感谢“谓无名”公众号的邀请，能够给笔者这样的年轻后辈有机会向诸位师友分享自己2023年的阅读心得。在参考了之前“谓无名”上各位师友的书单之后，本文的写作会尽量遵循以下两个原则：一是已经有师友推荐或分享过的书目，便不再赘言；二是利用公众号写作更偏向于私人体验的特征，不拘泥于书评的形式，期望可以相对没有限制地分享自己的阅读心得。故而若有言语不当之处，还望各位师友见谅与指正。
以笔者的研究方向和兴趣为准，2023年的阅读书目主要分成三类：语言文化与语言政策史、儒学思想史、社会史。另外虽言“东亚阅读书目”，但大体仍然以日本史相关的研究为主。研究对象或者话题涉及时间段则多集中在17-19世纪的“（日本）近世时期”。笔力有限，每个分类笔者只能挑选一至两本最具代表性的作品，其他诸多值得一聊的经典佳作只能忍痛割爱，期望未来还能有机会向各位师友分享和讨教。
一 语言文化与语言政策史
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聊到东亚，“文化圈”似乎是一个下意识就能蹦到嘴边的关键词。虽然自西嶋定生“东亚世界”的说法出现已有约半个世纪的历史，但“汉字”“律令”“儒教”“佛教”所构筑起的“东亚文化圈”概念，仍然是我们叙述这一区域历史和分析问题的重要话语工具。其中对“汉字文化圈”的讨论，不止驻步于学术界内部，更因为它在现代社会中依旧发挥着至关重要的功能，一般大众也经常积极地参与到“汉字”有关的讨论中去。这种“讨论”既涉及“汉字”本身如何作为语言工具随着时代发展不断迭代和演化，而更多时候它则是一种“表达的手段”，人们更关心其背后包括“历史观”“传统观”“民族观”等等在内诸多社会思潮的嬗变。正如安田敏朗《废除汉字的思想史》所叙述的那般，“汉字不仅是一种语言表记的符号，更蕴含着某种思想”。当然，汉字本身并不会自发产生思想，只能是使用汉字的人们。在东亚前近代向近代转型期的长时段内，与“汉字”相关的思想发展，无疑就是一段围绕“汉字废立”展开的历史过程。而陈月娥《从文化苦旅到凤凰涅槃：日本汉字问题与语言政策研究》则从语言政策史和制度史的角度切入，两者合一，为读者全面地展现了这段历史。
“汉字废立”的历史，简而言之，便是“使用汉字”也好，“不使用汉字”也罢的思想论争。它集中出现在东亚前近代向近代转变的转型期以降，多与“民族国家”的构建紧密关联，是典型的“近代化”问题。以日本为例，加入这场讨论的不仅有围绕“国语”政策制定的政府官员、学者，也有那些在野的知识人，甚至还有与我们传统印象中与可能与这一问题相隔较远的商界人士、科技工作者等等。如何在这样长时段的历史过程以及社会群像之中抓准分析的核心，安田敏郎和陈月娥两位学者的工作无疑都是从找“线头”入手。
既然涉及“汉字废立”问题，那么就应该至少存在着两方互相立场对立的派别。在《从文化苦旅到凤凰涅槃：日本汉字问题与语言政策研究》一书中，作者将其分为“将汉字作为一种表记语言符号”的工具派，以及“注重民族历史、将汉字视作文化传承不可或缺之要素”的“文化派”。自前岛密在幕末首次提出废除汉字的建言之后，急于向新中心（西方文明）转向的工具派，和对业已成为民族文化血肉的汉字，乃至背后的中华文明尚抱有一种难以割舍情怀的文化派，从明治、大正、到昭和战后上演了一场马拉松式的拉锯战。在将这段历史呈现完毕之后，陈月娥对汉字未来在日本语言中的命运仍然抱有希望，并认为随着时代的发展，日本汉字会步步走向复兴，换发出勃发的生命力。
