王前丨《古典之影》与人文学危机——浅谈西乡信纲的学问论

在全球化与技术理性主导的今天，人文学科的“危机”早已跨越地域，成为东西方学界共同的隐痛。日本古典文学研究泰斗西乡信纲的《古典之影》，恰如一剂清醒的良药，以跨时空的智识对话，直指现代学术的症结——当学问日益沦为“驳杂之学”，当经验世界被科学主义割裂，人文学者该如何自处？

本文以《古典之影》为线索，深入剖析西乡信纲独到的学问观。他借江户大儒伊藤仁斋的“下学上达”，批判日本近代学术对西方文化的无根移植，更以现象学的视野，呼吁重返“生活世界”，将学问扎根于日常经验的土壤。文中既呈现了西乡对丸山真男的直接学术批评，亦通过作者的比较视野，将其思想与洛维特对日本现代化的批判、钱锺书的跨学科治学、余英时的本土人文主张形成对话，从而凸显西乡学问的全球性意义。

西乡信纲的追问，不仅是对日本学术的反思，亦是对现代性困境的回应。当“文科无用论”甚嚣尘上，重读《古典之影》，我们或能从中寻得一份坚守的底气：唯有让学问回归人性的整体关怀，在古典的“影子”中照见未来，人文学科方能在疾驰的时代中，守住精神的灯塔。

西乡信纲（1916-2008）这位以研究日本古典文学知名的大学者的名字在中国学界大概还是很陌生吧。笔者检索了一下，只有人民文学出版社出过西乡的合著《日本文学史》(1978年)，原著是1954年东京厚文社出的。这样一位杰出的人文学大师不太为我们的学界所知，笔者作为西乡多年的读者觉得好可惜。因为在笔者看来，西乡不仅跟他的友人丸山真男相比毫不逊色，而且他跟我们的钱钟书先生也有得一比，他们的治学风格颇有共同之处。

在日本人文学界西乡的学问被称为“西乡古典学”。一位学者的学问能够被如此称呼并不多见。丸山真男战后初期致力于研究政治学的时候，有“丸山政治学”的叫法，虽然丸山自己并不认可，但可想而知影响巨大。我这个日本古典文学的票友之所以想写这篇文字，因为西乡作为一代人文学大师，他的学问观非常独特，不是普通的国文学专家敢望其项背的，其影响也早已超出日本古典文学的范围，对现代日本一些重要学者都有影响，所以决定不揣浅陋做一点介绍。

第一次知道西乡的大名是好多年前看一本回忆林达夫的书时，书里提到林达夫等学人二战结束后在镰仓办过一所民办大学，名字就叫镰仓学院，当时参与教学的学者里就有西乡。后来在《丸山真男集》里看到一张丸山和西乡及名作家野间宏上世纪六十年代初在牛津大学的合影，那是丸山第一次去国外进修，就是那个时候认识二十世纪重要的哲学家以赛亚·伯林的。那张照片也引起了我的注意，心想这位国文学者怎么也到牛津去了?后来才知道西乡早年是东大英语专业毕业的。再后来看到以研究欧洲中世纪史知名的史学大家、前一桥大学校长阿部谨也在一篇文章里提到他参加过西乡主持的读书会，让我很惊讶，因为参加者除了阿部外，还有大名鼎鼎的女作家石牟礼道子等人。阿部说如果他的好友、日本史大家网野善彦在世时也能够跟西乡有交流的话，会对他的学问有帮助，更是让我吃惊不小。前有跟我很爱读的百科全书式大学者林达夫有关的圈子，后有跟丸山、阿部的关联，这一条条线连起来究竟意味着什么，让我一直很好奇，直到读到《古典之影》，才恍然大悟。

思想家、评论家、文化史研究者。出生于日本东京，毕业于京都帝国大学（现东京大学）哲学系。青年时期深受法国启蒙思想、马克思主义和西方现代艺术影响。参与编辑《思想》等杂志，推动战后日本思想界的重建。主张知识分子的社会责任，批判军国主义与极权思想。著有6卷『林達夫全集』加1册别卷。

