段从学丨从晚清到五四：社会重心转移、语言变革与“新文学”的发生

语言是一种社会文化现象，“新文学”是特定历史条件的产物。从语言变革的角度来考察中国“新文学”的发生，也就不能再沿袭胡适倒过来“发明历史”，把相关现象从历史语境中抽出来组织成“白话文学史”¹的做法，继续到遥远的过去寻找“根源”，而应该循着历史唯物主义的方法，根据语境决定意义的常识，在中国现代社会的整体变迁，在陈独秀所说的“产业发达，人口集中”等社会历史条件的相互关系中来讨论问题。只有这样，“新文学”的历史特征才能得到准确的把握，晚清与五四等长期纠缠不清的话题，也才能得到澄清。

正是在这个意义上，黄遵宪那失败了的“诗界革命”，也就成了我们重返历史现场，讨论以白话新诗为导火线的“新文学”发生学问题的最佳入口。

“言文合一”的国家现代性诉求

晚清“诗界革命”的不少主张，确实比五四时期的同类观点要早。胡适的不少说法，也确实是过去有过的老话题，“真正‘在美洲’的‘新发明’并不多”²，其意义也不像他自己总结的那样重大。但物理时间顺序，不等于历史事件的因果关联，不能取代对具体问题的具体分析。只要不是孤立地抽取个别片段，而是把“诗界革命”和同时期的“小说界革命”、白话运动、外国作品的翻译和介绍等历史现象当作一个整体来看的话，很显然：这些变革“总体上仍囿于传统文学内部的结构调整变通”，与五四“新文学”有着本质的区别。³朱自清关于“诗界革命”与五四新诗运动的历史关系的经典论断——“这回‘革命’虽然失败了，但对于民七的新诗运动，在观念上，不在方法上，却给予很大的影响”⁴——其实应该这样来理解：尽管对五四新诗运动产生了很大影响，但“诗界革命”却失败了，没有和后者构成一个具有内在关联的历史事件。

问题还得从《日本国志》的“言文合一”论谈起。在这部1887年写成，1895年刊行的论著里，黄遵宪以他对日本社会的观察为基础，杂以英、法等国创立民族国家的历史知识，提出了两个著名的观点。第一、关于“言文合一”与“通文者”的关系之断言：“语言与文字离，则通文者少；语言与文字合，则通文者多，其势然也。”第二、是对中国文学也将和日本、欧洲各国一样，变得越来越“适用于今、通行于俗”历史大趋势的预言：

周秦以下，文体屡变，逮乎近世，章疏移檄，告谕批判，明白晓畅，务期达意，其文体绝为古人所无。若小说家言，更有直用方言以笔之于书者，则语言文字几几乎复合矣。余又乌知夫他日者不更变一文体，为适用于今、通行于俗者乎？嗟乎！欲令天下之农工商贾、妇女幼稚皆能通文字之用，其不得不于此求一简易之法哉？⁵

但这两个影响深远的观点，却不是有理有据的“历史事实”，而是黄遵宪围绕着如何才能让“农工商贾、妇女幼稚皆能通文字之用”这个迫切的“现实需要”而发明的“历史故事”。“通文者”的多寡，即国民识字率的高低，其实是一个教育普及问题，而非语言（声音）与文字（符号）究竟是“离”还是“合”的抽象关系问题。而中国文学，则固然有越来越趋于简便实用的一面，但也有“踵其事而增华，变其本而加厉”⁶，越来华丽繁复的一面。刘师培后来就毫不客气地批评这种“矜夸奇博，取法扶桑”的观点说：“天演之例，莫不由简趋繁，何独于文学而不然？”⁷

很显然，问题的关键不在“历史事实”究竟是什么，而在“欲令天下之农工商贾、妇女幼稚皆能通文字之用”这个迫切的“现实需要”，为什么会让黄遵宪不顾“历史事实”而发明了“言文合一”这个影响深远的“历史故事”？答案是：这个“现实需要”，直接关系着中国能否摆脱空前的民族生存危机，成为一个富足强大的现代中国。

字公度，别号人境庐主人，广东嘉应州（今广东省梅州市）人。清朝大臣、爱国诗人、外交家、思想家、政治家、改革家、教育家、文学家、史学家、民俗学家，梅州八贤之一。倡导诗界革命，积极主张维新变法。他先后出使日本、美国、英国、新加坡，致力保护华侨利益。 其还工于诗，喜以新生事物熔铸入诗，有“诗界革新导师”之称。个人作品有《人境庐诗草》《日本国志》《日本杂事诗》《己亥杂诗》等，被誉为“近代中国走向世界第一人”、“近世诗界三杰”之冠、中日友好的先驱使者。

这就是说，“言文合一”并不是简单的语言学或文学命题——黄遵宪的时代，也没有现代意义上的语言学和文学——而是一个怎样才能让中国变得富足强大的国家现代性诉求问题。它广泛而深远的历史实践能力，不是因为别的，而是因为以下两个根本性社会历史前提。

第一、是中国的社会重心从士大夫精英，到普通民众的历史性转移。秦汉以降，中国逐渐形成了一个以科举制度为依托，以士大夫精英为中心，以自上而下的阶层流动为特征，士农工商各安其位的等级社会。在这个被称为“四民社会”的等级制度里，士大夫精英享有其他阶层所没有的社会地位和权力，同时也承担着相应的社会责任，构成了传统中国社会文化秩序的中心所在。“文言”和“白话”这“两种语言”，经、史、子、集等不同知识类型，以及诗、文、词、曲等不同“文章”体裁之间的等级关系，就是这个等级社会文化秩序“百姓日用而不知”的日常形式。

黄遵宪其实非常清楚“天下万国，文字语言之不相合者，莫如日本”，知道当时的日本仍然是少数“通人学士”的汉语言，和“市井细民、闾巷妇女”的假名语言等“两种语言”并存的“历史事实”，也知道这“两种语言”的等级关系。但他毅然撇开“历史事实”，立足于为中国寻求富强之路的“现实需要”，毫不留情地否定了高等级的“士大夫文言”：“一国之大，文字之用无穷，即有一二通汉文者，其能进博士以书驴券、召鲰生而谈狗曲乎？虽工，以奚以为哉？”⁸，反过来把“市井细民、闾巷妇女”的低等级语言，推举成了“言文合一”的典范，推举成了中国未来的理想目标。这就意味着在黄遵宪看来，决定一个国家是否富足强大的根本性力量，已经从士大夫精英转移到了“市井细民、闾巷妇女”，转移到了以越来越发达的现代性生产方式为基础，通过彼此平等的横向分工形成的普通民众身上。

而“言文合一”之所以会成为现代性民族国家建立过程中“无一例外地要发生”的普遍现象⁹，根本原因也就在这里。不是这个命题有什么不可思议的神力，而是因为它植根于广大的普通民众随着人类生产力的发展而登上历史舞台，成为了推动人类社会发展的社会历史主体这个“物质的经济的事实之中”¹⁰。“言文合一”的民族国家的形成过程，就是自由、平等的现代性民主秩序取代传统的等级秩序，普通民众取代士大夫精英而成为新兴的人类社会历史主体的过程。低等级的、地方性的“俗语”成为同质化的、全国性的“国语”，就是普通民众成为新兴的人类社会历史主体的“语言形式”。

黄遵宪的“言文合一”论值得关注的第二个社会历史前提，是思想范式的整体转型问题。他不是要指出或确认已有的客观事实，而是要创造一种未来可能有的理想状态，通过创造一种新的社会文化秩序来解决当时的民族生存危机问题。因此，他不仅仅是借鉴海外经验，提出了“言文合一”的国家现代性诉求问题，更重要的是：还由此而开启了“进化论地”思考问题，开创了一种面向未来，不是从过去已经有的“历史事实”，而是从未来可能有的新经验入手来解决现实问题的思想范式。一个在“世界历史时间”中来思考中国问题的新范式，无形中被黄遵宪确立了下来。日本和西方先进国家的“现在”，变成了中国“未来”的理想样态。汪晖反复强调中国“建立现代国家的过程”¹¹，同时也是“创造文化同一性的过程”，说的就是这个意思。