同样是对这段历史的叙述，安田敏朗则明确表示自己关注的重点在于“人的思想”。当现代日本人被问及“为何使用汉字”“为何不使用汉字”时，很多时候其实并无法得到一个理性或者客观的回答，更多的时候就是一种“感觉”。这一点尤其反映在反对“废除汉字”的人士身上。因为他们往往喜欢使用类似“日本人的心性”这样富有诗意且暧昧的说法来形容汉字传统之于日本文化的重要性。但安田敏朗对此并不买账，有一股势要打破砂锅问到底的“狠劲”。相比陈月娥相对温和的笔触，安田敏朗的文风颇具辛辣。他直言不讳地批评子安宣邦（《汉字论：不可回避的他者》）与高岛俊男《『漢字と日本人』》，“明明已厘清‘废除汉字’一方主张的依据，却未在这一基础上加以批判”，又或是像水村美苗（『増補 日本語が亡びるとき—英語の世紀の中で』）与赤坂真理（『愛と暴力の戦後とその後』）那样，“仅仅把批判放在了‘废除汉字’的目的之上，对这些思想主张的背景却只字不提”。他与陈月娥都敏锐地发现学界在转型期东亚“汉字废立”问题上的缺失，即少有对时代背景、国内外要素、社会思潮、文化心理等问题全面且深入地考察。故陈月娥重在对汉字政策的嬗变与日本政府、学界、民间的框架梳理，而安田敏郎却更在意勾勒“汉字废立”问题背后社会思潮的各种细节，可谓观察点不同，却又殊途同归。
不过安田敏朗在历史“线团”中捻出的那一缕“线头”，却和陈月娥所选“工具派—文化派”的二元对立不同。他使用了“传世”（流传于世）与“应世”（适应时世）两个词语来分别描述与“汉字废立”相关的不同思潮。如“传世”思想，类似文化派的主张，即汉字文化源远流长，与日本民族的历史紧密不可分；如“应世”思想，则与工具派诸多观点相近，譬如在面向世界高速发展的新时代，汉字成为了阻碍日本人教育普及，造成社会高成本低效率的“罪魁祸首”。乍一看其实安田敏朗与陈月娥所采用的分析方法并无二致。但他继续解释道，“‘传世’与‘应世’不是一组对立的概念。那是因为‘人的思想’有保质期。有许多“废除汉字”的思想可能只是一句飘在空中的口号，不一定就会落地；甚至有时候‘废除汉字’在并不是目的，而是为了要顺应流行于某个时代的社会思潮所提出的方法”。这就像社会达尔文主义在日本思想界失去市场之后，基于这一观点的“废除汉字”论也就自然销声匿迹。另外在某些“汉字废立”的思想中，“传世”“应世”你中有我，我中有你。如在甲午战争之后，日本的民族主义情绪高涨，汉字作为“敌国文字”，“应世”的“废除汉字”思想高占舆论上风。但井上圆了也在这时“应世”地提出了《汉字不可废论》，将保留汉字作为一种未来日本侵略亚洲时可使用的“文化武器”，可谓“应世”式的“传世”思想。所以安田敏郎认为要抽丝剥茧地分析所有与“汉字废立”有关的思想，势必要动态地关注到那些“应世”式的“传世”思想，还有“传世”式的“应世”思想。作为结论，他发现通过长时段的观察，最终“汉字废立”问题在日本呈现出一种“应世”思想“传世”化的特征。所以与唐月娥的观点正相反，安田敏郎认为延绵至今日仍具有生命力的是“效率至上的思想”（偏向于“限制汉字”论）。
研究无国界，学者有国籍。在最后现实观照的部分，《从文化苦旅到凤凰涅槃：日本汉字问题与语言政策研究》明显有着传统中国知识分子家国情怀的一面，强调重视汉字文化对于东亚区域合作的重要意义。而在《废除汉字的思想史》的后记，安田敏朗却寥寥几笔点到为止，“笔者从未有过弃汉字的念头，也不愿意在历史传统或者是‘日本人心性’这样莫名其妙的概念之中兜兜转转。只想把那些围绕‘使用汉字也好’‘不用汉字也罢’的难题用一种简单明了的方式呈现出来罢了”。如此两书对照合看，别有回甘。