《古典之影》是西乡的一部评论集，初版副标题是“批评与学问的切点”，最早是1979年由出过丸山真男的《现代政治的思想与行动》的未来社出的。笔者手头的是平凡社丛书里的新版，出版于1995年，比旧版多了五篇文章，新版的副标题改为“论学问的危机”。我发现此书已是二十一世纪初了，那是二十年前在东京大学国际哲学研究中心当研究员时——这个研究员当然不是中文里的意思，就是普通fellow而已。中心组织过研讨会讨论人文学危机，我当时也很关心这个问题，读过包括玛莎·努斯鲍姆写的Not For Profit等在内的欧美好几本相关书籍。看到这本由日本当代硕学写的好书，自然觉得像是及时雨。第一次读西乡的书，没想到一开读就放不下来，不仅学识渊博，见识通达，文字也好。读完后一直放在案头，不时翻阅。这本书封面在副标题下面有几行字很好地说明了书的中心思想：“在与伊藤仁斋、本居宣长等‘古典’与现在的对话中，通过对‘批评与历史’等的考察，把学问应该扎根于‘经验’这个地平的观点主题化。作者思维开放，告诉我们学问的危机何在，引领读者进入关于人的学问的世界”。这段文字很好地概括了本书的主旨，笔者接下来就围绕其中两篇最主要的文章做一点介绍，看看西乡究竟要说什么，为何觉得他的这本书对我们的学界也很有参考价值。

何谓“古典之影?”

第一篇文章的标题就是书名，刚读的时候不明白什么是“古典之影”。这篇文章一开始就引用了江户时代大儒伊藤仁斋的《童子问》：“一而之万，谓之博学。万而又万，谓之多学。博学犹有根之树，自根而干，而枝，而叶，而花实。虽繁茂稠密，不可算数。然一气流注，无所不及。弥长弥不已。多学犹剪采之花，虽枝叶花实，头头相排，烂漫缤纷，可观可爱，然干燥枯槁，不受长养，有限而无增，犹生死之相反。不可概而一之也。初学不察，以世俗驳杂之为博学者，误矣。”(《童子问》卷之下、第三十三章)¹西乡引用的是《近世思想家文集》里的日文文言译文，为了方便欣赏仁斋的汉文，就直接引用完整的原文了。西乡说古典之所以伟大，并非仅仅因为文字表面所说的事，更是因为文字所想要传递的意思，就是“那些文字向我们所抛出的志向性影子”。什么叫“志向性影子”？这个听上去很有点现象学味道的术语指的是什么呢？西乡说仁斋写的这些话后面有眼睛看不见的、仁斋自己许多经验的沉淀，作为读者我们需要想想那些经验是如何表达在文字中的。如果我们这样去阅读思考的话，那些话就会强烈照射我们的精神，扩大我们的视野。

西郷信網，平凡社，1995

接下来西乡笔锋一转，把仁斋的这段话跟现代日本的学问联系起来，批评日本学术的现状：“我们今天的学问并没有深深扎根于大地，因此也就没有什么可能经历从根长到干、到枝、到叶、再到花果的繁茂成长的过程，而是陷入了结不出丰硕果实的‘驳杂之学’的泥沼。在当今日本学问的成熟极其困难，我们的学问到头来就是年轻时做的工作的因袭重复，不是解体就是掺水，处于一种虚胖状态。之所以始于‘一’最后常常还是终于‘一’，不正是因为我们缺乏能够‘从一到万’的那种根源性基础吗？至少可以说因为现代我们的学问都在某些地方发生了决定性故障，而且都几乎没有经过反省，所以这种故障越发陷入令人绝望的深渊，并且还在不断扩大，不是吗?”²

说老实话，第一次读到这段话时非常震惊，尤其对我这样一个来留学想学习先进学问的外国人来说，这些话简直像是晴天霹雳！如果现代日本的学问真的陷入了“驳杂之学”的泥沼，掉进了令人绝望的深渊，那我们这些留学生该怎么办？这就是我第一次读《古典之影》时受到的强烈震撼。

我们再看西乡是如何解释“古典之影”的吧。他说传统读书法要求读书读出字里行间的意思，那种从沉默的行间发出的声音就是投射给我们的“古典之影”。古典之所以能不断被重读，读者从中读出新的意思，正是因为有这个“影子”的存在。西乡说不仅那个“影子”所表达的观念本身是需要思考的，同时那个“影子”向我们所投射的意思会把我们引向新的探究，也就是说堪称是古典“向量”的东西也是需要重视的。所以在他看来，《童子问》之所以是日本学问论中最重要的同时也是未被发现的古典，原因就在于此。

笔者为了写这篇文章，读了《童子问》的相关部分，的确很精彩，感觉有点像《朱子语类》和曾国藩家书里谈读书的部分，虽然仁斋是以批判朱子学著称的。那么为何也说不上反朱子学的西乡如此高度评价仁斋的这部著作呢？仅仅因为有“古典之影”吗？ 毕竟“古典之影”并非《童子问》才有，东西方古典应该都有。西乡为了说明仁斋学问论的独特之处，还引用了几处《童子问》里的段落，对理解他为何高度评价《童子问》很有帮助，笔者读了也觉得精彩，就如数引用，跟各位分享吧。

