整个2024年的三分之二在极度忙碌中度过：年初犬子降生，春夏之交进入忙碌的答辩季，5月底至9月初陪产假，带着夫人和几个月大的儿子在新疆四处定居与游牧，这段时间几乎没有怎么定下心来阅读。之后的三分之一的时间大体上在教学和带孩子中度过，临近年末生了一次病，感冒发烧，由于怕传染给孩子，自觉在书房“关禁闭”约两个星期，出乎意料地得到了一段安静的读书时间，遂如饥似渴地大读起来，一直延续到现在。现临近春节，又恰逢李音兄的公号“文艺批评”和“谓无名”公号一前一后来邀约年度“读书记”，遂将所览之书的主要部分整理如下。
虽是“病中乱翻书”，但回顾起来，似乎还是有迹可循。大体而言还是延续了本人近几年来的“全球史”的兴趣。而在这个总体兴趣下，又大体可分为三个部分，即其一，关于“内亚”的部分；其二，关于晚期中华帝国或曰中国早期现代的部分；其三，关于现代的部分。以下分别讲一下粗疏的读后所得。
其一，关于“内亚”的部分。
这一年反复放在手头阅读的是余太山先生的一本《古族新考》。为什么要反复阅读这本书？最初的理由当然是对“内亚”的浓厚兴趣，前几年翻阅过余先生的《古代内陆欧亚史纲》以及《贵霜史研究》和《嚈哒史研究》，折服于先生“内亚”知识的渊博。阅读余先生的兴趣点也集中在西域以及河中一带。最初拿到《古族新考》是电子版——其实以上所列举的几本清一色是电子文本——没太大兴趣阅读，究其原因，是觉得无非是写华夏一隅的事情一本小书吧！但后来一次如厕偶然翻起这本书，竟然一时入迷，于是很长一段时间，这本书一直在出恭之所，一有机会就捧起来翻几页。
所谓“古族新考”，虽然也涉及到犬方、鬼方、猃狁、义渠等古族，但主体部分则是谈允姓之戎、大夏、月氏和中国的少昊氏、陶唐氏、有虞氏之间的对应关系、迁徙的路径及其历史的后果，即余先生开宗明义所说的“本書旨在勾勒少吴氏、陶唐氏、有虞氏的徙過程，以搆建關於‘塞種’諸部淵源的假說。”（《古族新考》，第2页）但绪说中，余先生又明言，“塞种”并不能直接与古波斯所谓的Sakā或者希罗多德所谓的Sacae对应起来。大流士时期所谓的Sakā应该指黑海以北的斯基泰人，而希罗多德所谓Sacae则可能指Massagatae人。而余先生所说的塞种，他认为对应的是希罗多德所谓的Issedones人，包括Asii、Tochari、Gasiani和Sacarauli四个不同但又相互关联紧密的群体。余先生认为，这四个群体翻译成汉文分别为是允姓之戎、大夏、月氏（禺知）和莎车。但不知道何故，整本书丝毫没有谈及最后一个群体，笔墨几乎都集中在前三者之上。
据余先生推测，早在公元前三千纪末，名为Guti和Tukri的两个族群败走巴比伦，从波斯西部一直东迁到古中国境内。而“Guti与Tukri的东來和陶唐氏和有虞氏的出现正相衔接。” （《古族新考》第35页）“‘月氏’与Guti乃同名异译。‘吐火罗’一名则来源于Tukri。”（同上，第34页）Guti既对应陶唐，又对应吐火罗是怎么回事？实际上，这两个看似不相干的对应则隐藏着全书最为有趣的内容。在余先生看来，吐火罗就是Tochari，而在中国古文献里，我们经常见到的“大夏”，“唐”，或者“陶唐”其实就是Tochari，“大夏”实际上是Tochari的音译，“唐”则是简译。甚至敦煌，古为“敦薨”，亦为“大夏”的同名异译，“汉代‘敦煌’[tuon-huang]郡应得名于‘敦薨’[tuon-xuong]，亦即得名于‘大夏’。”（同上，第14页）
Guti和Tukri族群东来，亦即Asii、Tochari、Gasiani。虽然Guti对应月氏，Tukri对应陶唐（大夏），但据该书“渠搜”一章的考据，则Asii（允姓之戎）与Gasiani（月氏）实难区分（余先生的原话是“有关问题的彻底解决，只能以俟来日。” ——同上，第2页），故而Guti和Tukri看似两个族群，实际上包含了Asii、Tochari、Gasiani三个部分。东来的第一站是四川，在若水（雅砻江）之滨。三星堆出土文物与中亚及埃及有神似之处即在此。三族群东来，化为中国史书的记载则为黄帝谱系（余先生该书只字未提“黄帝西来说”，但文字所指实际上已经默认此说。）。简单说，Asii、Tochari、Gasiani这三支皆为黄帝之裔。黄帝生青阳与昌意（见《大戴礼记·帝系》），而青阳非一人，有二青阳，一为己姓青阳，一为姬姓青阳（见《国语·晋语四》），己姓青阳即少昊，姬姓青阳名玄嚣。少昊即允姓之戎Asii的先祖，玄嚣则为帝喾与尧帝之祖，故开启了陶唐（大夏）Tochari一支。至于禺知（月氏），即有虞氏Gasiani，其祖为昌意，昌意子颛顼为高阳帝，而帝舜是其苗裔。
综合余太山的考据与论述，虽然纷繁复杂，但大致的思路实际上是在考察“虞代”的历史——“尧、舜、禹、汤、文、武既得称为四代圣王，禹、汤、文、武又无疑属于夏、商、周三代，则尧、舜只应同属虞代。”（同上，第114页）。综而言之，“虞代”大致分为四个阶段，第一阶段为少昊时期，也即允姓之戎Asii的时代，地点在四川若水之滨，而陶唐（大夏）Tochari、月氏（禺知）Gasiani役属之，所谓“顓頊生十年而佐少昊”（《太平御览》卷七九引《帝王世纪》）。若水这个名字后来在允姓之戎迁徙的一些地点也留有痕迹，譬如若羌。虞代的第二个阶段为颛顼时期。“父昌意雖黄帝之嫡，以劣降居若水爲諸侯。顓頊生十年而佐少昊，十二年而冠，二十而登帝位，平九黎之亂，以火事纪官，命南正重司天以屬神，北正黎司地以屬民。於是神民不雜，萬物有序，始都窮桑，後徙商丘。”（《太平御览》卷七九引《帝王世纪》）穷桑在山东，即这个时期，西来族群迁徙至山东。穷桑时期最开始依然是少昊族群为主，颛顼辅之，少昊薨后，即进入颛顼时期，也即月氏（禺知）Gasiani主权时期。据余先生考据，穷桑，即高阳之同名异译，“有虞”亦是，皆与日出有关。甚至到了后来月氏在河中所建立的“贵霜”，也是高阳与穷桑的同名异译。第三个阶段，是陶唐（大夏）Tochari时期。这个时期，三支族群（先后？）自山东迁徙至晋南，位于妫水之滨，大夏Tochari主权，名为陶唐氏。《史记·五帝本纪》似乎记录了这次政权的递变：“帝颛顼生子穷蝉。颛顼崩，而玄嚣之孙高辛立，是为帝喾。”余太山认为之所以不叫有唐氏，可能是之前此地就有一支名为有唐氏的部族，大夏Tochari代之，而大夏自山东济阴的定陶迁徙而来，故合而为名陶唐，并且兼顾大夏Tochari的音译。尧之后，陶唐主权递变为有虞氏，以舜为首，所谓“郊尧而宗舜”（《国语·鲁语上》）。这个时候，陶唐（大夏）Tochari族群中的许多支开始陆续离开晋南，一支迁到晋北以及河套地区，另一支则往河西方向迁徙，进入瓜州（敦煌），晋南则留下夏虚。舜崩后，月氏（禺知）Gasiani族群渐次迁离晋地，一支南下河南，被封于陈，一支则北上雁门，并逐步沿着北线西迁，到公元前3世纪其势力已抵达阿尔泰山东麓。允姓之戎Asii在少昊东迁鲁地的时候，有一支在少昊之子允格带领下自四川北上鄀地，被称为“允姓之姦”，在商周时期被封为鄀国，到春秋时期，则迁徙到秦、晋西北的陆浑之地，又称瓜州（此瓜州非敦煌之异称），经余先生考证陆浑（瓜州）地在今甘肃平凉至宁夏固原一带。