二 儒学思想史
2023年是日本儒学思想史研究的丰收之年。两位年龄相仿的青年学者相继推出了自己的研究成果。而且颇具戏剧性的是，两者的选题又都与“儒学日本化”课题息息相关。
在日本儒学史的研究中，“近代化”和“儒学化”是其中两个主要的方向。发展至今，平石直昭曾将“近代化”和“日本化”的统一作为新型德川思想史的可能路径（『徳川思想史像の構造的構成—「日本化」と「近代化」の統一をめざして）。这本质上是一个将普遍原性的原理和特殊性的内容相统一的过程。虽然无论是“近代化”还是“日本化”，在历史上都有过“不光彩”的对外扩张之一面，但并不能由此忽视其作为学术思想尤其是思维方式的理论创见。这种整合一方面承认近代化作为一种原理的普遍性，另一方面注重发觉本国以至东亚内在的儒学自身的发展理路。从目前学术史的发展来看，学者们一面不断克服井上哲次郎开辟的“静态日本儒学史”案例研究范式；一面则不断修正丸山真男将传统与近代相接续的做法，或者说从前近代日本思想史中反掘自身的尝试。刘莹《儒学的日本化：近世日本京学派思想研究》与石运《十七、十八世纪的日本儒学与明清考证学》无疑正是这一学术发展史下结出的硕果。
两位学者的研究都直面着相同的话题：儒学的日本化。且从两者的写作意图来看，都想要突破一论及日本儒学就会去讨论“日本特殊性”的传统范式。饶有趣味的是，背靠的学科领域虽都谓之“日本思想史”，但因其二人有着不同的知识结构和教育背景，刘莹《儒学的日本化：近世日本京学派思想研究》偏向于对思想内容的阐释；石运《十七、十八世纪的日本儒学与明清考证学》则明显有着从思想性阐释向知识社会史研究的转变。然而尽管两部作品的切入点相异，却在理念上有着高度的相似性。那便是以实证的方式厘清、区分思想性的内容与真实的历史史实，溯本清源，回归对该问题最本质的思想性与历史性探讨。
就好比谈及江户时代的儒学，大多数人都会默认“儒学取代了佛教，成为德川幕府官方意识形态”的这一共识。但事实上，直到18世纪的末的宽政改革时期，朱子学才通过“法令”的形式成为幕府官学，儒学也才真正意义上变成“统制的思想”。或许也有人会问“那从近世初期开始林罗山等一众‘儒者’的所言所行，或者他们的思想之于江户日本的影响又该如何解释和定位”，或许通过读完《儒学的日本化：近世日本京学派思想研究》后我们就可以找到答案：虽然儒学在近世中前期并不是日本的官方意识形态，但侍奉将军与大名的儒者，与自诩为“儒者”的知识人，尤其是其中信奉朱子学的京学派“儒者”，一直没有放弃过将儒学“官学化”的努力。除此之外，他们还一边对儒学进行“神圣化”包装，一边不断推进儒学的“世俗化”发展，让这种来自海外的异质文化可以不断下沉、传播到整个日本社会。最终，随着朱子学在18世纪末登顶成为日本的官方意识形态，这一已经完成体系化、本土化的学问，便自然成为日本人在面对转型期历史嬗变时唾手可得的理论工具。