所以，不管他有没有“过去变得无关紧要了，未来才是一切”¹²的线性进步时间意识，也不管他是否阅读过相关书籍，都无法否认：不是别的，而是正在成为中国知识界共同的信仰与思想范式的进化论，支配和推动着黄遵宪的思考，让他把未来应有的“言文合一”，确立成为了传统中国摆脱民族生存危机，成为富足强大的现代中国的必由之路。

古代性的“诗界革命”及其失败

但问题也就在这里。《日本国志》的“言文合一”是一个以普通民众为主体，通过创造一种新的社会历史秩序来让中国摆脱民族生存危机，成为富足强大的现代中国的国家现代性诉求问题。但无论黄遵宪的诗学实践，还是当时的“诗界革命”，却依然是一种以士大夫精英为中心，以既有历史经验和价值标准为根基的变革。无论怎样创新，怎样“革命”，他们的文学创作依然是与普通民众的主体地位，与“言文合一”的国家现代性诉求无关的“馀事”。

尽管他多次嘲讽同时代的“俗儒”，反对模仿古人而主张创造“我之诗”，并对如何写出“我之诗”作了详细论述，但黄遵宪的“我之诗”，仍然是他所鄙视的“俗儒”们正在模仿的“诗”，而不是另一种“新的诗”。在他看来，中国诗歌古往今来的变化，只是题材内容的变化，“诗”本身，“我”和“诗”的关系却没有，也不会发生变化。他解释“诗之变”、“诗无古今”、“我之诗”三者的关系说：

窃谓诗之兴，自古至今，而其变极尽矣。虽有奇才异能英伟之士，率意远思，无有能出其范围者。虽然，诗固无古今也，苟出天地、日月、星辰、风云、雷雨、草木、禽鱼之日出其态以尝我者，不穷也。悲、忧、喜、欣、戚、思念、无聊、不平之出于人心者，无尽也。治乱、兴亡、聚散、离合、生死、贫贱、富贵之出而尝我者，不同也。苟能即身之所遇，目之所见，耳之所闻，而笔之于诗，何必古人？我自有我之诗在矣。¹³

所谓的“我之诗”，不是因为“诗”，也不是因为“我”的精神世界发生了变化，而是“我”遭遇到的现实情景发生了变化。“我”因此也不是现代意义上的创作主体，灵感和诗意的源泉，只是起到了锁定“今之世”的时间位置的功能性作用。而“诗”，也只是被动地承载和容纳“今之世”所特有的历史经验的容器。所谓的“诗之变”，就不是作为容器，作为形式的“诗”本身，而只是题材和内容的变化。正因为“诗无古今”，“诗”本身不会随着时代而变，才有了因为“世”的不同，题材内容的不同而导致的“诗之变”。所以，无论怎样鼓吹创新与变革，黄遵宪自始至终都没有开创“另一种诗”的自觉，而是极力想要用“同一种诗”来承载和容纳“今之世”所特有的历史经验。他的诗歌创作“集中国古典诗歌各种风格的大成”，但却无法和“五四”以后的新诗直接联系起来¹⁴，原因就在这里。

梁启超曾用连自己都觉得“过于尖刻”的语言，把以模仿古人为能事的作者称之为“鹦鹉名士”，誓言“今日不作诗则已，若作诗，必为诗界之哥仑布、玛赛郎”，但他的“诗界革命”，也只是题材内容和语句的创新，而不是作为容器的“诗”本身的革新。他坚称：“欲为诗界之哥仑布、玛赛郎，不可不备三长：第一要新意境，第二要新语句，而又须以古人之风格入之，然后成其为诗。”¹⁵后来总结“诗界革命”的成败得失，也强调说：“吾党近好言诗界革命。虽然，若以堆积满纸新名词为革命，是又满洲政府变法维新之类也。能以旧风格含新意境，斯可以举革命之实矣。”¹⁶他对黄遵宪的高度评价，也是基于对“须以古人风格入之”的重视：“近世诗人能熔铸新理想以入旧风格者，当推黄公度。”¹⁷

黄遵宪和梁启超他们不知道，“传统的表现形式或手段，正是传统的内容转化而来的结晶物，因而带着统摄传统内容的共相的质的规定性”，“它一方面能有效地规范相应的内容，另一方面必然也会造成进入观察对象的固有尺度，因而局限着越界、置换、开拓的可能”¹⁸。接受了“旧风格”，也就意味着接受了它“统摄传统内容的共相的质的规定性”，接受了它赋予自己的眼光和能力，注定了他们的“诗界革命”只能是“同一种诗”内部的自我变革，而不可能是创造“另一种诗”的发生学“革命”。他们的“诗”，也就只能是他们鄙视的“鹦鹉名士”的“诗”，而不是“另一种诗”。他们殚精竭虑的创新和革命，在拓展“同一种诗”的经验范围和美学可能性的同时，也让自己更深地陷入这种诗的支配，而不是开创了“另一种诗”。

如果说以“同一种诗”为前提的创作论还只是一种不觉的局限的话，黄遵宪的诗学价值论就不一样了。以士大夫精英为中心的价值标准，最终颠覆了“言文合一”面向未来，以普通民众为主体的现代性价值取向。

《日本国志》的“言文合一”，指的是作为声音的“今语言”与作为符号的“今文字”，在“今之世”这个共时性空间里的“合”。但主张大胆采用“即今流俗语”的黄遵宪，却抛开了这个共时性前提。“自序”性质的论诗诗《杂感》第五首这样写道：

大块凿混沌，浑浑旋大寰。隶首不能算，知有几万年。羲轩造书契，今始岁五千。以我视后人，若居三代先。俗儒好尊古，日日故纸研。六经字所无，不敢入诗篇。古人弃糟粕，见之口流涎。沿习甘剽盗，妄造丛罪愆。黄土同抟人，今古何愚贤？即今忽已古，断自何代前？明窗敞流离，高炉爇香烟。左陈端溪砚，右列薛涛笺，我手写我口，古岂能拘牵？即今流俗语，我若登简编，五千年后人，惊为古斓斑。¹⁹

在这里，以过去的历史经验为根基的古代性循环时间观，取代了“言文合一”论的线性进步时间观。“古人”、“今人”和“后人”，虽然各有其“今之世”和相应的“流俗语”，但却共同奉行以“古斑斓”为最高标准的诗学价值观。由此决定了“五千年后人”，也必然会用“今之人”看待“古之人”的眼光来看待“今之我”所作所为，必然会像“今之人”面对“古之人”的“流俗语”那样，为“今之我”的“流俗语”深深折服。“即今流俗语”并不是因为“今之世”的流俗性，而是因为它在“后之世”的古代性，才获得了“登简编”的资格。这样的“流俗语”，显然不是与“文言”相对的“白话”，更不是后来的“国语”，而是比“俗儒”们争相模仿的语言更为古雅的“古语”。

《杂感》写于1868年，在《日本国志》之前。1901年的《〈梅水诗传〉序》，进一步强化了士大夫精英的诗学价值观，彻底颠覆了“言文合一”以普通民众为主体的现代性价值取向。在这篇《序》里，黄遵宪《日本国志》“言文合一”论的“今语言”与“今文字”在“今之世”这个共时性空间里的“合”，偷换成了历时性和共时性空间的错位而造成的“巧合”。这就是他的故乡嘉应（今梅州）的客家方言，与中古汉语之间的“巧合”。他自豪地描述这种“巧合”说：

嘉应一州，占籍者十之九为客人。此客人者，来自河洛，由闽入粤，传世三十，历年七百，而守其语言不少变。有《方言》《尔雅》之字，训诂家失其意义，而客人犹识古义者；有沈约、刘渊之韵，词章家误其音，而客人犹存古音者。乃至市井诟谇之声，儿女噢咻之语，考其由来，无不可笔之于书。余闻之陈兰甫先生谓：“客人语言，证之周德清《中原音韵》，无不合。”余尝以为客人者，中原之旧族，三代之遗民，盖考之于语言文字，益自信其不诬也。

由于这种“巧合”，黄遵宪所谓的“通文”，也就从他《日本国志》“适用于今，通行于俗”的“通文字之用”，变成了“通古诗文”。他盛赞故乡的“通文”说：“嘉、道之间，文物最盛，几于人人能为诗。置之吴、越、齐、鲁之间，实无愧色。岂非语言与文字合，易于通文之明效大验乎？”²⁰