公元前7世纪，秦穆公得由于向西拓地千里，“西戎八国服于秦”（《史记·秦本纪》），允姓之戎Asii除一部分内徙外，大部分奔更西的地方逃离，引起连锁反应，经过并短暂居住过敦煌，而将此前迁徙至此的陶唐（大夏）Tochari撵至伊犁河与楚河之间，使之成为塞种的一部分。允姓之戎Asii虽然短暂居于敦煌，但其主体部分也很快在公元前7世纪西迁至伊犁河、楚河流域，并征服了此前迁到此地的陶唐（大夏）Tochar。而剩余的允姓之戎则游荡在祁连至东天山之间的地带，是为乌孙。允姓之戎Asii虽然离开了陆浑之地，但却在此处留下无数的“允姓”地名，如《汉书·地理志下》记载金城郡（今兰州）内有县名“允吾”、“允街”。《后汉书·西羌传》记载，金城郡内还有“大允谷”。余先生认为皆是“允格”的同音异译。而且“允吾”作为地名一直沿用至当下——题外话，年初得子后，我为犬子取小名千牙，实际上就是“允吾”的古音转借，“千牙”乃是“允吾”的古音。
公元前177年，游牧于阿尔泰山至雁门关一带月氏（禺知）Gasiani打击敦煌附近的乌孙部。乌孙残部遽投奔冉冉升起的匈奴。前177-176年，匈奴大败月氏（禺知）Gasiani，至前174年再败，月氏（禺知）Gasiani主体西迁至伊犁河与楚河流域，将原居住此地的陶唐（大夏）Tochari与允姓之戎Asii（此时已经融为塞种）撵往锡尔河（药杀水）流域。前139年，在匈奴的支持下，东山再起的乌孙打击伊犁河与楚河流域的月氏（禺知）Gasiani，月氏被迫南下锡尔河（药杀水），而将塞种的陶唐（大夏）Tochari与允姓之戎Asii撵往更南的阿姆河（妫水）流域，“一支进入Ferghana（费尔干纳——笔者注），一支进入Bactria（巴克特里亚——笔者注），建立了《史记·大宛列传》所见大宛国和大夏国。大概在此同时，另一支塞种顺锡尔河迁往咸海乃至里海沿岸，《史记·大宛列传》将这一支塞种称为奄蔡，而将留在锡尔河北岸的塞种称为康居。”（同上，第2-3页）也正是在这个时候，汉武帝派张骞出使西域，但中途被匈奴扣居十年，大约于前129年抵达月氏，且还曾越过阿姆河进入大夏领域。前126年，张骞历时13年艰难归国。《汉书·叙传下》以“博望杖节，收功大夏”评价之。其后汉武帝两次起兵征讨大宛，最终的目的是要打通与大夏的通道。在余先生看来，武帝朝野对河中之地的大夏在兹念兹，其背后有着极为深厚的渊源，关涉到汉室宗室的家族谱系。汉刘邦远祖乃陶唐（大夏）之后的刘累。《汉书·高帝纪下》有“陶唐氏既衰，其后有刘累，……汉帝本系，出自唐帝”云云。而《史记·高祖本纪》则云：“高祖为人，隆准而龙颜、美须髯。”又《史记·大宛列传》曰：“自大宛以西至安息，国虽颇异言，然大同俗，相知言。其人皆深眼，多鬚䫇，善市贾，争分铢。”据此，余先生认为汉刘邦长相显然有陶唐（大夏）Tochar（吐火罗人的前身）的特征。而这些正是张骞将阿姆河书写为妫水，而Tochar书写为大夏，以及汉武帝朝野对远在河中地区的大夏国在兹念兹的根本原因。又大夏国有重要官职“翎侯”，其音正与陶唐氏重要官职“羲和”同，是为另一铁证。
余先生此书无疑是一本雄辩的深厚之作。对于业余读者的我而言，一方面补充了本不熟悉的中国上古史内容，至少终于摸清楚了黄帝、少昊、昌意、颛顼、帝喾、尧、舜、禹之间的谱系。当然更大的收获是该书为我构建了一幅上古欧亚内陆的诸多族群之间的生龙活虎的互动图景，从而打破了我脑海中原有的单一中国历史讲述中的固定图示。当然，阅读中的疑问也是有的，即便在我的两三千言的简述中，读者或许也能感受到某种叙述的自我颠覆性吧？但无论如何，薄薄的《古族新考》确实是一本开人眼界的厚重之作。
所阅读的第二本与内亚有关的著作是“讲谈社·兴亡世界史”中的一本：《唐帝国与丝绸之路》，作者是2024年刚刚去世的大阪大学著名内亚史学家森安孝夫。实际上该书翻译成中文出版时，就附有著名内亚学者孔令伟的一篇非常出色的“推荐序”，将我要说的和说不出来的基本上都讲了一遍。读者若感兴趣可以去仔细阅读孔文。不过我还是简单讲讲我的个人收获之处。最大的收获是该书的第七章《回鹘的登场与安史之乱》对安史之乱的评价有些震到我了。之前对于安史之乱的理解一直拘于“唐宋变革说”中，但森安孝夫从更为广阔的内亚史及全球史的视角提出了安史之乱的积极意义。在森安看来，肇始于公元前10世纪的欧亚大陆的游牧与定居民的掠夺、征服、调和、融合与同化的过程，经过反复的拉锯战，到了10世纪前后，游牧民终于找到了稳定征服与统治定居民的方法与秘诀，即与武力相匹配的文书行政系统在游牧民的统治阶层中的形成与成熟。这一现象不仅局限于东亚的中国，实际上整个欧亚大陆从东至西在这一时间之后，普遍出现这样相类似的情况：契丹（辽）帝国、沙坨诸王朝、西夏王国、回鹘王国、喀喇汗国（黑汉王朝）、伽色尼王国、塞尔柱帝国、可萨汗国、马扎尔王国等等。这些都是后来蒙古帝国等“征服王朝”出现的先声，而安史之乱实际上扮演了这个系列的开端的角色，只不过是一个“过早的征服王朝”罢了。
虽名为《唐帝国与丝绸之路》，但书中着墨更多的却是粟特。从书的章节也可以看出这一点，全书公共八章，专讲粟特人的至少有三整章：第二章《粟特人的登场》，第八章《粟特网络的变质》，以及第五章《释读奴隶买卖文书》。其中第五章虽然没有在章标题中显示粟特字眼，但全章内容实际上是建立在释读粟特文的《女奴买卖契约》之上的。此外，其他各章中几乎都涉及到粟特的内容，譬如第四章《唐代文化的西域趣味》，尽管讲的是胡姬、胡腾舞、胡旋舞与胡乐，但基本上是从“胡”＝粟特进行的书写。而第七章《回鹘的登场与安史之乱》几乎大半在讲粟特人，如节的标题第二节“安史之乱与粟特、回鹘”，第三节“回鹘的摩尼教与粟特人”等。第六章虽然写的是突厥，但也浓彩重抹地书写到粟特。如“突厥第二帝国的粟特人”、“在北庭聚财的男人”等。如果撇去谈史观的序章和谈“丝绸之路与世界史”的第二章外，则整本书确实如孔令伟所言，是以粟特为中心而建构的唐与中央欧亚的关系史。甚至在某种程度上粟特部分所占的成分要超出于本书的主角“唐”。实际上，第三章《粟特人的登场》一开首，森安所用的节的标题就是“丝绸之路的主角”，足以见得森安对粟特是何等重视。难怪孔令伟说森安虽然打破了欧洲中心史观和中华中心史观，但却吊诡似的来到了“粟特中心史观”。不过话又说回来了，森安虽然处处着墨粟特，但所有的粟特话题始终是围绕着粟特的故乡索格底亚那以东的部分（最东远至安禄山出生地营州／柳城——现辽宁朝阳）而展开。也即是说，森安只是讲了讲粟特与东欧亚的关联。这一点也显示在他对语言文字流变史的强调上，即粟特文→回鹘文→蒙古文→满文这一脉络。可以看到，无论是地理还是人文，这一脉络的极西点却是粟特的故乡索格底亚那。那么，疑问就来了，作为天生的商人与内亚族群“联络人”的粟特人，难道生来就长者一双只能朝东的脚吗？粟特文又是从何而来呢？森安孝夫似乎对此毫不理睬。