更让笔者觉得难能可贵的是，刘莹在进行思想性阐释时，小心谨慎地通过实证考察区分着思想性的内容与真实的历史。正如葛兆光所言，“思想史的时间循序并不完全与历法意义上的时间顺序相吻合”（《中国思想史 导论：思想史的写法》）。尤其像儒学这种在同时代中国和朝鲜的“精英与经典”思想，无论江户“儒者”如何激烈地展开内部的“学术论争”，它未必就会在外部的日本社会起着在东亚其他地区同样重要的作用。其实只要稍微回溯一下学术史，我们就能发现江户儒学史的研究很大程度上就是一种倒序式“溯源的需要”“价值的追认”或者是“意义的强调”。甚至就连江户时代“儒者”们留下的史料都会出现这样的现象。如《儒学的日本化：近世日本京学派思想研究》第一章就对林罗山所描绘藤原惺窝的“排佛形象”进行了祛魅，认为“归儒”并不一定就非要和“排佛”划上等号，因为没有任何的一手史料可以作证这个史实，再结合当时五山文化绵延以来佛儒结合的历史环境，这很大程度上有可能就是一种“虚构”（制作），是后世“儒者”为构筑道统合法性的需要。而在终章时，刘莹也谨慎地提醒读者其作讨论的只是京学派朱子学者，而“儒学日本化”的实际情况要复杂而丰富得多。这种大胆假设，小心求证的研究态度，是作者在肯定历史发展具有断裂性、偶然性、特殊性的基础之上，才展开对某一种思想体系本身存在的连续性和普遍性的梳理，以免两者混淆而谈。对此笔者深感赞同。因为过于强调思想的连续性与现实社会的关系往往容易误解或者歪曲真实的史实，让批评者们不断竖立起“特殊性”的大旗反复强调日本之于东亚的特立独行。反之，如果一味地只看到历史的断裂性、偶然性、特殊性，也会人为掩盖掉儒学发展本身存在的连续性和普遍性，人为地切割、打断整个区域历史发展原本就存在着的整体性和联动性，这同样也不符真实的历史。
当然要做到这点，跳开单一领域尝试与不同领域间进行学科交叉势在必行。就像刘莹在阐述京学派的“世俗化”问题时，就用了大副笔墨探讨藤原惺窝、林罗山等京学派“儒者”对儒学经典的施点工作，并认为添加训点（和訓）是去朱子学“陌生化”的第一步。将历史语言学研究与思想史相结合，是近几年来中村春作、齋藤文俊等学者对日本儒学思想史研究的重要视点突破，也是笔者一直关心的研究领域和话题。当然，许多日本儒学相关的哲学研究都会或多或少谈及日本“儒者”的汉文的解读水平，聊到“汉文训读”，但大多把它当成是思想研究的附属品一带而过（荻生徂徕的思想研究除外）。而像《儒学的日本化：近世日本京学派思想研究》这样直接把“汉文训读”放入思想体系一环详细阐述的研究仍是少数。当然就此问题，笔者认为仍然有些地方值得商榷。譬如作者认为施点是“世俗化”中去“陌生化”的第一步，而真正让经典朱子学下沉（原文使用了“降格”一词）到日本社会的，另有其他方法（如“意识形态化”“逆格义”“竖范型”“‘训’化儒学经典”等）。但笔者认为京学派“儒者”的施点工作不仅是去“陌生化”的第一步，更是“下沉化”的重要手段。因为日本中世和近世文化最大的区别就是“中世知识传授方式的改变”（『輪切りの江戸文化史』）。18世纪以后，随着出版业的蓬勃发展，早先（直至中世）那种师徒之间的“秘传”“口传”方式，逐渐变成就算没有师承相授，单凭书籍就能够学到知识。而桥接中文与日语的汉文训读体系也顺应着时代的发展，从原本复杂，甚至带着神秘色彩的博士家点，逐渐变化为形式上更为简洁易懂（换言之，也更适合于和刻出版）的新注训点。虽然新注训点在中世末期就已出现，但让其发挥更大社会影响力的，正是刘莹所言林罗山等早期的京学派“儒者”（如林罗山所创的“道春点”流行整个江户时代。直至幕末仍有冒名顶替，借该点做训点名的和刻本在刊行，可见其影响力）。