此时的黄遵宪显然搞忘了：既然“嘉应一州”在“文物最盛”的时候，也只能“置之吴、越、齐、鲁之间”而“无愧色”，那后者岂不是更有资格做“语言与文字合”的典范？按这个逻辑，最能体现“语言与文字合，易于通文之明效大验”的，依然是人荟萃的京师，“嘉应一州”依然只能是边缘性的存在。所谓的“言文合一”，也就从未来的中国应有的理想目标，变成了眼前的事实，丧失了面向未来，推动中国走向富足强大的现代性能动力量。

相应的诗歌创作，也就成了与他念念不忘的国家现代性诉求无关的“馀事”，成了黄遵宪人生理想破灭的标志。《人境庐诗草·自序》表明了他虽然长期“独好深嗜”，但一直只把诗歌创作当“馀事”的主张²¹。晚年和梁启超的谈话，也再次强调了只是在救亡图存的人生理想破灭之后，“愤时势之不可为，感身世之不遇”，才把自己的作品“荟萃成篇，籍以自娱”的固有立场²²。

梁启超、黄遵楷、丘逢甲等为《人境庐诗草》撰写的《跋》语，也印证了这一点。梁启超通过对“诗人”的个人化解释，高度赞扬黄遵宪殚精竭力想要对“国之存亡，种之主奴，教之绝续”有所作为的“诗人”抱负，而对他“愤天下之不可救”而“自逃于诗忘天下”²³，最终只能以通常意义上的“诗人”终其一生的不幸遭遇，表达了深切的同情。黄遵楷的《跋》，也为诗人终生未能“独当一面，以行其所怀抱”，最终只能以“诗界革命之一人”著称于世的遭遇扼腕长叹，宣告了黄遵宪的失败：“呜呼！先兄之不忍为诗人，而又不得不有求于自立之道，其怆怀身世为何如耶！”也宣告了无数像黄遵宪这样的古代知识分子的失败：“先兄之不见容于当时，终自立于无用之地，先兄之不幸，抑后于先兄者之不幸耶！”²⁴

丘逢甲的《跋》，干脆就是自歌自悼，在民族危亡的历史大变局中写给自己的一曲挽歌。在把黄遵宪誉为诗歌界的哥伦布、嘉富洱、俾思麦，盛赞其成就的同时，宣告了作为“馀事”的“古诗文”传统，在寻求富强的国家现代性诉求面前的彻底失败：

世界之国，惟诗国最足以消人雄心，磨人壮志，令人自歌自哭，自狂自圣，此而需嘉富洱、俾思麦胡为者？乃竟若迫之不能不仅为嘉富洱、俾思麦于诗国，天耶人耶？既念作者，行自悼耳！²⁵

这些《跋》语充分说明：黄遵宪及其“诗界革命”的失败，乃是传统中国士大夫精英在民族危亡的历史关头，早就无数次感叹过的“百无一用是书生”的历史宿命。仿照历史学界的“黄宗羲定律”，不妨把这种历史宿命，叫做古代中国文学的“黄遵宪定律”。

“一个国家，两种语言”的晚清白话运动

传统中国“改朝换代”的生存危机，总体上是同一种社会历史秩序的内部更替，同一种历史形式的自我重复。以“中西冲突”的形式凸显出来的晚清民族生存危机，则是以普通民众为主体的现代性民主社会，和以士大夫精英为中心的古代性等级社会这两种不同性质的社会历史秩序之间的冲突。由白话文学和汉语拼音化两大潮流构成的晚清“白话文运动”没有认识到这个根本性的差别，不知道现代性民族国家的富足强大乃是每一个人、每一个行业在平等的自由竞争中获得了充分发展的自然结果，因此也就没有抓住“言文合一”的真实含义，打破古代中国文学的“黄遵宪定律”，给以新兴的普通民众为主体的国家现代性诉求找到相应的“文学形式”。

他们把普通民众的素质高低与国家富强的因果关系，错误地理解成了同一性关系，把中国贫弱无力的原因归结到了普通民众的“不识字”，“民智未开”。紧接着，又根据这个错误的认识，反过来推出了普及教育，迅速提高国民识字率的汉语拼音化运动和“开启民智”的白话文学创作。广大的普通民众不是作为推动人类社会发展的新兴的生产性力量，而是作为造成了中国的愚昧落后，应该为中国的贫弱负责的“历史罪人”被召唤出来，推上了晚清社会的历史舞台。

裘廷梁的《白话为维新之本》，一开头就把中国问题的根源推到了普通民众身上：“古有亡天下之君，亡天下之相，亡天下之官吏；今数者皆无之，而有亡天下之民。”根据“识字为智民，不识字为愚民”这个被他奉为“地球万国之所同”的普遍标准，他断言说：中国的普通民众绝大部分都是“不识字”而“蠢蠢如鹿豕”的“愚民”，没有能力理解和接受政府的各种“新法”，自然也就不能组成一个“君之于民，如脑筋于耳目手足，此动彼应，顷刻而成”的命运共同体，由此而造成了国家的贫弱无力。²⁶

晚清语言改良运动最重要的代表性人物王照也认为，中国贫弱根源不是朝廷的腐败，不是士大夫精英的昏聩，而是因为普通民众“不识字”：“通晓文义之人，百中无一。官府诏令，无论若何痛切，百姓茫然莫知。凡政治大意，地理大略，水陆交通，货物灌输之大概，无从知晓。”由此而造成的第一个后果，是“同国如异域”，彼此无法进行有效沟通的“远近隔膜”。²⁷第二，是士大夫精英与普通民众的上下隔阂，“文人与众人如两世界，举凡个人对于社会、对于国家、对于世界，与夫一己生活必不可少之知识，皆无由传习”。因此，也就无法像“世界各国”那样“日求精进”，形成“朝野自然一体”的富强之国。²⁸

就是说，“白话文运动”的倡导者准确地把握住晚清中国社会的普遍病灶。主张“崇白话而废文言”的裘廷梁，甚至喊出了“愚天下之具，莫若文言；智天下之具，莫若白话”的激烈口号。²⁹但他们的出发点和立足点仍然是极少数的士大夫精英，而不是已经成为了新兴的中国社会历史主体的普通民众。他们的“白话文运动”，也不是要循着“言文合一”的现代性轨辙，通过创造一种新的社会历史秩序来让中国摆脱民族生存危机，而是立足于过去，想方设法让既有的秩序和制度变得富足强大的古代性实践。

他们的“小说界革命”也不是要创造一种新的“文学形式”，而是为了利用一直就有的“小说”，来向普通民众灌输“经史通义”之类的高等级知识，巩固和强化士大夫精英的文化权力。康有为把小说当作“今日急务”，是为了借助它“易逮于民治，善入于愚俗”的影响力来教化“愚人”，向普通民众传播高等级的经史知识：“今中国识字人寡，深通文学之人尤寡，经义史故，亟宜译小说而讲通之。”³⁰梁启超大力鼓吹“新小说”，也是为了利用其影响力，从“华士坊贾”的手里夺回“大雅君子”对“下等社会”的文化支配权。³¹夏曾佑的《小说原理》，明确把小说定义为“妇人与粗人”的读物，彻底锁定了当时的小说读者之于士大夫精英的从属性地位，——顺带地，也完整而清晰地表明了传统中国“小说”与传统中国社会的整体性关联：

今值学界展宽（注：西学流入），士夫正日不暇给之时，不必再以小说耗其目力。惟妇女与粗人，无书可读，欲求输入文化，除小说更无他途。其穷乡僻壤之酬神演剧，北方之打鼓书，江南之唱文书，均与小说同科者。先使小说改良，而后此诸物，一例均改。必使深闺之戏谑，劳侣之耶禺，均与作者之心，入而俱化。而后有妇人以为男子之后劲，有苦力者以助士君子之实力，而不拨乱世致太平者，无是理也。³²