然而通观全书，这一点似乎有违其初衷。尽管书的标题限制在“唐”，但森安实际上想从全球史的视角勾勒这一时期的内亚史的互动。但结果，如果从更为宏观的视域俯视的话，则有某种“静止”或者“形而上学”的嫌疑。粟特并非“天降神兵”，以索格底亚那为中心的粟特应该有更为广阔的历史，而不单单是将脚踏向东方。孔令伟很敏锐地注意到了这一点，在“推荐序”中他如是说，“而从更为广阔的世界史视野来说，粟特文的渊源又可以上溯至叙利亚文、阿拉姆字母乃至腓尼基字母。由此可见，粟特文明在书写系统上，上接叙利亚，下启回鹘文，对于整个中央欧亚大陆的文字发展扮演着承先启后的历史角色。”（孔令伟：《粟特人与丝绸之路》，载森安孝夫：《唐帝国与丝绸之路》，北京日报出版社2020年版，第ix页）这虽然是中肯之言，但粟特文明的承先启后必定不是单一的文字方面。森安的以“唐”与“粟特”为纽带的公元7-9世纪的中央欧亚大陆互动史，极西定位在索格底亚那，极东定位在营州，显然限制了更为广阔的历史讲述。在书的第八章《粟特网络的变质》虽然提及了阿拔斯王朝对河中地区经略导致索格底亚那的粟特人及其文明的伊斯兰化，使得原先其奠基于摩尼教特色的粟特文明的消逝，最终粟特作为一个曾经在中央欧亚极度活跃的族群丧失了其原有的魅力而退出历史舞台。这一点的论述算是超出了该书“极西”设置的极限，但可惜着墨不多。
如前所述，森安从中央欧亚整体强调安史之乱的积极意义，确实令人耳目一新。不过，私以为，不能因为这一历史意义之发现，而抹杀对传统的一些具有划时代意义历史事件的讲述，至少不能漠视。譬如公元751年的怛罗斯之战。森安过于集中笔墨在粟特而几乎忽视同一时期的阿拉伯帝国（大食）与唐帝国的关联，不得不说是一个遗憾。此外，该书的一个不可忽略的特点是，森安对唐帝国的书写似乎主要集中在安史之乱之前，而对后期唐帝国着墨极少，或者说基本上不着墨。这当然跟他认为安史之乱之后，唐帝国对于欧亚内陆的控制收缩以及帝国内部保守的中华中心主义的抬头有很大关系。换言之，后期唐帝国已经是另外一回事了，或者按照森安或者日本学者普遍的观点（气贺泽保规的《绚烂的世界帝国：隋唐时代》也有相近的看法）已经不配帝国这个名称了。
再回到森安的安史之乱的历史意义上来。所谓开启了公元10世纪“中央欧亚型国家”（或曰“征服王朝”）的集体来临之潮的前兆。在另外一层意义上，不也可以理解为定居民族向海洋寻找出路从而打开更为广阔的新世界的开启吗？中晚唐与阿拉伯（大食）、波斯、印度的往来与交流大幅度转往海洋，帝国末期的黄巢之乱屠杀广州12万外国百姓与商户不是最好的证明吗？此外，帝国晚期，崛起于北部的渤海国和崛起于南部的南诏国似乎也在释放某种信号，即一个完全不同的历史阶段即将来临。
森安描述唐帝国另外一个不同凡响之处是，极力将唐或者说隋唐描述成鲜卑裔的“拓拔王朝”。为此，森安还特地举出了突厥第二帝国的鄂尔浑碑文等资料，挑明中央欧亚东部诸族群将唐王朝称作“桃花石”＝拓跋的旧事。（见森安孝夫：《唐帝国与丝绸之路》，第157-158页）
森安孝夫的这一挑动，勾起了我暂时阅读一下南北朝史的兴趣，于是就在病床上随手拿起了同样是“讲谈社”史书系列的《中华的崩溃与扩大：魏晋南北朝》，作者是川本芳昭。不过唯一区别的是，森安的唐史是位于“讲谈社·兴亡世界史”系列，而川本的这本则是为这个系列的中国史而写。
关于这一段历史，我想对于每一个中国人来说都是比较头疼的事情。从后汉到三国，国人都比较熟悉，至少在通俗演义方面可以说妇孺皆知。但晋统一三国之后的历史，在中国民间实际上宣扬得非常少，甚至不夸张的说，晋朝可能跟随元朝一起成为在中国民间最不受待见的朝代。西晋以下，到东晋和五胡十六国，俨然成为中华的一段痛史，同时又无比纷乱，恐怕国人中连最有知识的一部分人对这段历史的所知也极有可能是一笔糊涂账吧！至于南朝的粉黛，北朝的佛像，倒是长久的为人津津乐道。或者如真假文人的附庸风雅，开口“魏晋风度”，闭口“六朝文章”，甚或效仿周二极力推崇颜之推。然而，在这些大讲特讲颜之推的所谓文人当中又有几人能对当时的历史了然呢？一篇陶渊明的《桃花源记》千古传诵，内中所记的“武陵人”妇孺皆知，然而又有几个人知道这“武陵人”背后的南方“蛮族”历史呢？历史有云“后之视今亦犹今之视昔”，然“后不知今亦犹今不知昔”也！本世纪初的几年我初住北京通州时，进出小区，经常看见路边一位蹬人力三轮载客的“二毛”老者无事的时候总拿着一本二十四史中的南北朝时期的史书在阅读，或是《梁书》，或者《北齐书》，不一而足。读竖版的二十四史且不说，况且还是读南北朝史……每次看到的时候，感佩之情油然而生，同时想到自己对这段历史知之甚少，惭愧之心也不自觉地冒了出来。后来我有一段时间发狠，要把这段时间的《资自通鉴》细细读完，自然是找来读了，但读了多少已经不记得了，恐怕是没有读多少吧。印象极深的是写诸葛恪一朝权侵朝野，然而没过几天其头颅被野狗叼着四处跑的情景。除了这点印象之外，对南北朝的了解还源自于一些佛教研究著作的印象。除此之外，我跟所谓的真假人文实际上没有什么太大区别。
川本芳昭的这本史书给我最大的一个印象就是，他在书中不断地书写一种谜一样的“中华向心力”的东西，并且不断地追问“为什么”。这种谜一样的“中华向心力”不仅对北方胡人有巨大的吸引力，而且对同一时期的南蛮一样有吸引力。不仅如此，川本还发现，几乎同一时期的整个东亚围绕着“中国”的周边的高句丽、新罗、百济和日本都不同程度地产生了“中华意识”。因此整本书也都是围绕着这个问题展开，主体当然是围绕着南北朝的“中华意识”的产生与凝聚的问题及其政治纷争。全书一共分为十章。第一章书写自汉末黄巾起义到西晋统一的历史。从第二章开始进入五胡十六国和南北朝的讲述。第二章讲述胡汉纷争的伊始。第三章讲述北方胡族和北方汉族在纷争中慢慢摸索融合的道路，所谓“跨越胡汉之壁垒”。所谓胡汉壁垒问题，通俗地讲就是胡汉矛盾。在苻坚之前，胡汉矛盾的最顶点是冉魏时期的冉闵之乱，“对胡族实行大虐杀，将多达二十万的胡族尸首遗弃城外，任由狼群啃食。在这次对胡族的大虐杀中，但凡高鼻梁、蓄胡子的具有胡族相貌的人不分胡汉一概被杀，其影响波及四方，乃至演化成数百万胡族在各地相互残杀的局面。”（川本芳昭：《中华的崩溃与扩大：魏晋南北朝》，第78页）冉闵之乱后跨越这一壁垒的一位关键人物是前秦的苻坚。在川本看来，苻坚对汉文化的兴趣代表了当时的时代大趋势，不过苻坚在这一过程中倚重新贵（汉人）而轻北族，实际上为自己的最后失败埋下了伏笔，并且这一模式实际上一直持续到北魏孝文帝改革时期。其实纵观历史，这一模式甚至到了隋唐也还是政权的隐患。如隋朝的太子杨勇与杨广之争，唐初年的玄武门之变等等，基本上都是这一模式的翻版。所谓新贵（汉族）与北族之争，关陇集团与山东集团之争等等，名称变化而已。第四章处理从东晋到南朝前期的历史。主要讲述东晋贵族制和东府、西府的军政权势力的崛起，以及宋齐的建立。
