最终确立了近代意义上的内面。所谓《浮云》中的近代问题性，即该作品中“内部”与“外部”的二元对立构图并非是源于“诚实却缺乏生活能力的理想主义者”与“轻薄功利的现实主义者”的设定对立。必须从第三篇被确立的文三的近代性内面出发，并重新审视，这一构图才能被赋予近代意义。将理想主义与生活无能归为内面，将现实主义与社会成功归为外面对立理解——自半个多世纪以来一直贯穿至高桥和巳的这一日本近代文学意识形态认知密码也正在此形成的。尽管《金色夜叉》再现了“富＝俗物”“贫＝诚实”等类似的对立图式，但也未能如《浮云》般被纳入日本近代文学的主流。而其原因在于同样经历失恋的贯一，并未像文三那样以自身经验为契机，踏入内面这一奇怪的领域。在尾崎红叶的笔下，贫与富、理想与现实、爱情与算计等对立性，始终未被近代性地“内面”化。从这一点来看，尚未抵达近代地平线的红叶，反而因未受近代“自我”或“内面”相关精神困境的侵扰，而凭借其“健全性”，得以更清晰地捕捉到二叶亭笔下那已近乎自欺般的被遮蔽的现实。红叶所洞察的，正是近代二元对立构图被隐藏的一面。若将“异变”后的文三与此前的形象相对比，其特征首先在于“认知”（〈認識〉），其次在于“伦理”（〈倫理〉）。当被确立的内面将外面作为对立物来加以发现时，这种近代性“内-外”对立中的“外部”性，终究只是“内部”认知的对象化与外部化，而如此构成的“内-外”对立，继而会被伦理层面地主体化=内部化。

例如，文三对阿势的恋情——这曾是第二篇情感混乱的焦点——进行了反思：“如今想来，阿势并非多么高洁。见异思迁、性情放纵、品行轻浮，我却将这些与高洁混淆，把毫无意义的外在美与内在美混为一谈。真是惭愧啊，我曾为阿势所倾心。”文三这种对自他的全新认知，犹如投射在被确立的内面屏幕上的风景。倘若在此之前，他对阿势心理的认知还处于不稳定、易动摇的状态，那么如今这种认知便已悄然沉静，形似对死者的观察。若说“异变”后的认知是准确的，那不过是观察者对死物=静物的准确。文三之所以陷入“奇特的游离状态”，拥有“宛若在梦中生活的心理”，正是因为他一味地凝视着内面屏幕所映出的认知。对文三而言，所谓被发现的“外部”，无非是内面屏幕所映出的认知被对象化=外部化的产物。

值得注意的是，西欧与日本的首部近代小说，即《堂吉诃德》与《浮云》之间存在有趣的相似性。

众所周知，沉迷于骑士小说的拉曼却地方的乡绅唐吉诃德，最终混淆了小说世界与现实世界，带着侍从桑丘踏上了四处行侠的旅程。这便是该小说的设定。很容易看出作者塞万提斯对主人公的态度，与《浮云》第一篇中作者对主人公的态度存在着相似性。唐吉诃德与桑丘，文三与升这两组对立角色，在理想主义者与现实主义者的对照层面完全一致。在他们各自的时代与社会中，唐吉诃德和文三都是与时代脱节、无法适应社会的存在，因此招致了现实的种种报复。不同的是，骑士唐吉诃德即便被风车掀飞、遭农民围殴，也始终意气风发；而文三却在狭小的人际关系中，陷入无尽的烦恼纠结之中。

重要的是，唐吉诃德的“疯狂”（〈狂気〉）绝非近代意义上的观念附身。联合赤军的现实认知与唐吉诃德的认知虽处于相似水平，但唐吉诃德坚信自己是“骑士”的意义，与联合赤军成员坚信自己是“革命战士”的意义间存在着无限的距离。而这恰等同于《浮云》第一篇的文三与第三篇的文三间的距离。然而在作品结尾，唐吉诃德开始自觉到自身过去的“疯狂”。他在临终之际获得的这一认知，这与文三在心理上“奇特的游离”状态下所获得的认知，具有有趣的相似性。但唐吉诃德恰恰在这一瞬间，违背了自身的自觉，进入了一种真正的疯狂——或曰作为疯狂的疯狂——所存在的世界。他此前的“疯狂”是与理智（正気）相混淆的疯狂，是在疯狂与神圣性被等同视之的社会中的疯狂。而唐吉诃德在临终时所发现的世界，便是所谓的近代世界——将理智与疯狂彻底分离，并将后者从社会（即由理智所主导的秩序世界）中放逐，或禁锢在“理智-疯狂”的二元对立中。“异变”后的文三所进入的世界，也基本上与此同构。