以迅速提高国民识字率为目标的汉字拼音化运动，同样也在承认既有秩序和制度的正当性的前提下，把问题和目标定格在“下等社会”之上。王照的拼音字母方案不仅受到了普通民众的欢迎，而且得到了不少朝廷要员的大力支持，“影响几及于全国”³³。但他仍然小心翼翼地辩护说，拼音文字“但为吾北方不识字之人，便于俗用，非敢用于读书临文”，更不敢妄想“登大雅之堂”，希望“士林”中人能够“不屑罪之”，为自己的文字改良方案保留一席之地。³⁴和王照一起“在清末最后十年的切音运动”中“唱主角”的劳乃宣³⁵，也在“中国古学”的权威面前，为自己的“简字”方案辩解说：

或虑此字盛行，人人争趋简易，将习汉字者渐少，于中国古学，恐有妨损。不知中国六书之旨，广大精微，万古不能磨灭，简字仅足为粗浅之用。其精深之义，仍然非用汉文不可。简字之于汉文，但能并行不悖，断不能稍有所妨。³⁶

按照他们的设想，白话文学和拼音化的“简字”越发达，“广大精微，万古不能磨灭”的“中国古学”也就越是深入人心，普通民众也就越是被固定在从属地位上，士大夫精英的中心地位也就越稳固。梁启超、康有为等人在关于中国命运的整体设计方案中特别考虑到“白话小说”的问题，劳乃宣、王照等人的文字改革之所以得到了朝野上下的大力支持，原因就在这里。——但反过来，从现代性民族国家的角度看，中国也就越是被固定成为“两个阶层”、“两种语言”和“两种文学”的等级社会，而不是“一个国家”的民主社会。

字季瑄，号玉初、玉安，自号矩斋，晚号韧叟，浙江桐乡（今属浙江省嘉兴市）人，原籍山东省武定府阳信（今山东省滨州市阳信县）。清末进士，历任南皮、完县、吴桥、临榆、清苑、蠡县等县知县，1902年任杭州求是书院监院、浙江大学堂总理，后任江宁提学使、宪政编查馆参议，1911年出任京师大学堂总监督。1914年与德国人尉礼贤在青岛创办尊孔文社藏书楼，分类仿美杜威《十进分类法》加以修订改编而成整理典籍。早年镇压义和拳期间撰《义和拳教门源流考》，任地方官期间推行汉语简字拼音，设立南京简字学堂。清末修律时作为礼教派主要代表人物，主张保留三纲五常伦理，提出干名犯义、亲属相奸等条款应入新刑律。晚年参与张勋复辟被任命为法部尚书未就职，著有《共和正解》《续共和正解》《各国约章汇录》，在音韵学领域留有《合声简字》《简字丛录》，古筹算学方面完成《筹算浅释》《古筹算考释》等著作。

和这种以士大夫精英为中心的等级社会制度相应，晚清“白话文运动”中的“白话”，也不是现代意义上的“白话”，而是低等级的“俗语”。他们所说的“白话”具有形态上的“浅白性”和价值上的“低俗性”双重特征；他们的目标是在不改变其“低俗性”的前提下，利用其“浅白性”来提高普通民众的读写能力。最终的结果，当然也就只能是反过来巩固和强化了“白话”的“低俗性”，将其牢牢固定在了低等级“俗语”的位置上。传统中国等级社会文化秩序，因此也不是得到克服，而是得到了进一步的巩固和强化。他们的种种努力，也就越是背道而驰，距离“言文合一”的国家现代性诉求越远。

他们所说的“小说”，也不是现代性“文学”观念下，与诗歌、散文、戏剧并列的一种文学体裁，而是长期通行在“下等社会”，早已经成为了“中国群治腐败之总根源”的旧有之物³⁷，不折不扣的“旧小说”。它的基本涵义是传统中国“旧小说”的集合性概念，即桓谭所谓“丛残小语”，班固《汉书·艺文志》所谓“街谈巷语，道听途说者之所造”的各种杂著的总称。夏曾佑把“曲本、弹词之类，亦摄于小说之中”³⁸，黄耀恭将《西厢记》和《水浒》、《三国》并列，称前者为“曲本小说”，后者为“白话小说”³⁹，管达如把杂剧、弹词，乃至“京调秦腔”也纳入“小说”⁴⁰，根据的就是这个集合性的杂著概念。

它在整个知识体系中的价值和地位，也是“旧小说”意义上的，与“经史通义”相对的低等级知识。梁启超把“白话小说”和歌诀书、识字书、问答书之类入门性质的小学教材放在一起，列入“蒙学之书”⁴¹，康有为将其与识字挂图之类的教育辅助工具放在一起，充分表明了“小说”的低等级地位。管达如更是明确把“白话”、“小说”与“下流社会”联系起来，道出了提倡“白话语体小说”的初衷，也道出了文体、语言、知识类型之间的等级关系与传统中国等级社会的内在关联：“吾国今日小说，当以改良社会为宗旨，而改良社会，则其首要在启迪愚蒙，若高等人，则彼固别有可求智识之方，而无俟于小说矣。”⁴²

在这种情形之下，尽管提倡白话、汉字拼音化，甚至废除文言的激烈主张，都已经出现在当时的历史舞台上，但“白话文运动”不是打破或削弱，而是巩固和强化了士大夫精英与普通民众之间的等级关系。其结果，当然也就不可能让中国摆脱以士大夫精英为中心的朝代国家，和以普通民众为主体的民族国家这两种社会历史秩序的“中西冲突”造成的民族生存危机，建设一个富足强大的现代中国。

相反地，随着“白话文运动”的展开，它自身的内在矛盾却越来越多地暴露了出来。正如王照所说，晚清“白话文运动”的目标，第一是“通上下”，打破因为普通民众“不识字”而造成的“文人与众人如两世界”的社会阶层隔阂；第二是“同远近”，打破整个国家因为缺乏一种共同的语言（语音）而造成的“同国如异域”横向的情感隔阂。只有同时解决了这两个问题，中国才能成为一个横向上可以自由交流而“气类相通”，上下之间没有阶层隔阂而“朝野自然一体”的富强之国。当越来越多的“妇女与下等人”随着“白话文学”的大规模传播而接受了“经史通义”高等级知识，“不识字”的“愚民”变成了“智民”之后，如何把他们整合成为“气类相通”，“自然一体”的富强之国，就成了“白话文运动”不得不面对的现实问题。

以迅速提高民众识字率为目标的切音字运动，率先遭到这个问题的冲击。这场运动刚刚兴起的时候，广大爱国人士纷纷以各地的方言土音为基础，推出了大量专门拼写方音，以便让普通民众“能读即能写”，迅速养成读写能力的拼音文字方案。他们没有意识到：普通民众“不识字”而导致的上下隔阂，固然是中国贫弱的根源之一，但语言（语音）不统一，“识字”而各操土音，只能通过印刷文字，而不能通过日常语言进行交流，照样也无法“同远近”，打破“同国如异域”的空间隔阂，建设“一个”富足强大的现代中国。不仅如此，这些“各具土风”的方案，实际上还起到了扩大和强化“同国如异域”的空间差异的历史反作用。各种专门拼写方音的“土风”方案，因此而与“同远近”，建设“一个”同质性空间的目标产生了抵牾，很快退出了历史舞台，把语言统一变成了国语运动的普遍共识和核心内容⁴³。在建设一个富足强大的现代中国这个总体目标里，“一个”也是必不可少的规定性。

用低等级的“白话小说”传播高等级的“经史通义”的白话文学创作，则和“通上下”的目标发生了抵牾。“文言”和“白话”，“小说”和“经史通义”之间的等级，不过是以科举制度为依托，以士大夫精英为中心的传统中国等级社会制度在语言和“文章”体裁上的投影，是结果而不是根源。以“文言”和“白话”、“经史通义”和“小说”之间的等级关系为前提的白话文学创作，实际上等于默认了传统中国的等级社会制度，背离了“通上下”，建设“朝野自然一体”的富强之国的总体目标，把中国变成了“两个”，而不是“一个”。

随着科举制度在1905年的废除，以儒家经典为核心的传统教育，“让位给开始采用白话文的现代化学校教育”，中国社会在“与过去的决然断裂”中开始了现代性的历史巨变⁴⁴。长期占据中心位置的“文言”和“经史通义”，由此被脱去符号光环，还原成了普通的“文”。与此同时，普通民众的“白话”和“小说”则随着中国的“产业发达，人口集中”而不断发展壮大，成为了一股不容忽视的社会力量。两者一正一反，合力把“白话”取代“文言”、“小说”取代“经史通义”的中心地位的问题，变成了迫切的“现实需要”。