比如仁斋说“人外无道，道外无人。······故知道者，必求之于迩。其以道为高为远为不可企及者，皆非道之本然，自惑之所致也” (《童子问》卷之上、第八章)³在被问到谈道是否过于卑近时，仁斋说“卑则自实，高则必虚。故学问无厌卑近，忽卑近者，非识道者也。道其如大地乎? 天下莫卑于地，然人之所蹈，莫非地，无离地而能立。况载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉，则岂容以其居卑而贱之乎？”(《童子问》卷之上、第二十四章)⁴在谈到读书什么重要时，仁斋说“识见为要。读书无识见，犹不读也。苟要得识见，当寻其所归宿，勿徒涉猎。须如在外者之求归家，不可如迷子之行道路。”(《童子问》卷之下、第三十四章)⁵

从这些引用的部分，我们可以读得出仁斋做学问的方法论，就是切近实际，非常接地气，而非空谈心性、大道理。西乡说这里体现了一种新的综合、真理，借用仁斋的话就是“下学上达”。我们知道“下学上达”出自《论语·宪问》，仁斋是这样解释“下学上达”的：“下学犹在平地上行,循循不止，则能到万里之远。其事甚近，而其功不可量焉。求向上一路者，犹欲去平地，上腾空中，不坠而伤损者，未之有也。”(《童子问》卷之中、第五十九章)⁶这个“下学上达”也是西乡本人很重视的方法。

其实读《童子问》会感到有很强烈的儒者气息，毕竟仁斋是视孔孟之道为最高真理的，现代人会觉得他还是在儒学的框架里思考，甚至会感到有种儒者的迂腐气也说不定。不过西乡关注的是仁斋这些思想里所隐含的经验与认识的辩证法，就是从一到万的过程中有很多看不见的飞跃与断绝。仁斋说在这个过程中学人是自然开悟，不可以强求。所以西乡说这个真理并非简单地存在于主体的外部，而是在“循循”行走的过程中形成的。换而言之，仁斋重视的是日常生活中的经验与实践，以此为第一要义。

讲到这里，西乡把眼光转向近代日本对西方文化的吸收，通过从《童子问》投射过来的“古典之影”来展开批判。具体地说，在西乡看来，日本近代的学问大都忽视了扎根于大地，不是真正的博学，而是被动地成为多学、驳杂之学。之所以仁斋说的扎根于大地的那个“一”重要，不是为了把自己束缚在大地上，而是因为只有通过自己生存和从属的“一”这个具体场所，人才能变得更加自由、更加具有普遍性。否则的话，自由和普遍性都是从天而降的，最终难免只不过是伪善罢了。⁷

笔者从来没有读过像《古典之影》这样严厉批评日本近代以来学术文化的书，何况出自一位以研究日本古典学为专业的大学者之手。不由得想起海德格尔的高徒、二战期间流亡过日本的哲学家卡尔·洛维特来。读过丸山真男的《日本的思想》的，应该记得他引用过洛维特的话来批评明治维新以来日本思想界存在的问题。在洛维特看来，日本的哲学研究者在使用欧洲的概念时，比如意志、自由和精神这些概念，不去考虑跟自己生活中的思维与语言是否对应，也不对彼此的差异进行区别，甚至也不在乎这些问题。换而言之，就是他们没有从欧洲文明这个他者回到自身，缺乏的正是欧洲文明最重视的批判精神，这种批判精神就是否定的精神。洛维特想告诉日本读者的是否定所具有的建设性力量，是在活动中保留古代传下来的、现在仍旧存在的事物的同时，进一步发展的力量。在他看来，对所有现存的事物，包括国家和自然、神及人、教义和偏见进行批判，对所有事物进行质疑、怀疑和探究的判断力是欧洲生活方式的一个组成部分，没有这个就无法想象欧洲式生活。洛维特在日本生活了五年后，想对日本读者强调的就是应该真正领会、掌握欧洲的批判精神，这种批判精神甚至连欧洲本身也会不时丧失的。洛维特还说欧洲文明发展到十九世纪，波德莱尔、尼采等欧洲最好的头脑都已经发现欧洲文明出了问题，对此展开了批评，欧洲人自己都不知道该如何面对自己文明所造成的问题。外表上看欧洲文化似乎还在进步，正在征服全世界，但内部已经在衰颓了。而正是在这个时候日本开始学习欧洲文化了。这种学习在洛维特看来是有点天真的、无批判的，不像比日本早约一个世纪吸收西方文化的俄国那样有批判的精神。这位海德格尔的高徒还说学习西方文化可不像穿衣服那么简单，想穿就穿，想脱就脱，而是会在各方面都受到影响，不仅会改变身体，甚至还会改变灵魂。洛维特还举了笔者这两年很喜欢读的森鸥外为例，批评连鸥外也相信能够把欧洲文化最好的部分和日本文化最好的部分结合起来。在他看来，哪有那么简单、便宜的好事。⁸