而较之《儒学的日本化：近世日本京学派思想研究》，石运则在《十七、十八世纪的日本儒学与明清考证学》一书中另辟蹊径提出了她对“儒学日本化”的独特见解。有趣的是，“儒学日本化”（儒学の日本化）一词除了在腰封上“转瞬即逝”之外，似乎并未能在正文中看到作者对这一问题的正面解答。但在通读全书后，我们却能从作者绵密的论证中逐渐了解其真意：当被问及“什么是儒学日本化”问题时，她并没有直接去回答问题，而是先对问题的本身进行了质疑和解构。因为从构词上来看，“儒学日本化”往往容易让观者产生“一国特殊化”的感观。与现代人不同，在直面外来的儒学思想之时，17、18世纪的日本“儒者”们并不会有一种自觉为“日本人”的前提和预设。再加上日本当时不同与东亚其他地区的社会土壤，日本儒坛也就不会天然地存在一个要去“本土化”目标。他们把外来经典思想当做一种四海皆准的“普世价值”，可以在没有某种“历史使命”的前提下更纯粹、更本质地投入到对经典的研究和讨论之中。因此作者认为在19世纪来临之际，日本儒学思想界正发生着类似一场“明清交替”式的变革：一面从关注点上由四书转向五经，回归原典；一面研究方法从形而上的理气之辨，转为形而下的文献考证。当然，作者也没有就此机械地把日本儒学史归结为中国儒学史的简单复制。受限于各种历史条件，近世日本儒学史自然会有其别具一格的特点和性格。但和刘莹一样，石运也力图在历史真实中寻找到一种连续性和普遍性。最终，作者将这种同样是结果，而非目的历史进程称为“通时化”（共時化），以用来取代“日本化（本土化）”的说法。“儒学通时化”在19世纪以降的日本形成横纵相连、虚实相接的知识网络（人的・知的ネットワーク）：不同阶层、不同身份的日本人可以通过官校、藩校、学塾这样的公共空间（思想空間）进行知识交流；而历经“思想明清鼎革”后的日本儒学界又基本与中国儒学界所关心的问题、研究的进展同步，有了可以互相对话的知识基础（知的基盤）。
不过，同样谓之“日本思想史”研究，《十七、十八世纪的日本儒学与明清考证学》更贴近一般意义上的历史研究。或者如前述所言，有着从思想性阐释向知识社会学研究的范式转向。对17、18世纪日本儒学史的描写，作者更多时候选择从书籍史、阅读史、知识史的角度切入。譬如同样是讲儒学思想如何“落地”的问题，即与现实结合的“世俗化”那一面，刘莹聊的是中国典籍的和训、和解，石运探讨的则是日本“儒者”阅读书目的范围和喜好。经其考证，像林罗山那样的第一代江户“儒者”，在学习阶段参考和阅读大量与中国科举相关的书籍，如《四书大意》《四书通解》《会试录》《顺天乡试录》等。究其原因，还是因为在向船商预定中国书籍时，除大部头的经典之外，日本“儒者”们也不知道到底要购买哪些书籍，只能定一个大方向（如中国当下的流行书），然后把选择权交给船商。而明末江南最流行，且种类和数量最为丰富的出版物，无疑就是与科举相关的各类参考书籍。就和近世以降不断形式简化的汉文训读法一样，这些“考场宝典”可以迅速帮助日本人理解和把握儒学经典；但反过来用当下时髦的说法而言，里面往往充斥着明儒的“私货”——阳明心学、三教习合之说混杂其中。直至18世纪初日本儒坛才意识到这个问题，开始对这些似是而非的朱子学“异说”展开猛烈抨击。这也为日后轰轰烈烈的“古学运动”埋下了伏笔。