辛亥革命胜利后建立的中华民国，更是以法规制度的形式，把各社会阶层一律平等，每个人都拥有相同社会身份和社会权力的现代性理念，确立成基本的国家观念。如何为这个新兴的现代性民族国家找到相应的“语言形式”和“文学形式”，把基本的国家观念变成“百姓日用而不知”的日常形式，实际上已经不是文学如何想象和建构现代中国，而是新兴的现代中国迫切需要自己的“语言形式”和“文学形式”的实践问题了。

胡适打破“文言”和“白话”的等级关系，把原本只能在小说、戏曲等低级文体中使用的“白话”，引入到诗、文等高级文体之中的“白话作诗如作文”，陈独秀颠倒传统文类等级，把各种“仿古作品，一概唾弃”，“而对那些俗文学里的小说、故事、戏曲等等作家则大加赞赏”⁴⁵的“文学革命”，正是在这个意义上应运而生，激活了“白话”和“白话文学”背后的“深远的社会含义和政治含义”，让“新文学”最终“远远超出了对一种文学风格的破坏”⁴⁶，迅速变成了新兴的现代中国的“语言形式”和“文学形式”。

从胡适的角度来看，当然是因为有了和梅光迪、任鸿隽等人的论争，才把他“逼上梁山”，不得不“单身匹马”开始了“实地练习”白话能否作诗的实验主义写作，最终引发了五四“文学革命”。但我们却不能由此而倒果为因，认定“文学革命”的历史根源就在这里。论争恰好是他的“新文学”思想引发的结果，而不是通过这场论争才产生了胡适的“新文学”思想。尽管这个时候的胡适对“新文学”的思考“仍然是很模糊的”⁴⁷，但决不能说它不存在。

行名洪骍，小名嗣穈，字希彊，后改名适，字适之。祖籍安徽省绩溪县，生于江苏省松江府川沙县（今上海市浦东新区）。中国现代学者、诗人、历史家、文学家，哲学家。该照片为胡适1917年归国前夕，送给康大老师白特生的礼物。

1917年6月，胡适结束了在美国的留学生涯，动身回国之际，曾“作诗别叔永，杏佛，觐庄”⁴⁸，对其“新文学”思想的来龙去脉作了清晰的叙述。初到美国，就读于康奈尔大学农学院的胡适“所志在耕种”，奉行的是流行的“实业救国”理想。“文章”则被贬入冷宫，成了“救国不中用”的“小技”。此时的胡适虽然身在美国，思想却没有脱离重“事功”而轻“文章”的传统立场。这个立场，也就是从把诗赋创作当作“壮夫不为”的“童子雕虫篆刻”⁴⁹小技的西汉人扬雄，到把诗歌创作视为与国家富强无关的“馀事”，称自己的近体诗为“无用之物”的黄遵宪共同的“文章”观。

胡适“新文学”思想的第一步，不是从当时还不存在的“新文学”，而是从他的“学业转向”开始的。1912年春，胡适放弃了最初的“实业救国”理想，从康奈尔大学农学院转入文学院，把此前被他视为“救国不中用”的“小技”的人文学科，当作了与国家命运息息相关的严肃事业。在“别叔永，杏佛，觐庄”的诗里，他这样写道：

匆匆复几时，忽大笑吾痴。救国千万事，何事不当为?

而吾性所适，仅有一二宜。逆天而拂性，所得终希微。

从此改所业，讲学复议政。故国方新造，纷争久未定；

学以济时艰，要与时相应。文章盛世事，岂今所当问？

不难看出，胡适的“学业转向”中包含着两个根本的现代性理念。第一，是以彼此无法取代的横向分工为基础的平等观念。这个观念，打破了以科举制度为依托，以自下而上的阶层流动为基础的古代中国文学——实际上是“文章”——的“黄遵宪定律”，催生了各种文体之间彼此平等且拥有共同本质的现代性“文学”观，让胡适告别了把“文章”当作“救国不中用”的“小技”来对待的传统立场，把包括“文学”在内的人文学科，变成了“救国千万事”之中的一种。后来的《文学研究会宣言》，对此作了更明确的表述：“我们相信文学是一种工作，而且又是于人生很切要的一种工作；治文学的人也当以这事为他终生的事业，正同劳农一样。”⁵⁰

第二，是每个人根据“吾性所适”，充分发展其天性和才能的自由主义理念。晚清的爱国志士没有意识到现代性民族国家的富足强大，乃是每一个人、每一个行业在平等的自由竞争中得到了充分发展的自然结果。他们错误地倒果为因，把国家积弱贫困的根源归结到了普通民众的“不识字”、“民智未开”等结果性的历史表象上，从而不是发现了普通民众的生产性力量，而是发现了他们的愚昧落后。由此推出的种种救亡方案，也就南辕北辙，不可避免地背离了他们最初的历史目标。

胡适这个今天看来只能算是老生常谈的理念，打破了晚清“白话文运动”倒果为因的历史错误，把每个人、每个行业的自由发展变成了国家富强的自然前提，也把普通民众从造成了国家积弱贫困的“历史罪人”，变成了推动中国走向富强的生产性力量。中国是否富足强大的决定性因素，因此而循着“言文合一”的内在逻辑，从少数的士大夫精英，历史性地转移到了广大的普通民众身上。

由于这两个潜在的现代性理念，胡适的“学业转向”不仅把传统中国的“文章”转化成了现代中国的“文学”，变成了和农学、路矿等“实学”一样重要的“救国千万事”当中的一种；更重要的是：随着“产业发达，人口集中”而登上人类历史舞台的普通民众，也由此而从“下等人”，一跃而变成了现代中国的历史主体，变成了“新文学”的社会历史根源。

也只有在这里，胡适的“从此改所业，讲学复议政”的“复”，也才真正打破“黄遵宪定律”，挣脱了传统中国的等级制度，挣脱了同一种历史形式自我重复的历史宿命，追随着“言文合一”的国家现代性诉求，把自己的思想空间转移到了现代中国的民主社会内部。

这个崭新的思想空间，一方面把“文章”指认为不合时宜的“盛世事”，隔断了它与现代民主社会的联系，同时又立足于当下，确立了“学以济时艰，要与时相应”，围绕着“故国新造”的“现实需要”来“讲学复议政”的崭新理想。一个以黄遵宪所说的“今之世”为立足点，以建设富足强大的现代中国为根本目标的“新文学”方案，实际上已经呼之欲出了。

胡适“新文学”思想的核心范畴其实不是“白话”，而是“活文学”。这个核心范畴，首先通过读者群体的数量属性，把无论在观念上还是事实上都已经成为了中国社会历史主体的普通民众，变成了“新文学”之为“新文学”的决定性力量。接着，又以“活文学”作品的“白话”属性，把读者数量这个“文学外部”的社会历史因素，转化成了“文学内部”的语言特征。作为中国社会历史主体的普通民众由此而通过“文学读者”的身份，构成了“新文学”的内在元素，把自己的历史主体性固定在了相应的“语言形式”和“文学形式”上。

胡适说得很清楚，“活文学”与“死文学”不是由它们的语言特征，而是由读者数量的多少来决定的。他把“文言”宣布为“死文字”，无形中把“死”和“活”两种文字，简化成了“文言”和“白话”之别的做法，曾引起了好友朱经农的批评。后者以《左传》《史记》为例，说“古人所作的文言，也有‘长生不死’的；而用‘白话做的书，未必皆有价值有生命’”51。对此，胡适解释说：

你说的“死”，和我所说的“死”，不是一件事。我也承认《左传》《史记》，在文学史上有“长生不死”的位置。但这种文学是少数懂得文言的人的私有物，对于一般通俗社会便同“死”的一样。我说《左传》《史记》是“死”的，与人说希腊文，拉丁文是“死”的是同一个意思。你说《左传》《史记》是“长生不死”的，与希腊学者和拉丁学者说Euripides和Virgil的文学是“长生不死”的是同一个意思。《左传》《史记》，在“文言的文学”里，是活的；在“国语的文学”里，便是死的了。52