因此，第三篇中主人公文三所处的世界，总带着某种神经症式的诡异感。可以说，近代意义上“理智”与“疯狂”的分裂，正将人推向这种神经症般的场所。即便如此，他所探求的伦理，却比这更怪异、更荒诞。

文三既已认清对阿势恋情的本质，那么也就应丧失继续寄居多嘴婶婶家的理由，但他却仍执意留下。这或是源于他渴望让阿势理解那份痛苦的自省及其带来的自我认知，又或是出于想阻止阿势屈从于升的诱惑、避免其堕落的意志。若他在忍受阿势的敌意与婶婶的不满这类血缘关系的矛盾时，依然因如上所述的理由那般仍坚持同居生活，那么文三的态度便几乎可称为异常了。而正是在这种近乎异常的认真与刻板中，蕴含着文三所获得的新伦理。中村光夫指出，第二篇为止的文三尚能从伦理角度判断批判阿势、叔母与升，但自第三篇进入“失去善恶标准的人格破产状态”后，便丧失了伦理判断力——这一观点存在明显不足。此前支配文三的，不过是面对升时“不知羞耻、不够廉洁”之类的陈旧儒教伦理，以及面对阿势时“男女同权”“恋爱自由”等尚未内化的近代伦理，而后者至多停留在被习俗化的社会伦理的外在层面。而“异变”让文三经历了这种伦理性的被解体经验，同时从被确立的内面中，迅速生长出一种前所未有的异样伦理。这并非普通社会伦理，而是可称为内在伦理（内的倫理）的新形态。

在第三篇中发现的伦理，是通过认知确立的“内-外”对立进一步反转，并主体化=内面化时，必然沉淀下来的产物。文三执意要让阿势理解自己的苦恼，或是认为必须将阿势从人生危机与堕落风险中拯救出来——这些执念恰恰直白揭示了新伦理的颠倒本质。它们无不是从内面屏幕中映出的认知被对象化=外部化后，又反转回内面，即被主体化=内部化时，才降临到文三身上的。从传统社会伦理的视角来看，“渴望他人理解自己的苦恼”是夜郎自大的自负，“想要拯救他人于堕落”则是过度干涉他人的困扰。然而，由被确立的“内面”所产出的内在伦理，却将认知的普遍化作为道德的至令来下达。因此，即便文三自虐般地固守在“多余者”的场所，也要彻底忠实于这一伦理。如今的他，不过是内在伦理的奴隶罢了。这种异样伦理强加给人的自虐性，通过认知普遍化的媒介，随时可能反转为他虐性，而且是不受社会伦理所制约的、无限的他虐性。当人一味凝视内面屏幕而变得麻木时，对他者与世界的伦理暴力便会无休止地释放出来。“异变”对文三而言，是向近代性内面的回心。至此，一个无需从西欧书本中假借的“恋爱这一观念”的世界，才真正在他面前展开。从“把毫无意义的外在美与内在美混为一谈。真是惭愧啊，我曾为阿势所倾心”的反省中，已然清晰可见围绕着女性美与魅力的“内-外”对立。此时距离确立“以异性‘内部’而非异样‘外部’为对象建立关系”的关于恋爱的理念——即近代性恋爱这一观念，也仅一步之遥了。

通过探讨文三回心的戏剧，我们应当能从发生史的角度来理解近代“认知这一观念”与“伦理这一观念”的相互关系结构。如前所述，近代性“内-外”对立，终归是“内部”认知中的对象化=外部化产物，而如此形成的“内-外”对立，继而会被伦理层面地被主体化=内部化。这一双重运动可从“内部”视角被理解为“作为伦理的内部”（内面的伦理化）与“作为认知的外部”（外面的逻辑化）。无需再度强调的是，这种理解隐蔽了伦理与认知的生成场所，并颠倒了其发生史。