第五章主要讲述梁朝时期的政局与佛教问题，以及动摇南朝社会根基的侯景之乱及江陵的陷落。在川本看来，梁武帝沉溺佛教实际上有其政治目的：首先通过大型国家佛教仪式来凝聚人心，实现国家团结；其次则是与同样尊崇佛教的北朝进行意识形态争夺。说到梁朝的崩毁，川本认为朝野贵族丧失了进去精神是一方面，但另外一方面，梁武帝治国流于放纵，过于崇佛，也是一个致命的原因。本章中，川本较为详细地讲述了江陵陷落所带来的民生疾苦。江陵陷落后，数十万人被俘，时在隆冬，地冻天寒，幼童与羸弱者尽数被杀，剩余者被西魏军徒步押送至长安做奴隶。川本举了几个不知名的历史人物的例子以示残酷：其一，名殷不害者一路哭嚎搜寻母亲的下落，在各种尸首里翻转，历时七日，终于找到母亲的遗体；其二，一位刘姓士大夫在侯景之乱的建康失陷的时候几乎失去了全家，只剩下一个几岁大的儿子。他在北徙途中戴着脚镣背着儿子在冰天雪地长途跋涉，终于体力不支。西魏军强行将其子扔掉，刘氏哀求不止仍无济于事，最后只能在雪地中一步一回头，不住地呼喊、哀嚎，不出数日气绝身亡。我读书至此，默默环视身旁玩耍的儿子，不觉潸然泪下，历史何其残酷！而被周二极力推举的颜之推就正在这群北徙的人群当中，想必也是戴着脚镣吧？第六章，“江南的开发与民族的斗争”则重点讲到南方的山越、獠、蛮等南方族裔与汉族的争斗与融合。这一部分内容是此前魏晋南北朝讲史中最容易忽略的部分。讲到南北朝历史，我们的眼光通常会被北族吸引，认为所谓的民族大融合果真只是五胡与汉民族的融合，而绝少注意到南渡的汉族如何面对南方的原住民问题。这也就是我前文提到的，所谓“武陵人”的背景是什么的问题。这一章川本也举出了几个生动的例子，如三国时期东吴送给大秦（罗马）来使山越“短人”和唐代道州（湖南境内）每年向朝廷进贡“矮奴”等。川本认为，南朝时期，汉族大量南迁，从而极大地促进了汉族与南方蛮族的融合。而陶渊明的《桃花源记》所谓“武陵人”正是在这一背景下的理想型描述。南北朝时期这种复杂的民族融合有时也形成了某种非常有趣的历史景观，譬如川本举出了出自《北史·薛聪传》的一个细节：魏孝文帝与群臣品评人物时开玩笑地问薛聪，大家都说薛姓一族是“蜀”人，真是这样吗？薛回答道，非也，远祖侍汉朝时为“汉臣”，后来追随刘备入蜀称“蜀臣”，现在我侍奉鲜卑出身的陛下，那么我是不是应该被称作“鲜卑”臣呢？孝文帝闻后笑曰，“爱卿明知自己不是‘蜀’，奈何反过来挖苦我呢？”薛聪怒而离开。（同上，第193页）在当时的语境中，“蜀”与蛮、獠等是差不多的字眼。第七章、八章讨论北魏孝文帝改革的汉化历史及其后的崩毁。其中对于魏孝文帝的“中华意识”的历史产生做了颇为详细的分析。有意思的地方在于川本还从非常细致的孝文帝的生父生母之谜探究事情的原委。最终的结论似乎是原本看似孝文帝的祖母的汉人冯太后（文明太后），极有可能是孝文帝的亲身母亲，而且父则是年仅13岁的献文帝（非冯太后所生）。从这样一个身世而言，孝文帝的一系列汉化改革似乎有了非常隐秘的私人因素。北魏一统北朝后，在北朝入仕汉族士大夫实际上已经从内心认可了其王朝的正统性，以至于在提到南朝的宋齐梁陈时，皆斥之为“岛夷”。当然最为重要的是王朝的“正朔”问题。魏孝文帝在定北魏“正朔”时，直接略过此前五胡各国，而直接继承西晋的金德而自命为水德。而这背后的逻辑，川本认为，孝文帝认定五胡各国（赵、燕、秦等）为僭伪王朝，不具备合法性，而直接继承晋统，则充分显示了魏孝文帝的“中华意识”，即不将自己的拓拔王朝与五胡同类。第十章，川本将这种“中华意识”的论述延伸到周边的朝鲜半岛和日本，显示了一种新型的东亚秩序的到来。第十一章的终章则具体论述论述了这种新秩序的到来，及其对后世，尤其是隋唐的影响。
虽然是一本定位为通俗读本的中国断代史，但日本学者的认真无疑是顶流的。可以说同该系列的其他读本一样，本书即便定位为通俗史学读物，但丝毫不逊色于任何学术专论，更遑论魏晋南北朝历史的纷繁复与杂头绪众多。Anyway，这是一本超级烧脑而又令人兴趣盎然的史学专著。
其二，关于晚期中华帝国或曰中国早期现代的部分。
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关于这一部分读的比较细致的第一本书是2024年刚刚翻译出版的卜正民（Timothy Brook）的《价崩：气候变迁与大明王朝的终结》。
明清易代一直是学界谈论的热点。但对于易代的原因众说纷纭。最通常的解释是明王朝统治的腐败，皇帝的无能，宦官专权，党争——所谓文人误国，以及民不聊生导致的明末农民起义等等，总之是限于一国以内的解释。世纪之交全球史兴起以后，则有一些令人耳目一新的诠释，将明清易代放置于全球史的大的变迁中予以描述，从而避开了从一国史的孤立的角度阐释的弊端。印象中有以下两种主流阐释，其一是经济学角度的“白银说”，其一是区域与战争角度的“负重说”。前者认为明代中期（1525年）以后，尤其是1567年隆庆开关之后，明王朝深度介入新大陆发现以后的世界贸易，从而对1525年以来的日本石见银山和新西班牙的波托西银矿所产的白银形成了前所未有的依赖，整个中晚期明王朝的兴衰跟白银流入中国的多寡息息相关，而明王朝的灭亡在很大程度上就是因为1640年左右外来白银流入量的剧减造成的休克以致崩溃。后者则认为明王朝同其前后的“扩大的中华帝国”元与清相比，更多的是一个基于“小中华”的中华帝国，因此存在更多的边患压力，北边的北元，明晚期崛起的建州女真，而南边也始终不太平，缅甸的莽氏王朝也一直觊觎中原。因此明王朝要花大量的人力和财力来对付这些边患。这种疲于奔命的状态在万历朝时期臻于极致，起先是应付南边的缅甸莽氏王朝侵扰，尔后则是1590年代的两次出兵朝鲜，抗击丰臣秀吉的入侵，这一南一北两场战争几乎掏空了大明王朝，到了崇祯帝时期，明王朝实际上已是强弩之末，最终的覆灭只是时间问题。
卜正民的这本《价崩》所针对的正是上述这两种明亡的解释，但作为海外汉学的著作，更直接针对的则是“白银说”。卜正民虽然承认“白银说”有一定的合理性，但他认为还不足以解释明清易代的全部。在他看来，气候变迁及气候变迁所带来的大明王朝百姓的基本生活资料的交易价格的崩溃和随之而来的社会极度动荡才是问题是根本所在。从全球气候上说，11世纪到13世纪中叶是一个温暖期，这个时间正好对应宋朝的历史，而13世纪中叶以后全球则进入一个漫长的寒冷期，所谓“小冰期”，一直持续到19世纪末。而在这个“小冰期”当中，又有两段最为寒冷是时期，被称为“极小期”，都在明代，其一是史波勒极小期，时间是1420年至1570年，其一是更为寒冷的蒙德极小期，时间是1645年至1715年，而明朝的灭亡正是在蒙德极小期来临之际。卜正民在本书中没有正面从气候学和环境学的角度讲述这两个极小期，而是从大明百姓的基本生活资料的交易价格的波动入手从价格波动侧面实证了气候异常的历史，从而全面讲述了气候的变迁是如何深刻影响了普通人的日常生活，而普通人的日常生活的异变又是如何颠覆了王朝的根基以至于改朝换代。与通常的史学著作只讲上层历史不同的是，卜正民始终关注的是日常百姓的生活状况，这一点即便放在海外汉学当中，也是异常突出的。不仅如此，卜正民的讲史的方式也是从日常百姓的琐碎的生活细节讲起，娓娓道来，既生动活拨，但又不拘泥，从细小琐事关联到历史变动，王朝变革，乃至全球波动，可读性既强，视野又开阔，而且藏之于世界各地的相关问题的档案信手拈来，阅之令人叫绝。