在对日本的现代化作出了一番严厉评论后，洛维特提出了下面这个有名的说法。洛维特说日本人好比住在一幢两层楼的房子里，在一楼是日本式思考、日本式感觉，二楼则是从柏拉图到海德格尔的西方哲学，而两个楼层之间是没有梯子的。换而言之，就是住在二楼的学院派哲学家在二楼使用的语言跟他作为一个日常生活者在一楼所使用的日常语言之间几乎是无法沟通的。洛维特虽然不通日文，但在东北大学教过西方哲学和德国文学，也有生活经验，应该说他的观察是非常敏锐的。好多年前知道洛维特的这个说法后，我不禁想，我们近代以来吸收西方的思想文化，是否也存在同样的问题呢？想到这里，不禁一身冷汗。

虽然西乡的批评跟洛维特有异曲同工之处，但两者面对的问题不用说是不一样的。读过洛维特写的《关于东方与西方差异的备忘录》⁹就可以知道，作为现代西方哲学的代表性人物，他的立场毋庸讳言是以西方为中心的，他对东方文明既有非常锐利的批评，也有黑格尔以来的一些根深蒂固的偏见，晚年更是对古希腊文明赋与崇高的地位——从他写布克哈特的那本名著就可以看得出来，他跟布克哈特一样，都是以古希腊文明为典范的。而在西乡看来，即便是他很喜欢并且造诣很深的包括古希腊文化在内的西方文化也不能无条件照搬：“西方文化只有作为经验的要素，在我们超越自己所背负的自然地方性时才是有意义的。因此，把西方文化作为知识和技术引进的话，那么西方文化就没有作为经验的要素起到作用，而是加强了自然地方性，并暗示了与之隐微的合谋。”¹⁰这段话反复读了好几遍才真正吃透意思，其实说的是跟夏目漱石对明治维新时期的西化的批评有相通之处。西乡之所以要引用仁斋论学问通过经验自然成熟的话，就是想指出现代学术的一个重大问题，那就是经验主体与认识主体的分离。具体地说，近代以来随着笛卡尔的登场，自然科学的迅猛发展，人们都习惯了自然与精神、现实世界与心灵世界的二分法。日本在明治维新以后大规模吸收西方文化，推行自上而下的现代化，导致二元论所带来的问题更加严重，遗憾的是当事人并没有什么自觉，结果在把西方的不幸也背负在自己身上的同时又忘记了自己的不幸——这正是洛维特所批评的问题。西乡说用一句话来总结，他说的学问的故障就是“客观主义导致的故障”¹¹。因为过于依赖自然科学提供的模式，客观主义者会把经验所具有的不透明部分统统割舍掉，将其消解到仿佛是离开主观独立存在于外部的现实本身的概念里。而主观主义者则会因为不透明部分的存在，轻易就转变为不信赖科学，走向神秘主义美学，认为自己的主张才是真理。正因为存在这样的问题，西乡特别强调对经验世界的重视，而这正是仁斋所强调的“卑近”的世界。因为一旦离开了经验世界，很可能就变成逻辑的自动运作，貌似科学，其实会产生更大的问题，在政治实践中甚至可能导致严重后果。笔者联想到丸山的友人伯林的高徒、伦敦经济学院荣休教授约翰·格雷在去年美国大选结束后不久发表在英国著名的《新政治家》杂志上的文章，他在那篇文章里批评再次对大选结局误判的美国主流媒体和大学，说他们什么都不知道——They know nothing!¹²可能跟西乡在这里批评的问题不无关联吧。

在论“古典之影”一文最后，西乡又引用了《童子问》的一段文字，可以看作是西乡用来克服笛卡尔式二元论的不二法门：“内外一致，内以资外，外以养内，不可相无。譬犹人之一体，心思知虑，内也。视听动作，外也。专贵心思知虑，而尽废视听动作，可乎？······树非土则不生，鱼非水则不活，然由树与鱼而见之，则水与土皆外也，然不得须臾离也。人之学问生养之具，何物不资之于外?设若以其外而弃之，犹树之离土，鱼之去水，不得一日生焉。其不可也必矣。······圣贤初无内外之辩，其立内外之分，后儒之陋说也。”(《童子问》卷之上、第二十二章)¹³仁斋在《童子问》里用了很多生动的比喻，说的道理虽然朴素，但却是跟现象学开山师祖胡塞尔重视生活世界(Lebenswelt)¹⁴的主张不谋而合。因为这正是思想学问的源头活水，所以西乡也特别强调这一条。

行文至此，我们对西乡的学问论也可以有大致了解了，但这里主要是介绍了其精髓，具体是如何分析现代日本学术思想的，就得看第二篇文章“对学问方法的反省”。通过这篇我们可以更加清楚地看到西乡的一些深刻而锐利的观点，因为里面还涉及到他对好友丸山真男和文坛前辈小林秀雄的批评，是笔者看到过的最精彩的评论，很值得加以考察一番。