这种隐蔽中还存在着另一个重要问题：为了确立近代性内面并发现压抑该内面的近代性外面，必须存在一个陷入“奇特的游离”状态、凝视着内面屏幕所映认知的某人。这个某人既非过去的文三，也非日后其起源被隐蔽并将与内面本身等同视之的、作为近代性自我的文三。近代性“内-外”对立性，恰恰是由这个身份不明的神秘存在者所保障的。如此一来，必须指出近代二元对立的构图，实则仅有通过被隐蔽的第三项才能得以成立。对内面生成场所的隐蔽，在极端对立的意义上，也是对使内面与外面成立的第三项的隐蔽。笛卡尔式的还原所发现的“我思”，正是近代二元对立基底下的近代性内面；而后期胡塞尔批判笛卡尔“我思”后所提出的超越论主观性概念，则可谓是对被隐蔽的第三项的现象学性的再发现。

如前所述，在尾崎红叶笔下比二叶亭四迷更为清晰把握的事态，恰恰正是隐藏在近代二元对立背后的第三项问题。红叶通过将这一第三项问题投射到《金色夜叉》的三角人际关系中得以呈现。而围绕着贯一与阿宫恋爱的二元对立，正由作为第三项的富山所象征的财富从背后所规定。在作为情敌的贯一与富山二人的二元对立中，第三项阿宫自身如同价值尺度般存在于两者之间，恰似货币般流通。而失恋的结果是贯一成为了高利贷者，即变身为“金色夜叉”，而贯一过去与现在的二元对立，同样由作为财富象征的富山、以及如货币般运动的阿宫等第三项所中介。

在此虽无深入探讨马克思价值形式理论（価値形態論）³问题的余地，但红叶在三角关系中明确以“财产”“货币”等隐喻表现第三项的意义却极为重要。红叶与二叶亭那种已完成了的“内-外”对立世界无缘，其在三角关系中也并未发现所谓固有的内面，而是将诸项组合完全置于外在性中进行处理，因此能轻易揭示出在价值形式理论语境下，作为货币而具象化的、被隐蔽的第三项问题。作为权力知识的辩证法，在《资本论》中正是通过对作为第三项的货币生成的论述中得以贯彻的。三角关系成为重要的文学主题，一方面因其是析出固有内面的有效设定，另一方面或许如漱石的情况所示，它也被理解为识破近代二元对立构图的必要主题。在此关键的是，那种跨越内面与外面的双重运动，正不断编织着无限的观念世界。暂且以“认知”与“伦理”为两个涡心而被形成的近代观念世界，又很快会依次产出“恋爱”“文学”“革命” 等近代诸观念，并将观念世界的网络编织得更为细密。

第一篇中的文三不过是个仅将近代“恋爱这一观念”作为书本知识所有的丑角，而第三篇中他已早早确立了足以承载恋爱这一观念的内面。《浮云》中断的根源正应从这一点来去探寻。这种被“书本”，即西洋新思想所召唤的、那种浅薄且无能的理想主义青年所上演的模仿式“恋爱游戏”，其滑稽之处无疑是一种讽刺漫画，而其正针对着明治二十年日本社会所普遍存在的欧化主义。以讽刺这一现象为动机构建的《浮云》作品结构，因主人公确立了能接纳恋爱这一观念的成熟内面，而不得不迎来根本性崩塌。二叶亭本应在此迈向近代恋爱小说的地平线，却随着《浮云》的中断而一度搁笔。这或许是因为自己亲手创造的近代观念世界，给作者留下了过于怪异、倒错且荒诞的印象。

从文学意义上进一步拓展《浮云》第三篇世界的是夏目漱石，但在与二叶亭的同时代人中，有一位从行动与理念层面上更彻底地体现了文三式特质的人物。此人无疑是北村透谷⁴。透谷在初期评论《厌世诗家与女性》（「厭世詩家と女性」）中曾这样论述：