关于明清易代问题的研究无论在国内还是在国外都炙手可热。1640年代这个时间，不止是中国的明清易代，几乎在同一时间，欧亚大陆各大政权都发生了重大的变故，英国革命，第一个“日不落帝国”西班牙帝国土崩瓦解，葡萄牙被西班牙吞并后60年脱离西班牙重新独立，低地国家革命，欧洲最大的国家波兰与立陶宛联邦共和国分裂……以及遍及欧亚大陆的农民起义此起彼伏。学术界将这些现象描述为“十七世纪的危机”，起先只是讲欧洲问题，后来也波及到东欧亚的历史问题，而明清易代自然是重点讨论的对象。在众多的讨论当中，从经济学的角度所做的诠释最为集中，数量也最多，但也有从全球气候方面所做的讨论，最著名的就是杰弗里·帕克的《危机与灾难：十七世纪全球危机的再思考》。可以说这篇文章是卜正民这本著作的前研究。但由于帕克做的是十七世纪的全球危机问题，因此将明清易代放置在更为广阔的视野中予以观察，在考察明王朝因气候异常而崩溃的同时也在讲述欧亚大陆其他政权的相似经历，使得读者读起来更为酣畅。这一点也反过来可以表达我对《价崩》的不满。卜正民虽然挖掘了海量的史料，也提及了气候变迁的整个欧亚的影响，也提及明朝商品对新西班牙的影响，但仅仅是提及而已，或者一部分论及，更多的时候是埋首单一的明王朝一个单元来做论述。就这一点而言，卜正民不及其所针对的“白银说”的诸多论者，譬如弗兰克。
接下来细读的三本书题材相关，基本上属于一个系列：李天纲的《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，李奭学的《马若瑟的文学世界》和亨利·柯蒂埃（Henri Cordier）的《18世纪法国视野里的中国》。
这三本书基本上都会涉及到“中国的礼仪之争”的问题，不过角度各有不同。李天纲的《中国礼仪之争》是其上个世纪90年代末的博士论文，写得非常厚重，可以说是第一本全面梳理“中国礼仪之争”的专著，有拓荒之功。李奭学的《马若瑟的文学世界》则是2024年刚刚出炉的新研究，选取了礼仪之争当中的一个重要人物马若瑟进行深描，一方面兼顾宗教的礼仪之争的问题，但更主要的笔墨则倾注在马若瑟的文学部分，可以说是一本十分开人眼界的著作。法国汉学大家亨利·柯蒂埃（Henri Cordier）的《18世纪法国视野里的中国》则是旧作新译，本身出版于1908年，作者的原版序有言，“在1889和1890年的巴黎万国博览会上，日本取得了举世瞩目的地位……，以至于使人遗忘了衍生出这种艺术的中国艺术此前在欧洲的重要地位。”（亨利·柯蒂埃：《18世纪法国视野里的中国》，第1页）
到底有多少中国人了解历史上的“中国礼仪之争”，我不清楚。但至少就我个人而言，即便修完博士学位，我也一直以为所谓的“礼仪之争”不就是乾隆皇帝晚年英国的马嘎尼使团访华时跪与不跪的礼仪冲突事件吗？等到我后来真正接触到这方面的历史资料时，对我的无知感到无比的羞愧。这件事情也足以证明所谓以鸦片战争为起点的中国近现代史的划分方式有多么深入人心，或者从反面而言，这样一种根深蒂固的近代史起点的观念又是何等的桎梏人的思维。
礼仪之争当然不止发生在中国，几乎同一时期，还发生在印度、非洲、东南亚以及明治维新之后的日本（德川禁教之前的时期估计也会是有的吧？！），可以说，是世界范围内的欧洲与非欧洲文明的碰撞。礼仪之争的主角之一当然是耶稣会士。自1583年利玛窦踏足中国传教伊始，外来宗教如何融入中国传统，或者中国信徒如何处理自己的传统与新的信仰就始终成为一个棘手的问题。具体来说就是中国信徒要不要祭天、祭祖、拜孔子，如何翻译陡斯Deus，以及要不要遵循传统的丧礼、婚礼习俗等一系列的原则性问题。这些问题在有明一代，所采取的是“利玛窦规矩”，即尊重中国信徒的传统习俗，并且确认这些习俗只是一些人文伦理的问题，不涉及到信仰问题，用中国典籍中的“上帝”翻译陡斯Deus等。虽然利玛窦的继任者龙华民对此有异议，但还是基本容忍这样的一种传教方式。但到了明清易代之际，事情发生了变化，原先保持在中国范畴的耶稣会士内部的分歧问题，这个时候由于利玛窦的另一个后继者金尼阁在欧洲发行了著名的《利玛窦中国札记》而引起了发酵。当然整个世界形势的变动可能是背后更为重要的推手。1630年代，合并有半个多世纪的西班牙和葡萄牙渐渐出现分离的倾向，这两个国家的政治纷争，再加上法国（此前一直是西班牙的死敌）的介入，当然还有梵蒂冈，事情就变得尤为复杂。原先在中国的耶稣会士是受葡萄牙监管与保护的——因其拥有印度及中国、日本保教权，但随着葡萄牙海权的渐渐衰落和国际形势的急剧变化，原属于西班牙保教权范畴的多明我会和方济各会也纷纷来华传教——由于当时西班牙占领台湾北部的便利，他们一般都是从福建地区进入中国。并且李天纲认为，与耶稣会士的上层（士大夫阶层）传教方式不同的是，多明我会和方济各会通常接触的皆是社会底层民众。这当然也跟耶稣会士的汉语好和汉文化修养高有关系，而相反，多明我会和方济各会的传教士们普遍的汉语水平不高。礼仪之争在1630年代的福建首先爆发，方济各会的在华会长李安堂最先挑起争端，向耶稣会士发难，随后联手多明我会的在华会长黎玉范。官司打到了罗马教廷，最后教宗做出了不利于耶稣会的判决。但随着明清的易代，争论断断续续在进行。1664年-1671年康熙帝刚继位不久，杨光先反教得到朝廷支持，在中国范围内的传教士皆被驱逐到广州。在这种情况下，教士们举行了“广州会议”，集中讨论礼仪之争，“利玛窦规矩”再次获得同情之理解。1667年康熙亲政后，很快取消禁教令，传教得以恢复。此时由于葡萄牙的衰落，其在中国的保教权最后只剩下澳门、北京和南京三个老教区，其他教区被教廷收为直管，派来的教士属法国外方传教团和教廷直属传信会管理，并建立宗座代牧制。颜珰就是宗座代牧主教之一，主理福建教务，时在1680年代。更大的一次礼仪之争正是由此人掀起。1693年，用李天纲的话说，“阎当主教发出了划时代的命令，要求在他的教区严禁中国礼仪”。（李天纲：《中国礼仪之争》，第34页）争议越闹越大，最后形成了梵蒂冈与紫禁城的对决。其间经历各种曲折，但最终触怒康熙帝。起先是1706年驱逐颜珰，并命令所有在华教士领票“具结”，即脱离罗马教廷，宣誓效忠中国皇帝，话说，这倒有点像亨利八世当年的做法。1707年各地开始驱逐拒绝领票的传教士。虽然此后罗马教廷再次派嘉乐使团来华调节，已为时过晚。1722年康熙驾崩，雍正继位，1724年雍正正式禁教，全面驱逐传教士。1742年本笃教宗发布谕令《从特殊处》，做出最后的裁决，对中国礼仪采取严厉的禁止态度。自此持续100多年的中国礼仪之争降下帷幕。从结果看，是北京与罗马的两败俱伤。