黄遵宪以使用者的多寡为根据，把“市井细民、闾巷妇女”的语言推举成了“言文合一”的典范。胡适则沿着同样的逻辑，以读者数量的多寡为根据，把最受“一般通俗社会”读者欢迎的文学，——也就是“最大多数人”自己的文学，推举成了“活文学”。“活文字”与“死文字”、“活文学”与“死文学”之争，由此而变成了“少数懂得文言”的士大夫精英和“一般通俗社会”的“最大多数人”之间的文化权力之争，变成了士大夫精英的等级制度和普通民众的民主制度之间的竞争。在以“应用的范围”大小，——也就是读者的多少为标准来讨论林纾的古文翻译小说、鲁迅和周作人翻译的《域外小说集》的失败时，胡适就直接亮出了这个经济史和社会史的底牌。在他看来，失败的原因只有一个，那就是“能读古文小说的人实在太少了”53。

反过来，胡适从“表现工具”，从“白话”入手的“文学革命”之所以能够大获成功的社会历史根源，也就在这里：“白话”是“最大多数人”使用的语言，“白话文学”是“最大多数人”自己的文学。“白话文学”的成功，也就是“最大多数人”的成功。

事实上，“一般通俗社会”的“最大多数人”不仅是中国，而且也是世界范围内的“文学”得以兴起和发生的社会历史根源。现代意义上的西方“文学”，也不是自古就有的天然事物，而是从19世纪开始，随着“资产阶级在经济、政治、文化方面地位的上升”54，从胡适所说的“最大多数人”当中产生出来的。如果说伊格尔顿称“英国文学实际上是穷人的杰作”55这个说法还不够清楚的话，波德莱尔就不一样了。他在把《一八四六年的沙龙》这本书献给“资产者”时，就理直气壮地宣告说：“你们在数量和智力上都是多数，因此，你们就是力量；而力量就是正义”，“因此，资产者，本书自然是献给你们的，因为任何一本书，如果不对拥有数量和智力的大多数人说话，都是一本愚蠢的书。”56

黄遵宪撇开“历史事实”而根据“现实需要”提出的“言文合一”论，胡适不讲道理的“文学史结论”：“这一千多年的文学，凡是有真正文学价值的，没有一种不带有白话的性质，没有一种不靠这个‘白话性质’的帮助”57，以及陈独秀不容争辩的独断论立场，和波德莱尔斩钉截铁的断言一样，准确地表达了发生学的真实含义。与任何一种新事物一样，“新文学”也不是从既有事物“发展”而来，更不是虚无主义者设想的那样从抽象理论中推演出来，而是在既有事物的中断之处，在新的社会历史条件下生成的。

任何一种语言都无法脱离它的使用者。任何一种文学，也总是和相应的读者联系在一起的历史现象。唐德刚曾批评胡适“对中国社会经济史毫无兴趣而把中国文学史孤立”起来，打成“文言”“白话”两大段的做法说：“‘白话’是一种‘通俗文学’。一种‘通俗文学’之兴起一定要有需要这个通俗文学的社会”。“通俗文学”之所以成为元、明、清三代的“主流文学”，是因为“南宋以后，人民经济生活有了重大的改变”，城市经济和市民社会开始兴起的结果。58柄谷行人也批评历史语言学的有机论神话说：

文字语言及其所承载的文明到处存在着，口语则不断地受到它的影响。历史语言学只观其结果，认为语言之有机的，仿佛有时成长有时衰亡似的。其实，这不过是文明或国家的成长与衰亡的投影而已。59

胡适所谓“吾国文学趋势，自然如此”，故“今日之文学，当以白话文学为正宗”的“白话文学史”故事60，也是普通民众随着生产力和社会分工的发展而不断壮大的历史结果。

把某种事物叫做“文学”，并不是一种“客观的”描述，不是因为这种事物内部含有一种叫做“文学性”的东西。“文学”是命名的结果，“它们最终所指的不仅是个人的趣味，而且是某些社会集团借以对其他人运用和保存权力的假设”61。胡适张扬“活语言”，提倡“活文学”，竭尽全力为白话文学争取正宗地位，实际上就是在张扬“最大多数人”的社会文化权力。晚年的胡适意识到了“白话”并不是天生的“国语”，而是“最大多数人”用自己的社会文化权力，把一种“中国最普遍使用的方言”，“升格为国语”的结果62。但他并没有进一步明确指出：“白话文学”之所以成为五四“新文学”的源头，也不是因为它使用了“白话”，而是因为“最大多数人”把自己的文学命名为“新文学”的结果。

黄遵宪的“诗界革命”是要用“同一种诗”来容纳新事物和新经验。“新小说”是要用“同一种小说”来传播新知识。胡适完全不一样。他不是要用“另一种语言”来写“同一种诗”，而是要运用“最大多数人”的社会文化权力，把他们自己的语言命名为“活语言”，把他们自己的文学命名为“活文学”。“新文学”的发生问题，就是广大的普通民众要求在文化领域取代少数的士大夫精英而成为中国社会历史主体的实践问题。“白话”的“新文学”，取代“文言”的“旧文学”成为“文学正宗”的历史过程，就是普通民众取代士大夫精英成为中国社会历史主体的“文学形式”。“所谓‘现代文学’，即是‘用现代文学语言与文学形式，表达现代中国人的思想、情感、心理的文学’。”63这个看起来像是循环论证的论断，正是在这个意义上准确地道出了“新文学”的本质：“现代文学”，就是“现代人”自己的“文学”。

回头来看，胡适和梅光迪的论争，因此也就不是文学观念的分歧，而是两种社会文化权力的错位冲撞。两人的分歧，其实就只有这一点：“村农伧父”的低等级“白话”，能不能用在“诗”“文”这样的高等级文体之中？

字迪生、觐庄，安徽宣城（今属芜湖市南陵县）人。早年就读安徽高等学堂，1911年考取庚款赴美留学，先后在威斯康辛大学、西北大学攻读文学，1914年参与发起中国科学社，1915年入哈佛大学师从白璧德研究新人文主义。1920年回国后历任南开大学英文系主任、东南大学西洋文学系主任，1922年与吴宓等创办《学衡》杂志，发表《评提倡新文化者》等文参与白话文论争，主张以新人文主义融合中西文化。1924年起多次赴哈佛讲授中国文学，1927年短期代理中央大学文学院院长。1936年任浙江大学文理学院副院长，抗战期间主持浙大文学院迁黔办学，任教期间注重通才教育并资助困难学生。1945年病逝于贵阳，著有《梅光迪文录》《卡莱尔与中国》《颜习斋年谱》等。

梅光迪立足于传统中国的“文章”等级观，坚持认为：“文章体裁不同，小说、词曲固可用白话，诗文则不可”。理由是：“诗者，为人类最高最美之思想感情之所发宣，故其文字亦须最高最美，择而又择，选而又选，加以种种格律音调以限制之，而后始见奇才焉，故非白话所能为力者。”64胡适秉持的则是现代性民主社会的“文学”观。就像每个公民享有平等的权利一样，根据这种“文学”观，歌、散文、小说、戏剧等不同的文体，也彼此平等，拥有共同的“文学”本质。这个不言而喻的现代性“文学”观，才是胡适坚信既然“作文”可以用白话，“作诗”当然也就可以用白话，极力主张“作诗如作文”的理论根据。

换言之，梅光迪的意思是：“白话”是“村农伧父”的低级语言，所以“不能”，也就是没有资格用在“诗”“文”这样的高等级文体中。而从现代性“文学”观念出发的胡适，无论是在过去的文学中寻找“活文学之样本”65，还是自己动手来“实地实验”白话诗写作，自始至终都没有从价值意义上的“不能”来理解问题，而是把梅光迪所说的“不能”，把“有没有资格”的价值论话语，偷换成了“有没有可能”的实在论话语。当他洋洋洒洒从九个方面入手，极力论证“白话并不鄙俗”66的时候，更是完全搞忘了自己的“最大多数人”这个“活文学”的社会历史前提，反过来默认了对手的理论根据，被梅光迪逼进了“白话”和“白话文学史”的死胡同。