今者，想界（想世界）之败将，气馁心疲，欲得某物以求餍足。劳力义务之属，皆为实界（実世界）之游车，而彼辈常注目于想界。其余森罗万物，纷至沓来，如创巨痛深，迫于其身。然则，究有何物援之、慰之、逞之？曰：恋爱也……谓春心萌动之时即生恋爱，此乃古来伪小说家轻慢人生，囿于卑鄙理想，所造之谬论毒弊也。恋爱岂为单纯之思慕？实乃想实两界争伐之际，为想界之败将所供立足之牙城也。此即恋爱之真义哉。

在透谷的论述中，内面与外面的对立构图比二叶亭更为彻底且自觉。在这里，“想界”（内面）被预先设定为必然与“实界”（外面）相对立、斗争、并败北的存在。然而，相较于《浮云》中相对透明的近代性“内-外”对立的发生逻辑，透谷则将其刻意地单纯化、意识形态化并加以隐蔽。他认为“实界乃雄势，想界唯不知社会失调之际方得成立，盖遭浮世冲击，纵苦战恶斗，亦难免弓折箭尽之非运，此即常理”——这种认知甚至已踏入观念欺骗的阶段。

北村透谷是日本评论家、诗人，本名北村门太郎。在明治时期进行了近代文艺评论，对岛崎藤村等人产生了很大影响。其关注近代恋爱观与人的内部生命，《厌世诗家与女性》开篇“恋爱乃人世之密匙”颇具影响力。

通过对《浮云》的探讨已确认，并非预先存在既定的内面与外面，再由它们相互背离或对抗。内面是被建构的。正如文三经验的诸多苦难、挫折与不幸（失业、屈辱、失恋等体验），孕育出了“世界始终是他者们的陌生世界，而自我永远被放逐在外”的否定性感受，进而导致了如梦游者般在心理上的“奇特的游离”状态。只有在现实性世界的丧失被强加为现实性自我的丧失体验时，才会发现这所谓固有的内面。而这个内面，又会催生出与之构成对立、需通过认知与伦理中介的另一个世界——即外面。北村透谷的主张却隐蔽了内面与外面间观念不断堆叠的双重运动，仿佛既定的内面必然败给外面，从而将现实性世界的丧失这种不幸或苦难合理化。他既宣称内面必然败于外面，又强调内面必须与外面对决这样的伦理，而这一切都未经过任何根源性反省，并以无前提、无自觉的方式被论述。

结果，恋爱被当作了必然败于外面之内面的最终出路。透谷在此坚信，恋爱关系这种现实性的男女关系，正是内面的最后牙城，但他所坚信的不过是恋爱这一观念罢了。由于透谷掩盖了内面发生的现场，所以其完全无法理解现实性的男女关系的实际状态与恋爱这一观念间的根本差异性与矛盾性。透谷所说的“恋爱”，源于对现实性世界丧失的观念性自我恢复的欲望象征。它被转化并凝缩为了伦理层面与内面层面的“恋爱这一观念”，而围绕着“内-外”对立性世界的认知与伦理之循环就此闭合。但恰恰因此，通往贫瘠自我循环的道路被悖论式地完全打开了。在这种无限循环的运动中，本应互为表里、相互塑造的“内-外”对立，被构造成了“作为伦理的内部”与“作为认知的外部”这种结构化的颠倒性短路，并逐渐沉淀。两者的矛盾与冲突，反而成为了观念颠倒性运动不断累积的结果，而透谷本人终究未能自觉到这点。

透谷将恋爱世界当作必然败于外面之内面的最终出路，然而他只能用恋爱这一观念去裁断现实性的男女关系，因此必然要直面现实的异性这一新的外面。当透谷在现实的异性这一新外部面前再次败北时，便会被恋爱这一观念所驱使，不可避免地奔向下一个异性。这种恶性循环的结局，也正如透谷的生涯所昭示的那样。或许透谷正是凭借二叶亭作为作家的洞察力，从有意退身之处出发，不是作为表现者，而是作为活生生的人，将文三的命运演绎到了最后。尽管透谷作为二流表达者，评价甚至低于二叶亭，但其作为直至自灭的观念家，在彻底演绎这一点上，却担起了日本近代文学史上第一人的荣光。不过，这是多么无意义且压抑自他的荣光啊。