读过丸山真男的《日本的思想》的都知道，丸山提到过“理论信仰”与“实感信仰”的问题。争论的起源是文学家高见顺批评丸山那样的社会科学家有理论信仰的毛病，而丸山则反过来批评高见顺和小林秀雄等文学家有依赖实感信仰的问题。他们的争论在此就不赘述了，有兴趣的读者可以参看丸山的书，在这里重要的是西乡如何看待这个问题的。西乡在看了双方的议论后，不是貌似公允地各打五十大板，而是分析各自的逻辑，找出其中的破绽。他要追问的是在“古典之影”里也提到过的问题，那就是为何昭和史上那么多学术讨论总是在客观主义和主观主义这两极之间来回摇摆，几十年过去了还是老样子——西乡的这个质疑不禁令我也想起我们的学界这几十年来一些反复出现的争论来了。

在指出了高见顺有概念不清的问题后，西乡通过对丸山“论思想的存在方法”一文的分析，指出丸山的思考回路对日常生活中的primary illusion所具备的意义的处理也不无过头之处，批评丸山的眼光只投向安第斯山的山顶，但对桌子上的苹果等不起眼的景物却毫不关注。在讨论这个问题时，西乡正式引入了胡塞尔晚年很重视的生活世界(Lebenswelt)的概念。他说这里的问题不是实感的问题，也非感觉论的问题，而是生活世界及跟其中的知觉、直观和经验的意义相关的问题。之所以双方的争论变得像是在兜圈子似的，就是因为把生活世界的问题换成了感觉的问题在争论。在此西乡引用了另外一位现象学大师梅洛-庞蒂的理论。他说弗洛伊德研究过的无意识暗示了我们的身体与精神的关系并不是很清楚的，其中隐藏着莫名的困难，而梅洛-庞蒂的哲学之所以富有现代性，就是因为这位法国哲学家面对这个困难毫不退缩，而是努力从结构上搞清楚这个问题。吸收、借鉴了这些二十世纪哲学的重要成果后，在西乡看来理论信仰和实感信仰的相克就可以换个角度解说了。换个思路就可以看明白，高见顺认为社会科学进行抽象思考是分裂了具体事物这个批评是包含了正确的直觉判断的，而丸山把“我”对具体事物的执着视为一种“拘泥”，并将其归类为日本式“蛸壶”现象，这种操作也有过分之处。我们知道，丸山把社会和文化现象分类为“蛸壶型”和“竹刷型”，西乡也认为这是种很巧妙的说法，但也指出了其不足。因为原本只是比喻，一转身变成了一种整理事物的逻辑和标准，然后就可能把洗澡水和孩子一起倒掉了。换句话说，“蛸壶型”未必只是日本的特殊现象，绝妙的比喻反而导致了不适当的局部化——这个批评我们现在回头看会觉得更有道理吧。因为我们现在知道了，“蛸壶型”和“竹刷型”并非日本独有的现象，甚至丸山批评过的无责任体系也很难说只有日本才有，在美国那样有成熟宪政体制的国家里也存在，如果我们关注国际时事的话，不难找到具体例子。

西乡对丸山说的在理论化过程中进行所谓的“严密的抽象操作”也有异议，因为他觉得排除“我”的社会科学式“我们”无法克服实感主义，反而会被其批评。作为对丸山理论极其熟悉的友人，西乡当然对丸山看得很客观，没有夸大丸山的问题，也提到了丸山本人对理论化操作过程中会出现问题的自觉，但还是指出丸山作为理论家的问题所在。西乡说丸山作为理论家在追求体系的完整性时，把世界只当作是思维的对象，对无法掌握整体的断念导致了对一些事实的牺牲。原本丸山对理论操作过程中无法被全部使用的素材所怀有的“怜惜”，可能恰恰隐含着对别人的一种压迫关系。所以西乡说他在这里要处理的问题，不仅仅是高见顺争论的客观性科学性等问题，还有对操作、抽象、虚构和思想等词汇的滥用。他当然知道思考时无法废弃这些词汇，只是想强调需要把这些词汇放进括号里，重新梳理一下其中的含义。西乡在这里警告说，丸山说的“严密的抽象操作”很可能在不知不觉中导致意识的客观主义式自然化，也就是说在主体性的名义下，建构一个观念性的世界图景。