陈独秀三大历史贡献

在这个意义上，陈独秀对五四“新文学”的历史贡献，就绝非对胡适《文学改良刍议》的“完全赞同”，让后者的主张获得了“一个坚强的革命家做宣传者”67那样简单。更不能因为后来立场的分歧，就反过来不顾当时的历史事实，指责“政治干扰”打断了原本可以“维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动”的“中国文艺复兴”68。他的“白话文学正宗”论和“文学革命”的“三大主义”，不仅把胡适从“白话”的死胡同里拉了出来，奠定了“新文学”的第一块合法性基石，而且提出了一个积极的建设性方案，让“新文学”获得了在中国社会的整体性变革中展开自己的历史道路。

原名庆同、乾生，字仲甫，号实庵，新文化运动的倡导者、发起者和主要旗手，五四运动总司令，中国共产党创始人和早期领导人之一。主要著作收入《独秀文存》《陈独秀文章选编》等。

不管胡适当时怎么想，后来又怎样解释，他的《文学改良刍议》讨论的其实不是如何创造一种发生学意义上的“新文学”，而是如何对已有的“旧文学”进行改良的问题。核心内容是针对“吾国近世文学之大病，在于言之无物”的现状而开出来的药方：“须言之有物”。所谓的“八事”，只是进一步说明何为“言之有物”，以及如何做到“言之有物”。抛开“大病”与药方本来就是同一回事的逻辑闭环不说，话题本身和胡适谈论这个话题的方式，无论当时还是今天，都只能算是老生常谈。真正革命性的观点：“以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器”69，却淹没在连篇累牍的“八事”之中，变成了一个不起眼的注脚。

反倒是陈独秀，一眼看出了问题的关键之所在，当即把这个革命性的观点，确立成了不容置疑的根本立场：

鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。70

由于种种原因，陈独秀拒绝“自由讨论”的学理意义，一直没有得到准确的认识。赞同者表扬它的绝不妥协，反对者批评它的激进主义，唯独忘记了这一点：如果“以白话为文学正宗之说”仍然还是一个需要“自由讨论”的学术话题，那包括胡适在内的“五四”先驱就得先退回来，通过“自由讨论”解决了“白话文学”有没有，以及有什么价值等一系列冗长的问题之后，再来谈论如何“改良中国文学”的实践问题。而一切正如马克思所说：问题不在于如何“解释世界”，而在于如何“改变世界”71。

所以，陈独秀截断众流，“必不容反对者有讨论之余地”的立场，才是五四“新文学”的第一块历史奠基石。这块奠基石，把如何创造“新文学”实践问题推上了历史的前台，变成了反对者和赞同者共同的焦点话题。而“新文学”有没有，以及有什么价值的合法性问题，则反过来隐入后台，变成了“百姓日用而不知”的历史无意识前提。新事物之为新事物，就在于它必然只能以“毫无理由”的历史形式，而不是“合情合理”理论方式把自己呈现出来。“合情合理”只能是后来的“历史故事”，绝不可能是当时的“历史事实”。

除了这个奠基石的功能性意义之外，陈独秀“以白话为文学正宗”的“文学革命”论，还在事实上发挥了胡适的《文学改良刍议》所没有的历史作用。“新文学”之为“新文学”的历史性特征，不是鼓吹“白话”，提倡“白话文学”。鼓吹“白话”，提倡“白话文学”，并不能让古代中国文学走出“黄遵宪定律”，成为“最大多数人”自己的“新文学”。陈独秀颠倒“文言”与“白话”等级关系的“白话文学正宗”论，实际上是以“语言形式”为入口，打破了传统中国的等级社会文化秩序，把“白话文学”变成了普通民众自己的“新文学”。

在这个意义上，陈独秀的“白话文学正宗”论，不仅从反面划清了五四“新文学”与历史上的“白话文学”的根本区别，而且从正面提出了一个如何建设“新文学”的积极主张，让“新文学”获得了随着普通民众登上人类历史舞台而正面展开自己的历史可能。这个建设性的积极主张，就是“文学革命”的“三大主义”：

曰推到雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学。曰推到陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学。曰推到迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。72

“个人的发现”不是发现了原本不存在事物，而是发现了“个人”的主体性地位，“将个人抬在一切的上面，作宇宙的中心”73，让“个人”成为了人类社会新秩序的合法性来源。以“白话为文学正宗”也不是要创造一种原本不存在的新事物，而是要把长期处于边缘地位的“白话”提升为“正宗”，通过对既有元素的重组来创造一个新的社会文化秩序。所谓“推到”，也不是要在事实上消除贵族文学、古典文学和山林文学，而是要在价值层面上“推到”前者的权威，确立国民文学、写实文学和社会文学在这个社会文化新秩序里的主体地位。

陈独秀旗帜鲜明地亮出“文学革命”的目标以后，胡适就这样解释“新”与“旧”的关系说：“提倡白话文学”并不是“反对学者研究旧文学”，更不是要抛弃“中国数千年的旧文学”，而是究竟应该以“古文”，还是以“国语”为主体来建设“新文学”，以及如何通过教科书编写、课程设计等国家层面的制度化实践，将这种主体地位固定下来的问题。74在讨论如何建设“国语”的时，傅斯年也说得很清楚：这个建设性的实践，实际上是“以白话为本，而取文词所特有者，补苴罅漏，以成统一之器”，“正其名实，与其谓‘废文词用白话’，毋宁谓‘文言合一’”75。

这就是说，陈独秀“以白话为文学正宗”的“文学革命”，不是简单的“提倡白话”，也不是简单的“废除文言”，而是要废除“文言”的中心地位，转而以“白话”和“白话文学”为主体，吸收包括“文言”、翻译的“欧化语言”、民间口语在内的各种语言资源，创造现代中国的“语言形式”和“文学形式”的建设性实践。不容置疑的“白话文学正宗”论不是破坏性的激进主张，更没有造成什么“文化断裂”。贵族文学、古典文学和山林文学并没有因为被“推倒”而消失，而是通过“文学革命”转化成了以国民文学、写实文学和社会文学为主体的现代中国“新文学”的有机成分。“文言”和传统文化不是——事实上也不可能——被“废除”，而是通过建设性的历史实践获得了新的生命。以普通民众为主体的现代中国民主社会丰富和发展了“最大多数人”的权力，五四“新文学”和“新文化”，同样是通过建设性的历史实践，丰富和发展了包括传统文化在内的现代中国“新文学”和“新文化”。

陈独秀另一个重要历史贡献，是理直气壮地亮出了“新文学”的政治诉求，把“新文学”变成了意义深广的中国社会总体性变革的一部分：

此种文学，盖与吾阿谀夸张虚伪迂阔之国民性，互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学，使吾人不张目以观世界社会文学之趋势及时代之精神，日夜埋头故纸堆中，所目注心营者，不越帝王权贵、鬼怪神仙与夫个人之穷通利达，以此而求革新文学革新政治，是缚手足而敌孟贲也。76

梅光迪忘记了“文言”的高等级地位来自于士大夫精英的社会地位，胡适也遗忘了自己的社会历史前提，没有自始至终抓住“白话”与“最大多数人”的历史联系来讨论问题。陈独秀在这里，打破了梅光迪和胡适撇开前提而盯着作为结果的语言特性来谈问题的封闭性，把胡适从“白话”和“白话文学史”的死胡同里拉了出来，重新打开了“文学革命”与中国现代社会变革的有机联系。

反对“新文化”的辜鸿铭，看到了“白话文”背后，是占中国人口90%以上的“苦力、马夫、司机、理发师、船夫、小贩、无业游民”，都“想和大学生们一道参政”的政治诉求问题77。林纾也很清楚，“白话”和“文言”背后，是士大夫精英和普通民众两种社会力量的消长问题：“若尽废古书，行用土语为文字，则都下引车卖浆之徒”，“京津之稗贩，均可用为教授矣”。78发誓“总要上下四方寻求，得到一种最黑，最黑，最黑的咒文，先来诅咒一切反对白话，妨害白话者”79的鲁迅，一针见血指出：士大夫精英所谓“不值一哂”的白话文，不是别的，而是“四万万中国人嘴里发出来的东西”。妨害白话文，就是妨害四万万中国人此时此地的自由生活，就是我们这个民族的“‘现在的屠杀者’”。80