普通的关于“中国礼仪之争”的叙述一般到此为止，但李天纲做了更为详尽的讲述，在他看来，真正标志着中国礼仪之争的结束时间是1939年。其契机是1932年日本教会大学上智大学的学生参拜靖国神社事件引起争议，为解决这一事件，广岛主教罗斯找到了1258年罗马教廷关于蒙古帝国的基督徒可以参加非基督教仪式的通谕，并在最后根据这一通谕顺利解决了这一事件。李天纲认为，正是这一先例开启了中国教区的“解放之路”。1935年时在伪满统治下的吉林教区祭孔问题出现纷争同样也是用这个方法得以妥善解决。于是1939年11月8日，罗马传信部发布了教宗庇护十一世签署的名为《人们完全明白》的教谕，彻底认可了中国礼仪。至此，中国礼仪之争完满落幕。究其原因，李天纲认为罗马教廷的世俗化应该是导致其宽容态度的决定性因素。
除了全面而严丝合缝的讲述之外，《中国礼仪之争》给人印象极深的地方还有三点：
其一，最为难得的是运用了此前中外学界基本上没有用过的罗马耶稣会档案馆“日本-中国卷”（JPN-SIN）。李天纲详细讲述了其中关涉到当年中国礼仪之争的第39号—第42号卷宗，生动地复原了当时卷入论争的中国各个阶层的一线信仰者们的原始状态及其态度。并且根据这些首度公布的材料分析了礼仪之争对于中国文化、学术以及思想的深刻影响。
其二，李天纲甚至有一个极为深刻的洞见。即在他看来，“康熙用‘真理学’治汉人，任满人信藏传佛教和萨满教，自己则喜欢‘西学’”（同上，第220页），大清帝国最初的治国方略其实并未固定，而是采取的中、西、满、汉多元信仰的杂糅方式，但礼仪之争的爆发及其结果则是最终促使大清王朝驱逐“西学”，而下定决心以孔子之学为官方正统意识形态。当然，从表面上看，是罗马教廷的失败，但从更为长远的全球局势来看，真正付出巨大损失的难道不是中国自己吗？从1742年的最后裁决教谕到1807年第一位新教传教士马礼逊登陆广州，大半个世纪，中国几乎与欧洲思想绝轨，在我们的记忆中，其后的再接轨是多么的艰难与令人苦痛！一想到这些，就不免地令人无限怀念晚明与清初的那一段中西思想与文化交流的蜜月期。
其三，中国礼仪之争对中西双方的思想与文化产生了某些根本性的影响。这当然是李天纲一直强调的问题，并且是他的强项，在当下中文界，对这一问题的见解之深，可以说无出其右者。自利玛窦1583年来华至1742年的最终裁决，一个半世纪的时间，礼仪之争几乎遍布中国各个知识阶层，西学对于中国思想与文化的搅动不可谓不大。这一点，梁启超、胡适都给予了认可。李天纲在这一本书当中，可谓集前人之大成，从乾嘉考据的汉学方法，到方以智、李二曲、戴东原等人的“天”的思想的转变及其对理学／宋学的扭转皆做了令人信服的分析。谈到中国礼仪之争所引起的另外一个重大的结果——18世纪的欧洲中国热，李天纲同样做了极为精彩的分析。在李天纲看来，法国18世纪中国热当中，之所以出现伏尔泰这样的极度颂扬派和孟德斯鸠这样的严厉批评派，正在于伏尔泰所接触的信息几乎都来自于具有人文主义精神的耶稣会士们，他们给伏尔泰传递的几乎都是来自于中国士大夫精英阶层的优雅精神，而孟德斯鸠则更多的吸纳了多明我会与方济各会的传教士们从中国发来的信息，而他们则几乎接触的是中国的底层。所以才有伏尔泰对中国开明形象的描绘和孟德斯鸠对于中国专制的猛烈抨击。十八世纪法国的中国热当中，伏尔泰的中国形象，也即是耶稣会士们的中国形象占据了上风，但众所周知，进入十九世纪以后，孟德斯鸠的中国印象征服了整个欧洲知识界。黑格尔以降的欧洲知识界很显然采信了孟德斯鸠对于中国的批判传统。而十九世纪以来的这些欧洲思想又转过来对晚清以后的思想形成巨大的影响，譬如李天纲举例说冯友兰的《中国哲学史》中对于孔子之学的“新黑格尔式”的评价实际上就是来自于“中国礼仪之争”当中的思想，但即便智慧如冯友兰也浑然不知而已。
最后，对在中国历史上有巨大功绩的耶稣会士，李天纲征引了20世纪法国著名的汉学家戴密微的话给予了中肯的评价：“耶稣会士在国内，利用他们在路易十四宫廷获得的权势，压制詹森教派，反对思想自由，为专制君主服务，是‘右派’。但是在海外，尤其在东方，他们走的是知识分子的思想路线，用的是人文主义的学术方法，突破了很多欧洲原有思想的禁区，因而不是他们压制别人，相反却是他们受到保守势力的围攻。他们在这一条战线上是‘左派’。”（同上，第179页）甚至“可以把他们看作明代王学以来思想启蒙运动的同盟者。”（同上，第233页）
对于马若瑟的研究，此前已有丹麦人龙伯格在《清代来华传教士马若瑟研究》（大象出版社2009年版）一书中做过较为全面的梳理。不过李奭学的《马若瑟的文学世界》则选取了一个精巧的角度，将笔墨聚焦在马若瑟的“文学”世界，对《汉语札记》、文言小说《梦美土记》、白话小说《儒交信》以及其翻译的《诗经》八首和节译的元杂剧《赵氏孤儿》进行了详尽的分析和讲解，阅之令人获益匪浅。
马若瑟1698年来华，同白晋、傅圣泽一起在中国礼仪之争中被称为索隐派。所谓索隐派，最初的起源是在《旧约》中寻找《新约》圣迹的历史证明，后来发展为在古希腊典籍中搜寻圣迹的踪影。马若瑟和白晋等人将这一方法搬到中国的礼仪之争当中，努力在中国上古的《易》《书》《诗经》乃至《离骚》当中搜寻《新约》圣迹的踪迹。就这一点而言，索隐派在来华耶稣会士当中是比较异类的存在。因为自礼仪之争伊始，利玛窦等前仆后继的耶稣会士皆是努力证明中国礼仪和中国典籍只是某种人文的产品，而绝无宗教的意味，譬如祭天、祭祖、祭孔等。但马若瑟和白晋却正好相反，他们恰恰要努力证明这些中国习俗和中国典籍中就隐藏着“圣迹”，文王就是摩西，或者孔夫子就是使徒约翰等等。从某个侧面而言，索隐派有点像最初踏上中国国土的利玛窦们在面对中国信众时候的说辞，即“陡斯Deus就是你们通常所祭之天”，“耶稣就在你们的某某典籍中”，诸如此类。通俗来讲就是牵强附会，但，是一种具有想象力的“附会”。当然利玛窦们在面对多明我会、方济各会或者教廷的指责的时候，为了避免麻烦，总是要想法设法撇清中国典籍中的原有的异教色彩。但，索隐派显然与此不同。他们为了在这些异教的典籍中搜寻圣迹，甚至终生皓首穷经，而且执著地认为典籍越古越好，所谓“古可信，近不可信”。马若瑟正是这样做的，甚至给自己取了一个“温古子”的号，而且就连虚构的小说主人公也都命名为司马温古。
当时在巴黎的杜赫德神父正在编辑《中华帝国全志》（详细情况可参读〔法〕蓝莉：《请中国作证——杜赫德的〈中华帝国全志〉》，许明龙译，商务印书馆2015年版），在华的耶稣会士中有27人为其供稿，除殷弘绪、张诚、赫仓壁、卫匡国以外，马若瑟算是其中供稿比较多的一位。并且李奭学惊奇地发现，在所有的供稿耶稣会士当中，既做翻译、撰写工作，又独立地搞文学创作的，仅马若瑟一人。“明清間二百五十年左右，文學創作與文學翻譯並行而成就特大的入華耶穌會士，幾唯馬若瑟而已。”（李奭学：《马若瑟的文学世界》，第202页）或许这也是李奭学为何下如此大的功夫研究马若瑟的一个根本原因吧！
全书共六章，第一章和第六章为绪论和结语，第二、三章分别详解马若瑟的中文小说创作《梦美土记》和《儒交信》，第四、五章则讨论其翻译：《诗经》选译八首和节译的元杂剧《赵氏孤儿》。