另如在具体解释近世日本儒学各种门派学说之时，刘莹在先行研究的基础之上，重新以儒学的传播方式，将传统定义下的京学派一分为二分别讨论，是一种思想阐释方式的内部修正。而石运则指出了传统以朱子学派（京学系、萨南系、海南系）或者古学派（圣学、古义学、复古学）的划分方法虽有其便捷之处，但在分析18世纪后期以降的日本儒学思想史时却缺乏有效性。因为与中国及朝鲜的“书院”“学塾”不同，作为日本各种学说派别物质载体的近世学塾并没有那么强的地域性或者氏族性——不仅不那么看重师门出身，也没有非常严格的师承关系。自18世纪中叶开始，一人同一时期求学多个学塾的案例比比皆是。而集中于京坂与江户两地的各种学塾，成为了知识交流、生产和传播的集散地。地方武士、商贾百姓、浪人等各种身份之人，或由主君委派游学、或藉参勤交代之际听讲、或故意脱藩只为学得一二出世之技谋生。在书籍价格仍然不菲的近世时期，学塾成为了他们平等获得知识的重要场所。无论是何出身，他们都可以通过借阅、抄写的方式学习海内外的最新知识。而作者认为最重要的则是学塾内部的“集体知识生产”（学知的共同活动），如林家的“史书编纂作业”、古义堂的“策问会与制义会”。这样无论求学者未来身处何地，或者是否已转投他门，再生产出来的儒学新知可以不断地向各地传播，又在不断地学说交流和思想碰撞下传承和发展。这也成为了18世纪中叶以后，各种折衷学派在日本蓬勃发展的重要社会原因。另外笔者还要补充一点，纵然在幕府将朱子学奉为官学之后，所涉及的对象也只限于江户和各“天领”地区的官校，并没有对民间的学术活动加以限制。故而在分析近世后期的日本知识人思想时，定要留意他们不同于前辈学人的复杂性和嬗变性。
当然，就像许多日本学者的研究一样，石运的《十七、十八世纪的日本儒学与明清考证学》重考证而轻理论，甚至在阅读了很久之后笔者都要不停地反复咀嚼，从而在绵密的史料论证中寻到作者的核心观点。它更多时候像是一种是去中心的，在不断解构前人观点基础上所做“抛砖引玉”式的探寻，直到最后的“课题与展望”部分，才能一窥她对于这一话题更为宏大且富“野心”的理论设想。而刘莹的《儒学的日本化：近世日本京学派思想研究》则有一条明确的主线一路引领，读完后酣畅淋漓，却仍然可以在文中感受她的审慎和细致。两位不同知识背景的年轻学者，面对同一问题交出了两份完全不同内容的答卷。笔者认为这或许这就是这段历史本身所持有的两面性。只有两者合看，或许才能理解被排除在“日本思想特殊性”构建之外各种思想元素的重要价值，才能找到东亚儒学中那些难以被抹杀的“普遍性”。
三 社会史
在日本，介绍其本国人名史的书籍汗牛充栋。奥敬富之、大藤修、坂田聪等一众学者都曾著书立作。但《日本人的姓与名：江户时代的人名为何消失了》可以从中脱颖而出就是因为他跳开了以往同类型书惯用的行文模式，不再执着于对“姓”“氏”“苗字”等概念做“名词解释”，而是把目光放在了使用这些概念的人身上。究其缘由，还是因为这些人名概念在历史上本就众说纷揉、莫衷一是，但唯有使用者虽胡称乱呼，却绝不会混淆使用。人名符号是每个人生活中必需品，也是一种“一般知识与思想”。
在葛兆光看来，“一般知识与思想”是指的最普遍的、也能被有知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙现象与事物的解释（（《中国思想史 导论：思想史的写法》））。这不是天才智慧的萌芽，也不是深思熟虑的结果，当然也不是最底层的无知识人的所谓“集体意识”，而是一种“日用而不知”的普遍知识和思想。作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色。它一方面背靠人们不言而喻的、终极的依据和假设建立起一套有效的理解，一方面又在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由。而在《日本人的姓与名：江户时代的人名为何消失了》之中，这种“一般知识与思想”便是日本人日常使用的人名，还有日日使用却不明就理的人名常识。