我们知道丸山在《日本的思想》里强调近代以来的制度是种fiction，不可以当作已经完成的东西，所以他才强调民主主义是需要永久革命的。若是觉得制度一旦产生就可以放心运转，那么注定会出现问题。笔者以前不觉得这种说法有什么问题，反而是觉得丸山眼光看得很远，似乎预言了今天美国政治的问题。但西乡还是提出了不同的看法，他说这里有丸山学问的主轴，而对此他也有疑问。所谓疑问就是在丸山的思考中通过“作为”而组织起来以前的“经验世界”，似乎只是被视为一种霍布斯意义上的“自然状态”，或者只是在感觉上处于混沌状态的事物。而在西乡看来，日常的经验世界里人的生存本身就是已经具有独自结构，是环境的组织化，所以人本身就已经具备能够辩证地进入“制作制度的主体”这个高层次的内在关系。熟悉现代人类学的西乡说，人类学者已经告诉我们原始社会具有独自的合理的社会、文化机构，就算是没有政体的社会也有政治组织存在于生活中。也就是说我们的日常经验世界虽然屡经变化，但还是跟人类的原始生活有某种联系，其本来所具有的意义是否因为丸山强调“作为”而被舍弃掉了呢？鉴于丸山有强烈的基于“作为”而创造制度的一贯性，所以西乡说丸山是自觉的二元论者。¹⁵

读完这些批评，再想一下为何丸山晚年说过他没能预估到日本经济的高速发展，还有他因为战后启蒙没有按照他自己设想的道路进行下去而表达过的高度失望¹⁶，我们就能够理解西乡的批评大致说中了丸山的问题所在。难怪丸山的弟子里有人主张要把柳田国男和丸山真男结合一起研究日本才是完整的(比如神岛二郎)，更有藤田省三那样的丸山的爱徒中年变法，转而投奔西乡门下，重新开拓研究新的路径。¹⁷

扎根于生活世界

梳理至此，我们可以发现西乡作为古典学家，实在是有惊人的深厚学养，不仅对胡塞尔和梅洛-庞蒂的哲学很熟悉，如数家珍，还能运用人类学等现代学科的成果，而且能用来分析现实问题，为学的博大气象令人佩服。其实他在《古典之影》里批评的日本学界存在的问题，胡塞尔在《欧洲科学的危机与超验现象学》里就提到过。胡塞尔在最晚年写的这部代表作里批评欧洲近代以来科学渐渐脱离了生活世界，科学的研究与发展跟人生脱节，对人本身失去了意义。西乡在这里展开的批评，既有胡塞尔所提到的近代以来学问所产生的对生命本身失去意义的问题，还有日本近代以来吸收西方文明时所产生的问题，那就是洛维特提到的没有从欧洲文化这个他者回到日本自身的问题。西乡所批评的问题似乎并非是日本独有的问题，对我们这样一个近代以来也是努力吸收西方文化的国家，很难说没有类似的问题吧。

在讨论当今学问面临的问题的最后部分，西乡做了总结。他说在这里批评的问题其实是近代西方自然科学取得巨大成功后成为人文社科的规范而导致的，然而今天以自然科学为各种学问的规范的自明性已经不复存在，我们应该如何面对这样的问题呢?西乡的追问让我想起了伯林的一篇著名论文，就是收在伯林选集*The Proper Study of Mankind*里的那篇The Divorce Between The Sciences and The Humanities。¹⁸伯林也很重视这个问题，他从思想史的角度出发梳理这个问题，对人文科学和社会科学完全依照自然科学的模式建构颇有批评，而西乡的切入点还是人的经验世界这个角度。他说“一般而言，今天的学问是通过排除人的经验世界而建立起来的。的确经验的世界和常识等不是科学的，但也不是反科学或非科学的。因此也并非可以被科学所取代的，准确地说是前科学的。这个区别是重要的。······经验的世界正是眼睛看到的那个原原本本的世界。把这个看到的世界只当作是表象而否定，我们很容易认为通过这个否定学问的世界就成立了。然而我们认为是被否定的事物，其实只不过是被从经验世界排除了而已。”¹⁹

进行了看似很科学的这种“排除”后，会造成什么问题呢?西乡接着说道：“这种排除不可能不受惩罚。被排除的现实会钻过概念和理论等的‘网眼’，静悄悄地潜入。即便不想看也会逐渐显现。越是显现就越是会被当作表面的非科学性或是‘个人的体验’而被排除掉。可这样排除后，概念和理论的僵化也就是时间的问题了。”²⁰在讨论这个问题时，西乡也举了二十世纪一些意识形态的例子，但同时指出这个问题不仅仅是意识形态独有的问题，可以说是覆盖了整个现代社会的重大问题，学术界当然不是世外桃源，腐蚀过程其实日益严重。

西乡还谈到了他最关心的问题是不应该把人只当作是社会过程里的一片存在，而是作为人来重新审视时，科学性和客观性这些概念会发生什么样的变容和革命？在发生变化时如何做到不重蹈自我主张和主观主义的覆辙，而是去承受这些变化？他说二十世纪的重大主题都应该在这个新的视野里重新考察，包括主体性讨论、理论和实感的讨论等等。²¹