第一章绪论首先较为详尽地介绍了马若瑟的出生，教育背景，以及来华的契机与经历。即在法国受过良好的人文主义教育，对文学有执著的偏好。1690年代，康熙责成身边的传教士白晋（所谓“国王的五个数学家”之一，此处的国王乃指太阳王路易十四）回欧洲再带更多传教士来华，1697年（正是这一年法国才正式同中国进行贸易——亨利·柯蒂埃语）白晋（掀起18世纪中国热最关键的人物）与巴多明、雷孝思等随白晋从巴黎出发，1698年抵华，但应康熙之命，仅留五人在北京，马若瑟因此被派驻江西抚州，后到南昌、建昌、九江、南丰等地。在南丰遇到士人刘凝，从之游，相互砥砺蒙发。其间写下《梦美土记》，并撰成《天学总论》《儒教实义》学术著作。1715年刘凝去世。1716年马若瑟短暂进京与白晋合作，因性格不合，后离开。1721年赴九江开教，其间写下《儒交信》，似有怀念故友之意。1724年雍正帝禁教，被驱逐之广州，进入生命的晚年，1728年完成厚重的《汉语札记》，1730-31年连续完成《诗经》选译和《赵氏孤儿》的节译。1732年再被驱逐至澳门，1733年在澳门去世。除了介绍马若瑟生平外，这一章还着重讲述了中国礼仪之争的细节，并对马若瑟的重要著作做了简明扼要的说明。此外，还详细介绍了“索隐派”命名的来龙去脉。当然，最后这一点，关于“索隐派”的问题，不仅涉及到中国礼仪之争的问题，实际上还涉及法国以及欧洲内部的政治与宗教的问题。譬如在法国如何对待詹森派长期以来是一个大问题，涉及专制与自由，保守与激进等诸多问题。耶稣会士在法国长期以来以保守和维护皇权著称，其被太阳王大量派往东方，除了传播宗教之外，实际上还兼有为皇家和政府搜集情报、了解资源、获取商业机密等诸多任务。因此，在法国国内，在对待詹森派问题上，耶稣会士一直是站在保守与专制的一边，视詹森派如仇寇。这也就是身为詹森派的思想家帕斯卡尔为何如此敌对耶稣会士以及恨屋及乌地敌视中国的原因之所在。但作为索隐派的马若瑟大概是在内心将詹森派视作同在异教古典典籍中寻找圣迹的同道吧——詹森派倾心于古希腊的典籍，对詹森派似乎含有复杂的感情，用李奭学在书中的话说，是前倨后恭。
书的第二、第三章如前所述重点分析了《梦美土记》和《儒交信》，可以说是文学与宗教的交汇，正是索隐派经典之所在。而且尤为珍贵的是，这两篇作品又都是中文的小说（说部）创作，且开中文基督教文学的先河，即便放在中文小说的创作中，也是颇为醒目，尤其是《儒交信》以白话写成，殊为难得。据李奭学说，这两篇作品深受韩南称赞。
对于用文言写成的《梦美土记》，李奭学大加赞赏，认为是完美的中西合璧，堪称索隐派的至圣经典。马若瑟在小说中假托一“旅人”身在异乡，在一夜间埋首典籍，忽思故乡，遂卧床而梦，踏往故乡之旅，所谓梦中“美土”也。然而远望美土，不得其道，左右逡巡，皆不得入，遽遇一老者，为其启发引导，曰克己好古，中道而行，方可得美土之门。旅人颔首，循老者指点，果得其门，入美土之地，其名曰中华灵国。李奭学认为，小说虽三千言，但通中西古今，遍引典籍，其所最倚重者，乃西塞罗的《西比欧之梦》和但丁的《神曲》。当然《圣经》尤其是《出埃及记》（台湾译作《出谷记》）以及《诗经》乃至欧阳修的《醉翁亭记》同样是其所倚重的灵感来源。小说中的引路的老者正是模仿了《神曲》中的“维吉尔”形象，李奭学以为在此就是孔子形象。所谓左右逡巡皆不得入，而中道可行。左右，当然指的是旁门左道，中道而行，也正符合孔子的中庸之道。怎样能得到“中道而行”呢？曰克己好古，即修身，当然更重要的是马若瑟索隐思想当中的“好古”，即指明在中华的上古典籍中实际上深藏着陡斯Deus的天启。而“美土”顾名思义是流着蜜和奶的上帝之城和应许之地。但，还不止是这么简单，作为一个好古而埋首中华典籍的西儒而言，马若瑟在小说的最后则通过拆字附义充分展示了其“文人”兼索隐派的特点。“老翁在旅人面前拆而解之道:「美者，從羊，大。大者，一,從人。美哉，一人羊！」《福音書》裡，耶穌曾比喻自己是在「牧領群羊」(如若10:1-18)，但據〈若默示錄〉，他本身便是帝廷裡天主座下代人贖罪的羔羊(56-13)，所以這「一人羊」直指耶穌才是我們閱讀〈夢美土記)時應該眷念的對象。旅人入美土，登佳土，目的無不在追尋這「-人羊」或「耶穌」，冀求與之結合，臻至「天人合一」的化境。”（同上，第61-62页）《梦美土记》的主题，一言蔽之，曰：“天堂的路要怎么走？”（同上，第28页）马若瑟的答案是：“「修身」第一，……其次得「好古」。”（同上，第59页）“固信古，則近美土，則升帝廷。”（同上，第61页）
《儒交信》是马若瑟用白话书写的“补儒易佛”的章回体中篇小说。其中同样自始至终都贯穿着索隐派的思想。小说从“清初山西某地有富賈楊金山者，因同邑進士司馬慎有教之意，擬改宗天主，乃氣急敗壞投訴於舉人李光。”（同上，第69页）起笔，写了儒生李光如何在司马慎以及“西洋老师”的引导下走向光明的信仰之路的曲折经历。小说充满了儒西之间的辩论，可以视为礼仪之争的小说形态。其中又夹杂着对于佛教的排斥。主人公司马慎，号温古，显然是马若瑟的自况。小说中充满了索隐手法的运用，李奭学都一一耐心细致地做了剖析。所谓“儒交信”，“儒”字容易理解，“信”字何解？李奭学说，“信”乃天主教的《宗徒信经》的简称，因天主教时期，《圣经》只在教父手中，因此传教并不重《圣经》，而是更倚重《信经》。因此，马若瑟此处的“信”实际上就是耶教之谓也。题名中的“交”字则大有文章。其一，相交也，即儒耶相遇之意；其二，交相胜也，即儒耶相交，耶胜也；因此也可以进一步理解为，其三，交附也，指将儒教交附给耶教，孔子交附于耶稣也。“「 儒未〈信〉無用，儒交〈信)才實。」……蓋居其兩端的「儒」與「〈信〉」並非平等相待，而是上下相「較」。”（同上，第96页）小说最终的结果当然用了其中的一句话，即“耶稣不灭孔子，倒是孔子成全于耶稣。”（同上，第99页）
马若瑟作为汉学家，其成就，最让人诟病的是其翻译的《诗经》八首，后学甚至有人称其为荒诞不经之译作，有的甚至还怀疑他的汉语水平。对此，李奭学从同情之理解的角度断然予以否认。在他看来，导致这种非议的原因仍是马若瑟所遵循的索隐原则。只要是从索隐入手，不可能不出现故意的曲译的现象。该书的第四章，李奭学对此进行了详细的解释。对马若瑟到底如何在《诗经》中进行索隐求证，在此征引一段李奭学的原文聊以示例，“《詩·大雅》裡的〈生民〉，馬若瑟就做了兩種解釋其一是解〈生民〉中姜嫄履巨人跡而後產下后稷前的整個情節，亦即將隘巷、牛羊、平林、寒冰與鳥翼等，視為耶穌在馬槽出生的「豫跡」……其二是由文字學下手，把「姜嫄」的「姜」字拆為「羊」與「女」字二部:「羊」字指《新約》中的「羔羊」聖子，「女」字則為真女馬利亞的「預示」。「 羊女」顯示的因此是馬槽裡的馬利亞，而后稷名為「棄」正是遭人「遺棄」後的耶穌。「后」與「王」同位，因此是「稷」的内涵。稷為穀類，因之燒烤而成的餅正是「聖餐」儀式上耶穌的「聖體」(*JP*,pp. 134-135)。馬若瑟對〈生民〉的索隱，反映出何謂「上古神學」，以及這種思想所依賴的文學想像力。” （同上，第8-9页）