从二叶亭抽身而退的场所出发，正是夏目漱石始终作为作家——而非如透谷那般以活生生的人的身份——在作品中展开主题。到了漱石这里，二叶亭所发现的“内-外”对立性，以技巧与幸福、行为与目的、爱与罪、欲望与伦理等多样形态得以展开。但漱石似乎仅将“忍耐”（「耐え」）作为应对近代宿命般对立问题的权宜性结论。在二叶亭-透谷-漱石这一脉络之外，自然主义-私小说流派与现代主义-新感觉派流派与之并立。前者以伦理一元化的方向回应着认知与伦理的对立问题，后者则仅将伦理问题以艺术主义的方式束之高阁。在马克思主义以蛮族般的粗粝感介入其中之前，日本近代文学针对二叶亭以来的难题，仅能给出上述三种解答。无产阶级文学则提出了“内面与外面”“伦理与认知”的辩证统一这一新基轴。当然，其背景中必然存在着对马克思辩证法在价值形式理论中处理货币问题时，所体现的第三项问题的自觉——尽管这种自觉仍处于恩格斯主义或斯大林主义的理解层面。无产阶级文学作为辩证扬弃了漱石式对分裂的忍耐、私小说倾向与现代主义倾向的力量，登上了舞台。但其实则却只是将二元对立的构图强行消解于党派观念的漩涡之中，而并未真正实现马克思辩证法的现实化。

在透谷那里，隐蔽从未被打破。无产阶级文学看似通过更异化、更固化的观念——取代了“恋爱这一观念”的“革命这一观念”，与取代了透谷式敏锐自我观念的党派观念——暂时克服了透谷以人生揭示的根本性悖论：即隐蔽了观念发生现场这一行为本身所蕴含的根本性悖论。暂且认为这种克服是可能的，但其依据也仅在于将二叶亭无意识、透谷半自觉处理的“被隐蔽的第三项”，借由马克思辩证法，具象化为了“作为扬弃的第三项”罢了。然而无产阶级文学的党派观念，与母国俄国的相比实在太过脆弱。或许应该说，当小林秀雄在昭和初期批判私小说、现代主义文学与无产阶级文学终究不过是“各类匠意”时，其试图依托的那个能“依据肉体运动修正观念运动”的生活情感现实性，在日本本土却过于顽固了。透谷以自杀解决的问题，无产阶级文学则依靠“转向”消解了。

转向，暂且作为反转观念发生逻辑的过程而被体验。在这个时代，“内-外”对立中的外部性，沿着观念性的诸分支，向生活、民众、家庭、民族、乡俗等不断展开。而作为压抑内部之物的外部，在紧张的极点转化为了解放内部之物的外部。知识人之于民众、青年之于家庭、近代之于乡俗等对立，都以转向为转折点，将重心从前者移至后者。但在此，“内-外”对立发生的秘密仍被隐蔽着。甚至可以说，内面发生的自我隐蔽，正是“革命这一观念”背后不容置疑的固执之根源，而同样的背景也使得对立性中单纯的重心转移——即大规模转向——成为可能。

战后文学在将无产阶级文学党派性转向与崩溃经验重新拉回到二叶亭-透谷-漱石等脉络的同时，也进行了总结。在此，近代性对立问题以政治与文学为起始，在社会与个人、知识人与大众、意识与存在、观念与生活等诸形式间不断被变奏与再现。但战后文学的成就也并未直接暴露被隐蔽的二项对立的发生现场，即观念发生的现场。战后派文学者们只是将漱石式对分裂的忍耐，融入因转向经验而扭曲的革命这一观念中，并加以呈现。

于是，高桥和巳作为自诩的战后文学继承者登场了。虽说不至于将其评价为“第一次是悲剧，第二次是闹剧”，但也可以说高桥是时隔近一世纪出现的另一位北村透谷。而他走上了与透谷相似的自我毁灭之路是有原因的。高桥身上奇妙地融合了三种要素：其一是私小说式的伦理主义特质，其二是对漱石式或战后文学式观念展开的执着，其三是源自无产阶级文学的左翼党派性。不过，正是这种奇妙的融合，使他获得了重新捕捉观念发生现场的素材。