不过，现代日本人名的这种“日用而不知”性并非自然而成，有时还是“一蹴而就”的结果。近代化之于日本，不仅仅是国家制度上的脱胎换骨，普通人的生活也随之经历了一场伐毛換髓。早已习惯却要强行发生改变，谈何容易。故而围绕人名形式的嬗变，一场场悲喜交加的“闹剧”在明治维新开始后的头几年频繁上演，直到1872年才暂告一个段落。这短短的几年时间不仅塑造了现代日本人的人名形式与人名常识，也是作者着墨最出彩的部分。 然而诚如作者所言，大部分的现代日本人并不了解这段历史。就算有，很多人也受其自身知识背景或意识形态的限制及左右，得出了与历史真相风马牛不相及的论断。因此本书与其说是在聊人名，更不若说是在做历史祛魅。在全书最后，作者有感而发，“不要沉醉在传统文化自古以来一成不变的幻想中”，更不能“以现代人的常识为前提或标准去理解过去的历史”。这一道理在历史研究中极为关键，却往往在日常生活中遭人忽视。然而对于隔海相望的我们来说，或许不仅要了解日本历史上的这种“古今有别”，还要意识到掩盖在同一文化圈“光环”下的“中日之差”。
其实在1872年，除了《日本人的姓与名：江户时代的人名为何消失了》所言“氏名的诞生”之外，明治政府还颁布了一系列的相关法令政策，它们同样改变、塑形了所有人对当代日本社会的认知。譬如“明治改历”，对于许多长期浸淫在“现代常识”的中国人来说，因为我们也采取了公历纪年，所以除了偶尔感叹日本人不过“春节”等农历节日之外，并不会心生违和；但“肉食妻带蓄发令”颁布后所产生的连锁反应，就让很多人觉得颇为意外有趣——日本的和尚不但可以食肉饮酒，竟还能娶妻生子。但现代日本人对此却习以为常，甚至觉得出家人本该如此，与我们的认知天差地别。
另外不少学者常拿江户时代儒者林凤冈“受封大学头”一事作为近世“儒学官学化”的标志。然而在阅读完本书后我们就能知道，律令制官职中的“大学头”一词在江户时代早已变成了一个单纯的人名符号，不再有其实质。不过这个问题颇有些复杂，倒也不能就此盖棺定论。从藤井让治的考察来看，江户幕府早年创制职制时，并没有设立“大学头”这一役职，但到了幕末，“林大学头”的职名却赫然在册（『江戸時代の官僚制』）。会出现这样的历史变化，除了江户后期官僚体系不断扩张膨胀之外，自然也和朱子学正式成为官学这一事件有关。换言之，“大学头”对标品级（荣誉称号或抬头），而“林大学头”则指实际的工作内容。因而19世纪末以降，林家当主在继承家督时，一边获得了武家官位之中那个与律令制官名一模一样的“大学头”，可以将其拿来做自己的名字使用，是一种身份的象征；另一边也获得了幕府给予的役职“林大学头”，是具体要负责的工作。而在朱子学官学化之前，林家当主在继承家督时，只有“大学头”这一个荣誉头衔。