在“对学问方法的反省”一文最后，西乡给出了克服危机的建议，是颇有胡塞尔哲学色彩的说法：“通常所有学问都说科学是从直接经验出发，到达无法直接经验的高级概念。可我们必须思考这样的漂亮说法背后其实隐藏着很难处理的重大问题。如果不想让出发成为悖离而是真正的出发，那就绝对需要把我们周遭制度化了的文化世界暂且中断一下，回到那被隐蔽的原始而本原的经验世界――其实也不是回到，我们事实上原本就是在那里生活的。要在扎根于经验世界的同时，重新彻底审视经验世界的意义。经由这个前科学的世界的本原结构，也就是说通过由下至上的方式，探究科学或是学问如何被理性地赋与动机的，这样的重新审视无论如何是必需的。说起来这是哲学固有的工作。如果不跟哲学互动，并由哲学奠定基础，那么做学问就只能像是建设巴别塔，我们难道不是已到了那样的危机关口了吗?”。²²这些分析和追问是近半个世纪前做出的，似乎并没有失去意义。

这篇文章的最后一段写法很富有诗意，笔者忍不住要再做一次文抄公：“如果不牢牢扎根于黑暗的大地，其树枝不经常被哲学的清风吹拂，那么学问这棵树木就会枯萎。因此，每种学问不仅仅是作为个别的学问，而是在跟个别化之前的人性整体的新关联上，必须主动作为‘人的科学’重新出发”²³。也许听上去有过于重视哲学的作用的嫌疑，毕竟现在的哲学已经没有了黑格尔时代的雄心壮志，再也没有像恩斯特·卡西尔那样文理兼通，要为整个知识问题奠定坚实基础的哲人了，但是西乡说的这个个别学问与人性整体的关联的问题，应该依旧值得重视吧？否则很有可能不知道为何做学问了。²⁴

至此已经比较详细地介绍了西乡谈学问危机的两篇论文的主要观点，我们如果联想到西方这半个世纪来也不断提到的人文学危机，²⁵就可以明白这个问题的确是很严重。西乡的分析不仅锐利，而且具有很强的辐射力。除了前面提到的丸山爱徒藤田省三，当代日本史学巨擘阿部谨也也是受西乡影响很大的一位学者，他晚年写的书里可以看到西乡的影响，比如阿部重视研究日本“世间”的问题，认为明治维新以降，日本存在两个系统，一个是现代化的系统，另一个则是传统的世间。阿部也批评日本研究西方的学者至今存在洛维特所说的一楼和二楼之间没有通道的问题。在进入新世纪后写的《学问与‘世间’》²⁶里，阿部也引用了胡塞尔晚年对近代以来以科学为代表的欧洲学术的批评，明显可以看到西乡的影子。巧的是阿部作为担任过两任一桥大学校长的名史学家他也谈到日本学术界和大学存在的问题，敲起了警钟。虽然角度略有不同，但让人感觉到西乡在《古典之影》里讨论的那些问题非但没有消失，反而是于今为烈。²⁷也许原因还是在于西乡说的那样，这不仅仅是日本一个国家的问题，而且也是近代以来现代性所造成的问题吧。

人文学危机与现代性问题

走笔至此，不禁想起来前两年笔者热心阅读过的英国哲学家图尔敏（1922—2009）最晚年写的两部好书。一本是*Cosmopolis—The Hidden Agenda of Modernity²⁸*，另一本是*Return to Reason²⁹*。图尔敏这位维特根斯坦的高徒在这两本书里展开了对笛卡尔、牛顿以来的理性主义的批判。他跟西乡的思路不一样，没有借助于现象学，而是通过阅读蒙田的随笔而殊途同归，强调文艺复兴时期产生的人文主义的重要性，不能只重视以科学为模式的理性主义，必须两者联合起来才能弥补现代性的不足，解决现代性带来的问题。对图尔敏最晚年的哲学成果，名哲学家理查德·罗蒂､丸山的挚友、社会学大师罗伯特·贝拉和剑桥学派三剑客之一的昆丁·斯金纳都给予高度评价，认为从哲学上真正解决了现代性的问题，在实践中也会有巨大价值。笔者读了图尔敏的两本书，也觉得他的思路非常开放，作为科学哲学家能够大胆吸收文艺复兴以来人文主义的精神，显示了不同凡响的眼光，跟西乡信纲对近代理性主义的批评大致吻合。美中不足的是图尔敏只借助于西方文艺复兴时期的人文主义来克服现代性的问题，其实东方的人文主义传统也是可以创造性转换的，西乡援引伊藤仁斋的思想就是极佳的例子――“古典之影”的确照射出了现代性的问题。