在高桥和巳愚直固执的观念与生活二项对立的背后，隐藏着日本近代文学自生成之初便已明确的内面与外面的二元对立。这里的关键问题，在于观念的“外部”这一异样而神秘的领域。首先，以小林秀雄为代表的批判者，为批判观念的自生性而提出了各类反观念符号——生活、肉体、民众、乡俗等——本质上仍是人为建构的观念。其次，即便如此，仍存在着一个能使内面与外面、观念与生活等观念性对立图式相对化的领域。观念之外部的确使观念相对化了，但这种相对化仅作为观念不得不体验的自我限界意识而被预感，一旦试图捕捉这一领域，则必然会建构出另一个僭称观念之外部的新观念。

因此，观念之外部必须被当作类似康德所说的“物自体”来对待。观念的自我运动式累积，若脱离与观念之外部这一领域的关联便无法想象，而唯一可行的方法，是通过追踪观念的外部在观念发生史上投下的阴影之运动来解读它，除此之外不存在将观念之外部主题化的途径。观念被观念之外部所挑衅或威胁，并因此被相对化。这种来自外部的强迫，归根结底是将观念引向漫长游历之旅的诱因。所以对高桥和巳而言，生活不过是为抵御观念之外部的强迫而建立的自我防御壁垒。即便高桥所说的“生活”仅意味着与“观念”对立的另一种观念，但只要它是由观念之外部所引发的，那么外部领域就依然在其中投下了阴影。

古井由吉作为对观念与观念之外部、近代性二元对立的发生及其发生现场的隐蔽等问题具有高度自觉的作家，便是一个典例。他在《杳子》中特意让言行明显带有

“异常”特质的女主人公坚持宣称：“我没有什么病。”此外，女主人公杳子与恋人间还存在着如下对话：

“我不愿意老是倒在病里呀！我总是觉得自己处在边缘地方，像一层薄膜，像薄膜一样颤抖着，生存着。我不想像姐姐那样。”

“你姐姐不是恢复了健康，还把生病这事忘了吗？现在不是一个家庭的主妇、两个孩子的母亲吗？”

“我讨厌那些，过去的事全都忘光了，都恐惧地看着我的病。”

“这行啦，恢复健康后，忘掉病不是没有办法的事吗？”

“窝在病中，恢复健康，忘掉病，这都是一样的，我讨厌！”

杳子在被子上端正地坐着，用毛巾被盖上膝盖，袒露着胸，耷拉着脑袋。从肩膀到胸口的线条透着楚楚可怜的意味，令人想起忘掉自己的身体、耽于悲哀之中的小孩子的形象来。

（此处选用为张义素、高海宽译本，收录于《获日本芥川奖作者作品选》，漓江出版社，1996。有部分修改，下同。）

杳子拼命抗拒的，是“不愿意老是倒在病里”和“恢复健康，忘掉病”，也即“疯狂-理智”这一近代性二元对立的世界。杳子的姿态“楚楚可怜”（「あわれ」），会让人联想到“忘掉自己的身体、耽于悲哀之中的小孩子”，而原因在于，她那孤独的拒绝意志，在近代性二元对立那近乎暴力性的强制力面前，实在是无力至极。

杳子将自我理解为处于理智与疯狂的“边缘”上的、如同“薄膜”般的存在。“像薄膜一样颤抖着，生存着”这句话，恰恰直观表明了处于“边缘”的“薄膜”之颤抖，才本应是首次揭示出本源性“生”的场所；从这一场所出发，“理智”与“疯狂”作为次生之物，以分裂且异化的方式被析出。杳子的确“没有什么病”。曾与杳子一样言行中显露出“异常”的姐姐，如今“恢复了健康，还把生病这事忘了”，但事实上她并非被治愈——或者说，从近代医学理性来看，那恰恰可被称为“治愈”——她只是将“理智这一观念”异化并使自我同一化罢了。因此，面对让她想起过去自己的杳子，她会“带着厌恶的神情看待那份病痛”。