再举一个反例或许可以让我们更为清楚地厘清这段颇为复杂的史实。江户时代，林家嫡子在继承家督前，会使用“图书头”这一官名来做名字。虽然在律令制下，图书头是负责掌管国家藏书的要员，定员一人。但就和“大学头”一样，近世以后也已经变成了一个荣誉称号，只彰显获得者从五位相当的品级。而且武家官位没有定员限制，叫“图书头”的不止一人。那位因为英国船辉腾号“误闯”长崎港而被迫切腹自裁的长崎奉行松平康英，当时使用的名字就是“图书头”（『長崎奉行の歴史：苦悩する官僚エリート』）。“康英”作为名乘，只会偶尔在处理与朝廷相关的文书时落款一用，平时不会自称，他人也不会以此呼其名，史料中往往也只会显示“松平图书头”。现在的研究书中会用“松平康英”称其名，更多的时候就是后人为了区分同名同姓的便宜之策。故而这里的“图书头”只意味着他的品级，而役职却是“长崎奉行”。长崎奉行的工作内容自然和古早的图书头没有丝毫关系。
那么如何去理解在19世纪末以前的林家的各种“官名”称呼呢？这就和刘莹在《儒学的日本化：近世日本京学派思想研究》中所说的类似，是林家儒者不断推进儒学官学化的一种努力。事实上，包括在林家曾获得过的仿古“弘文院学士”号在内，已经有学者对相关问题做过研究和讨论。但的确又因为在19世纪末以降，律令古制中的“大学头”与武家官位中的“大学头”、幕府役职中“林大学头”这三个不同的概念再度归拢在一个名称之下，完成了名实一致。而后世林门的学者在记录这段历史时也作了含糊处理，夸大了早年间林家先祖的功绩。才让我们后世之人，难以在这一层层的历史叠层之下参透真相，忽视掉这种细微的历史差别。然而久而久之若不去做知识考古，仅仅以现代人的常识，或者中国人的常识去理解日本历史与社会，就会在不知不觉中陷入某种误区，无法堪破历史的真相。从这个意义上来说，《日本人的姓与名：江户时代的人名为何消失了》能够带给我们的就不再只是知识的更新，更是在唤醒所有读者对“一般知识与思想”的思考，因为这就是我们理解这个世界的出发点。
非常遗憾，笔者在这一小节略有跑题。聊的是社会史，却不知不觉又绕回了所关心的日本近世儒学思想史领域。只因它不仅是笔者自己一直在思考的问题意识，又忍不住“夹带私货”借此与上一节两位学者的所思所想做出呼应：如果儒学已经在日本落地生根了，那么整个社会是否也已经就此随之发生了变化或者转型？
显然，要回答这样的问题，仅仅只着眼于“儒者”和“儒者”相关的汉文史料怕是远远不够。因为如果真要咬文嚼字，在幕府职制之中，作为将军“高级文秘”登场的儒者一职，在1664年常设3人，直到幕末也只增至5人。就算算上“林大学头”，真正意义上作为“体制内”的儒者在同一时期也不过寥寥数人。大多数情况下，日本儒学思想史研究中登场的璀璨众星，若放在在幕藩体制的视域下重新审视，他们更多的时候只是幕臣、陪臣，是町人、百姓与浪人。当“儒者”作为历史概念出现时，除了的确历史上出现过的幕府或者各藩儒者（役职）之外，它可能是一种自诩的称呼，偶尔甚至是揶揄人时才会使用的蔑称；而更多时候，它只是后世学者为便于分类和区分（儒学者、兰学者、国学者）所使用的分析概念。
“体制内”的儒者人数有限，体制外“儒者”的又难以界定和区分，再加上他们在武家社会中都极少具备掌握和改变社会的能力。这不禁让人怀疑：外来的“儒学”真的完全渗透到了日本整个社会了吗？近世日本可以说是“儒教社会”或者“儒家社会”吗？约20年前，渡边浩、黑住真等日本学者曾给出过偏向否定的答案。那么在新材料、新方法、新视角不断推成出新的当下，对这一问题是否会有新观点产生呢？
今日已聊许多，暂且就容笔者至此搁笔，我们拭目以待。
作者简介
王侃良，浙江工商大学东亚研究院讲师。日本名古屋大学博士，上海外国语大学博士后。研究方向为日本近世语言文化史、社会知识学、东亚海域史研究。
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