写作本文时，笔者重读了余英时先生本世纪初写的《试论中国人文研究的再出发》，竟然发觉跟西乡信纲的主张很接近，不敢独享，就最后再做一回文抄公吧：

今天是中国人文研究摆脱西方中心取向、重新出发的时候了。如果我们真的希望对中国历史和文化传统取得比较客观的认识，首先必须视之为主体，然后再通过它的种种内在线索，进行深入的研究。但这绝不是说，每一文明或文化都只能“自说自话”，不必与其他文明或文化互相比较参证。恰恰相反，今天中国人文研究更需要向外（包括西方）开放。在具体研究的过程中，对于同一或相类的事象在其他文明中的表现方式知道得越多，自己的研究也越能深入。对于西方理论与方法，研究者也仍然应该各就所需，多方吸收。王国维“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰”的话并未失效。但“视西籍为神圣”的心态则必须代之以“他山之石，可以攻错”。胡适在“五四”时期曾提出过“输入学理”的口号，然而他同时要求我们“把一切学理不看作天经地义，但看作研究问题的参考材料”。这句话还是值得我们参考的。³⁰

对比一下就能发现，余先生对中国人文学方向的看法跟西乡对日本学术发展的考察多有一致之处。西乡自从回归自家传统后，他的研究成果都是对日本古典文学的研究，对《万叶集》、《源氏物语》和《古事记》等经典都有精湛研究，最重要的著作应是《古事记注释》了。笔者手头有的是筑摩书房出的学艺文库版，一共八册。其用功之勤，令人想起本居宣长花费数十年光阴写出毕生大著《古事记传》。但与此同时他并未放弃对西方学问的吸收，反而是越发博洽，几乎到了对学艺百般都感兴趣的地步。这从《古典之影》收入的其它篇目也可以看得出来。

《古典之影》里还有为他自己的老师、著名日本古典文学专家风卷景次郎（1902-1960）的全集写的解说“文学史的非完结性”，也是篇通过具体事例谈做人文学方法的力作，非常值得认真通读。读了才能明白西乡为何视这位英年早逝、人生多舛的大学者为自己唯一的老师。这篇文章提到了风卷这位日本古典文学专家甚至研究过新康德主义哲学，寻找方法论上的突破。此外本书还有专门谈本居方法论的文章，等等，给人以山阴道上目不暇接的感觉。

从笔者专业和兴趣的角度再补充一下，就是除了上面提到的现象学等西方哲学外，《古典之影》里还有谈黑格尔哲学的随笔，看得出他对黑格尔的《精神现象学》等都很熟悉。西乡还钻研了英国伟大的古典学家简爱·哈里森的著作——哈里森也是知堂熟读的古典学家——并将其运用到《古事记》研究中去。西乡在他的最终讲义里说过，在今天如果不懂古希腊神话就去研究《古事记》，简直是无知，同时如果对《圣经》和神话以及人类学没有一定造诣，也无法研究。³¹在评论《金枝篇》的作者、英国“安乐椅上的人类学家”弗雷泽时，西乡引用了列维-施特劳斯的话，完全不是他自称的票友水准，真是当行本色。评论马林诺夫斯基时也很锐利，准确地说出了这位文化人类学家的问题所在。

读完《古典之影》，越发觉得这位大学者的研究路径的确跟钱锺书先生很像。钱锺书先生在《谈艺录》里说：“吾辈穷气尽力，欲使小说、诗歌、戏剧，与哲学、历史、社会学等为一家。参禅贵活，为学知止，要能舍筏登岸，毋如抱梁溺水也。”³²这句夫子自道跟西乡的说法正好交相辉映。

在人文学危机没有过去的当下，深感中日两位大师都是值得我们学习的典范。虽然我们跟他们的术业专攻未必一样，但是他们的做法还是对我们会有启发，尤其是思考如何立足于自己的传统，关照脚下，直面时代的问题，同时又以开放的心灵大力吸收西方的学问文化，在笔者看来在这些方面他们都是最好的榜样。在文科无用论甚嚣尘上的时候，西乡信纲的的《古典之影》实在是一帖良药，可以帮助我们理清思路，继续往前走。因为在笔者看来，《古典之影》是现代日本最佳的学问论，跟伊藤仁斋的《童子问》都是做文科研究的案头明灯。

王前，旅日学者，主要研究领域为政治哲学与思想史。代表性成果有专著『中国が読んだ現代思想』（講談社2011年），译著『普遍的価値を求める―中国現代思想の新潮流』（合译，日本法政大学出版局2020年），论文《“令人尊敬的敌手”与友军：二十世纪思想史上的伯林、卡尔·施米特与丸山真男》（日本岩波书店《思想》杂志2021年第6期），另有多篇中文日文论文发表。

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