所以，不是把文学和政治割裂开来的“文学的自觉”，而是在陈独秀理直气壮地表明了“新文学”与“新政治”、“旧文学”与“旧伦理”的整体关联之后，被简称为“白话文学”的“新文学”，才循着“言文合一”的国家现代性诉求，追随着普通民众成为中国社会历史的主体的步伐一跃而成为“文学正宗”，成为了现代中国的“文学形式”。

“新文学”和国语运动的关系，也不能把“新文学”当作已有的历史存在，只强调它“把当日那半死不活的国语运动救活了”的一面81。“文学革命”与“国语统一”运动两大潮流的“双潮合一”，不仅在事实上形成了不可遏止的“轰腾澎湃之势”，最终“压倒千余年来科举的余威”82，而且从性质上把国文教育变成了国语教育，把“新文学”变成了现代中国的“民族国家文学”。两者互动互生，合力推动了“一个国家/一种语言/一种文学”这个整体结构的最终完成。

“双潮合一”首先改变了“白话”的性质，把它从普通民众的低级“俗语”，变成了现代性民族国家的共同的“国语”。辛亥革命后的国民政府，把每一个人、每一个行业彼此平等的现代性理念，通过相应的法规和制度，转化成了中国社会的日常生活形式。与保留其“低俗性”而利用其“浅白性”来传播新知识的晚清“白话文运动”完全不一样，国民政府教育部改“国文”教育为“国语”教育，全面推行新式国语教科书的举措，从价值属性上消除了“白话”和“文言”的等级关系，消除了“白话”的“流俗性”，将其变成了同质化的现代中国“国语”。传统中国的“一个国家，两种语言”，由此而变成了现代中国的“一个国家，一种语言”。

胡适看到了“白话”成为“国语”的历史意义，指出了它打破传统中国“两种语言”背后的等级隔阂，用“彻上彻下，贯通整个社会”的同“一种语言”，同一种教育工具来塑造同“一个国家”的积极作用83。也看到了“新文学”对创造“国语”的积极作用：“国语不是单靠几位语言学的专门家就能造得成的；也不是单靠几本国语教科书和几部国语字典就能造成的。若要造国语，先须造国语的文学。有了国语的文学，自然有国语。”84

但应该进一步指出的是：“国语的文学”在创造现代中国的“国语”，创造这种“彻上彻下，贯通整个社会”的教育工具的同时，也创造了一个不仅拥有共同的物理空间，更重要的是拥有同“一种语言”，同“一种文学”塑造出来的同“一种感情”的现代性民族国家。

“言文合一”的“国语”之所以会成为现代性民族国家的形成中“无一例外”的普遍现象，根本原因就在这里：“文学”创造了各民族国家“自己的国语”85，也建构了自己的国家认同。伊格尔顿对“英国文学的兴起”的考察，证实了这一点：随着“宗教的失败”，“英国文学”取代前者成了“把动荡的阶级社会融合在一起的社会‘粘合剂’、感情价值和和基本神话”的生产者。86蔡元培关于“美育代宗教”的设想，也表达了同样的历史关切。

第一、“国语运动”在把“白话”变成“国语”的同时，也改变了“新文学”的性质，把它从“白话文学”变成了“国语的文学”。“文学”并不是因为包含着一种叫做“文学性”的东西而成为“文学”，而是被承认和命名为“文学”之后，才成为了被“一个特定的社会认为是文学”的东西87。“白话”也不是天生的“国语”，而是被承认和命名为“国语”之后，才成为了现代中国的“国语”。

胡适后来意识到了这种承认和命名的重要性，认准了“文学革命”在“建设方面”的目标，“只是要用那向来被文人轻视的白话来做一切文学的唯一工具，要承认那流行最广而又产生了许多第一流文学作品的白话是有‘文学的国语’的资格的，可以用来创造中国现在和将来的新文学，并且要用那‘国语的文学’来做统一全民族的语言的唯一工具。”88但他却没有意识到：“古文学的正统”地位和白话之“向来被文人轻视”，乃是科举制度的产物；“白话文学”的正宗地位，也只有通过制度化的历史形式才能获得承认并固定下来，决无“自然发生”的历史可能。

因此，“国语运动”和“文学革命”的“双潮合一”，和随之而来的国语教育制度的建立，也就成了“新文学”取代“经史通义”成为现代中国“国语的文学”的最终标志。没有这种制度化，以及相应的教育实践对这种制度的维护和持续再生产，“白话文学”就依然只能是一种在需要“经史通义”的权威法庭上为自己作辩护的边缘现象。

最重要的是，现代中国也通过“新文学”和“国语运动”的“双潮合一”，通过把“白话”认定为“国语”、把“白话文学”认定为“国语的文学”的历史实践而成为了现代中国。正如“白话”被承认和命名为“国语”，“新文学”被承认和命名为“国语的文学”一样，现代中国也是通过包括“国语”和“国语的文学”的形成等一系列具体的历史形式构成的。“新文学”成为现代中国“民族国家文学”，和中国成为现代中国，同样也在双向的交互作用中，组成了一个整体性历史结构。

“新文学”通过这个历史结构成为了现代中国的“文学形式”，成为了生产和制造民族国家共同感的实践机制；而现代中国，则由此而成为了一个不仅拥有共同的物理空间，而且拥有同“一种语言”，同“一种文学”生产出来的同“一种感情”的亲密共同体。这一点，也就是雷蒙·威廉斯所说的“文学”之发生的历史意义：“‘一个国家’拥有‘一种文学’，这种意涵标示出一个重要的社会、文化发展，也许也标示出一个重要的政治发展。”89

就现代中国而言，作为“一个重要的政治发展”的“新文学”之发生，意味着：第一、随着陈独秀所说的“产业发达，人口集中”而登上历史舞台的普通民众，最终取代士大夫精英而成为了新的社会历史主体，把自己的语言变成了“国语”，把自己的文学变成了“民族国家文学”。第二、“新文学”取代以科举制度为依托，以士大夫精英为中心的传统中国的“文章”，成为了以普通民众为历史主体的现代中国的“文学形式”，成为了制造国家共同感的生产机制。第三、中国也由此而从士大夫精英的“文言”和普通民众的“俗语”等“两种语言”并存、“文言文学”和“白话文学”等“两种文学”并存的等级社会，转化成了由同“一种语言”，同“一种文学”联结而成，拥有同“一种感情”的民主社会。

传统中国的“文章”和晚清的“白话文学”，总体来说都是以长期的科举制度为依托，以士大夫精英为中心的传统中国等级社会的产物。五四“新文学”则是截然不同的历史新事物，它是随着人类生产力的发展，以横向的产业分工为社会历史前提，以广大的普通民众为社会历史主体的现代中国民主社会的“文学形式”。

因此，它也就不是从事实上并不存在的“古代”或者别的什么“文学”发展而来。和“文学”在欧洲各国的兴起一样，五四“新文学”也是广大的普通民众取代士大夫精英而成为中国社会历史主体、现代性民主社会取代古代性等级社会、民族国家取代朝代国家这个三位一体的中国社会现代性转型的历史产物。它既是这个转型的重要推动力，又是其中的有机组成部分。普通民众的语言从“俗语”转化为“国语”，他们的文学从低等级的“小说”转化为“文学”的过程，也就是他们把自己建构成为新兴的社会历史主体的过程。

新事物的发生，不能和新事物的发展混淆起来。无论是要重新激活“新文学”的历史活力，还是要调整它的历史方向，都必需同时考虑到另外两个因素，在“文学”的发生、普通民众在历史中的兴起和现代性民族国家的建立这个三位一体的整体性结构中来思考，才能真正搞清楚我们的问题在哪里？目标又是什么？

段从学，云南大姚县人。2006年毕业于北京大学，获文学博士学位。曾先后在四川师范大学、西南交通大学等校任教，在首都师范大学和华南师范大学从事博士后研究。现为云南大学教授、博士生导师，兼任成都大学特聘教授、中国现代文学研究会理事、中国鲁迅研究会理事等职。在《中国现代文学研究丛刊》《文艺争鸣》《文学评论》《学术月刊》等刊物发表学术论文一百四十余篇，出版《“文协”与抗战时期文艺运动》《穆旦的精神结构与现代性问题》《中国新诗的形式与历史》等论著，主要从事中国现当代文学史、中国新诗及现代性文化理论研究。

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