为了杳子，他只有把年轻人的话全部端出来，单刀直入地进行追问，没有别的办法。

“你说她是真的病了吗？”

“这个孩子是有病的呀！”

“对一个人的心情，能就那么明确地被确定为有病还是健康吗？”

“这个孩子是有病的呀！”

“用什么作标准来决定呢？”

“这孩子有病是确实无疑的。你说为什么，我以前也曾有过病。”

在这样的对话中，青年心中想到：“诚然，从这种生活来看，杳子有病，如果有病就应该去医院。但是，一直在这里生活的杳子的姐姐就完全像患有孤独症的女人一样，人家说什么，她都是用相同的表情，固执地重复着同样的回答。”但实际上，这位姐姐不过是被一种自我强迫所驱使——对于具有既得同一性（身份认同、identity）的理智这一观念而言，她必须不断给构成其外部的杳子，或者说过去的自己，贴上“病”这种标签。对理智这一观念而言，其外部是“有点恶心”的存在，是难以定义的混沌，是暴力性与荒诞的流动，若是放任不管，这种不安的泛滥甚至可能吞噬那被勉强确立的理智这一观念，所以这种作为，必须自我强迫式地、反复地持续上演。

理智这一观念的自我防卫，会将疯狂这一观念当作把外部区间封锁起来的隔离墙而异化，由此，关于外部这一观念的自我界限意识，也会被隐蔽到“理智-疯狂”这一观念性二元对立的背后。

在这部作品的最后场景中，杳子说道：“明天我去医院。不住院也能看病嘛！有了这个打算，恢复健康就是很简单的事了。可是，让我吃药，嘴就有点委屈了……”然后，她从窗边看向了如下描写的光景。

在一栋栋的建筑物之间，径直伸向远方的细长的路的对面，一轮红彤彤的秋阳，将要坠落在纤细的树上。地上竖立着的东西，半面都被映照得通红。浓郁的影子依恋地流向同一个方向，处在自然状态和奇异状态的接合点上，反而显得更加寂静。

“啊，真美！现在是我最高兴的时刻了。”

杳子用纤细而清纯的声音喃喃地说了一句，这是她在自言自语。在他的眼里，她只有这一次流露出感知物体形象的深切的表情，但是未能引发更多的感触。

香子所凝视着的光景，正是在理智这一观念的外部所延展的怪异世界。比起杳子，恋人青年对“理智-疯狂”这一观念性二元对立的世界更为适应，所以其无法与杳子眺望到同样的光景。杳子那句“啊，真美！现在是我最高兴的时刻了”的感叹，背后暗藏着对前往医院、变得“健康”的预感。此刻，杳子带着叹息、混着咳嗽所窥见的“啊，真美”的光景，正是一旦被卷入“理智-疯狂”的二元对立世界，便必然会丧失的光景。要是如姐姐那般，在理智这一观念中确定了自我定位，那么那片流淌着黏腻红影、归于寂静，处于自然常态与怪异奇态边缘的光景，便无疑会被当作“近似疯狂之物”而被摒弃。不只是“疯狂”，在观念发生史的诸层面中，观念之外部从高桥和巳的“生活”出发，借由“民众”“乡俗”“肉体”等隐蔽机制而不断被隐匿。但与此同时，这些也都是被观念外部所诱发、对观念自我界限意识的象征化呈现。在确认这一点后，让我们进入观念发生史的下一层面吧。

笠井洁（1948-）生于东京，高中辍学，为日本小说家、推理作家、评论家。于67年至74年深度参与日本全共斗运动，担任八派全共斗之一的“无产阶级学生同盟”队长。1979年以矢吹驱系列出道作《再见，天使》获第六届角川小说奖，并前后获得第51届日本推理作家协会奖与多届本格推理大奖。以深度反思全共斗时期党派活动的《恐怖主义现象学》（1984年）为起点活跃于日本文艺批评界至今，与柄谷行人、栗本慎一郎、竹田青嗣、中泽新一和东浩纪等代表性日本现代思想家关系密切。另有『外部的思考·思考的外部』、『例外社会』、『8·15と3·11—战后史の死角』等著。

付石，南开大学日语系专业。

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