李奭学说写这本书基本上处处在考虑马若瑟的索隐神学问题，但其节译的《赵氏孤儿》除外。马氏这部译作对法国乃至整个欧洲影响极大，众所周知，当时的伏尔泰就据此创作了其闻名遐迩的戏剧《中国孤儿》。但因为是节译，马若瑟后来饱受指责。所谓“节译”是指马若瑟仅译这部元曲中的“宾白”而完全无视其中的“曲词”。至于为何如此？以及马若瑟节译此说部的目的何在，换句话说，元曲那么多，为何独独选取《赵氏孤儿》？在该书的第五章中，李奭学竭力处理这两个问题。对于后一个问题，作者最终给出的答案是，马若瑟节译此曲完全是为了应对耶稣会士在中国礼仪之争中，在法国乃至在全欧洲所受到的敌对的攻击与不公的待遇。“如此借古喻今當然更是他身為耶穌會士擬振興教會——甚至也是他為此刻在教廷仍因「禮儀之爭」故而為人構陷，甚而又為像趙家一樣亦遭讒中傷的耶龢會洗刷冤屈——的心理投射(*PC*,p.192)是以《元人百種》中，他能不特别重視《趙氏孤兒》嗎?”（同上，第150页）至于为何只节译不全译，李奭学经研究后认为，翻译《赵氏孤儿》时在1731年，马若瑟一方面要赶时间将稿本托回欧洲的船只带给在巴黎的杜赫德刊用，后者此时正在积极编撰《中华帝国全志》，而另一方面，马若瑟此时已临近生命的尾声（1733年去世），精力大为不济。综合以上两方面原因，马若瑟最终采取了节译的方式。
该书的第六章看似结语，实际上是对马若瑟厚重的中国文学与中国典籍阅读的手札《汉语札记》的一个全面的分析。在李奭学看来，马若瑟虽然是一名索隐派的耶稣会传教士，但并非所有的兴趣都集中在宗教方面，相反他自小对文学的浓厚兴趣在许多时候盖过了其宗教的职业心理。从整部书来看，第五章《赵氏狐儿》虽然没有陷入索隐的俗套，但就其情绪而言，依然停留在礼仪之争的框架当中，然而第六章给人的感觉似乎一下子摆脱了所有的宗教桎梏，毫无保留地跳入了文学与“情”的海域中。书中所讨论的马若瑟对《金瓶梅》的喜爱，对李渔戏剧的熟稔，以及他不遵循教会的所谓“向善”“向正”的阅读劝诫等，都活脱脱地将一个好玩、有情趣，而又博学的西洋知识分子摆在了读者的面前，令人生了无限的阅读兴趣。
亨利·柯蒂埃（Henri Cordier）的《18世纪法国视野里的中国》实际上艺术性地讲述了席卷18世纪法国乃至整个欧洲的中国热潮。同以上介绍的几乎所有书不一样的是，这本书除了带给阅读者一种学术与知识的愉悦以外，扑面而来的是一种艺术的气息，就像无数串高贵而华丽的珍珠项链次第散落在一个华美的瓷盘上一样，发出嘀嗒的声响，欢快然而又不乏节制。
几年以前阅读几乎同样题材的一本学术专著《青花瓷的故事》（罗伯特·芬雷著）的时候也差不多有这样一种感受，或许同样处理的是艺术品的题材，抑或都在讲述18世纪的欧洲中国热？不过读后的感觉还是不一样，芬雷的著作更多的还是给人一种全球史的冲击，学术色彩，或曰学究气更浓厚一些，但柯蒂埃这本如果去掉里面所有的东西的话，确实就剩下两个字“享受”！整部书一共分为七章，前五章基本上都在从物质的方面介绍欧洲的中国热：丝绸之路三大件——丝、瓷、茶；日常生活用品——小摆设、工艺品、挂毯、绘画、纺织品、家具；建筑与公共空间（花园）；娱乐设施——中式浴场、游乐场、游戏；艺术品——画册、屏风、书房等。对每一种物质文化热潮的描述，柯蒂埃都或借助博物馆收藏，或私家藏品，或生动的生活细节，或文学的片段娓娓道来，要言不烦，然而又令人津津有味。整个的阅读过程阅读者只会不断地发出类似以下的惊叹：“哇，这个人到底去过世界上多少地方呀？怎么哪里的藏品他都能如数家珍，而且能准确地说出藏品的编号，规格……”“这个作者一看就不同凡响，出入于各地富豪之家的私人收藏室如家常便饭……”“作者的记忆力为何如此惊人，对什么都如数家珍，文学素养与艺术品味也了得……”譬如对茶叶在欧洲的最早传播，柯蒂埃是这样写的，“茶在17世纪中期被引进到英国，英国海军秘书皮尔斯（Pepys），是个真正的‘长舌妇’，在1660年9月25日自己写的日记中写道：‘我派人去找一杯叫tee的中国饮料，之前我从没喝过。’”（亨利·柯蒂埃：《18世纪法国视野里的中国》，第20页）“在克吕尼博物馆（Musee de Cluny）我们可以看到一个由不倒翁构成的茶壶，表现的是一个戴着三角帽、肥头大耳的荷兰人，还有标号为3858的盘子和标号为3867的一个色彩鲜艳的刮胡子的盒子。”（同上，第11-12页）“阿利亚纳博物馆保存着产自于这里的两件珍贵样品……”“同样在阿利亚纳博物馆，我们可以看到产自1796年的一个瓷”（同上，第12页）“（克吕尼博物馆的第3758号藏品就是这里的作坊生产的一个大文具盒，上面是一个知识渊博的中国人，他的手依靠着一本书）；”（同上，第13页）……等等，不胜枚举。前五章里，柯蒂埃还要言不烦地讲述了18世纪中国热的发生原因及简略的经过，即第二章里面的“在中国的传教士”和第三章里的“中国皇帝的战争”。“在中国的传教士”里，柯蒂埃简明地讲述了路易十四时期的欧洲各国主导亚洲事务的形势，并讲述到中国礼仪之争同这种形势变化的内在逻辑。并且认为1697年康熙皇帝派白晋回巴黎招揽新的传教士赴中国是法国掀起中国热的起点。因为这一次白晋回国时出版了一本名为《中国现状》的图册汇编（实际上还出版了一本《康熙传》）极大地刺激了法国民众的热情。而第三章里的“中国皇帝的战争”则叙述了几乎半个多世纪以后的1759年乾隆皇帝平定准格尔之乱后，令王致诚、郎士宁等神父制作反映这场战争的16幅画，并在1765年命令将这些画运到法国找当时最优秀的雕塑家制作出来。此事在法国绘画和艺术界以及收藏界引起不小的波动，也变相地推动了这个时期的中国热潮。在讲完这五章之后，第六章，柯蒂埃终于讲到了18世纪中国热对法国以及欧洲思想的影响。当然他谈到了伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠以及爱尔维修等人的对中国的看法与想象，以及提到了《赵氏孤儿》和伏尔泰的名作《中国孤儿》。在伏尔泰与孟德斯鸠之间，也即是在颂中派和贬中派之间，柯蒂埃站到了伏尔泰一边，从而显示了他对中国的良好印象——实际上整本书都是在传达他对中国的善意。他在讲述了孟德斯鸠对中国人不诚信的严厉批判之后，他这么说，“我的经验却是与此有很大的出入，相反，中国商人是非常有诚信的。”（同上，第134页）从这一点似乎可以推测出他对18世纪耶稣会士的好感，或者也可以某种程度上看出柯蒂埃的政治立场是“右派”来，这当然多少也符合他的贵族身份。最后一章，第七章，他写到了18世纪在法国的中国人，沈福宗、黄嘉略等。这些最早的抵达并聚居在欧洲的有名有姓的中国人，实际上都是中国礼仪之争中的产物，他们虽然在当时的中国汲汲无名，但到达欧洲之后，实际上对欧洲汉学的推动起到了非常大的功用，同时也加强了18世纪欧洲人对中国的正面了解。对于这一点，柯蒂埃在书中给予了充分的肯定。当然柯蒂埃也承认，欧洲人从这样几个少数中国人身上所得到的认知，也存在或多或少的对中国的误判，这个是需要特别警惕的地方。书的最后附有伯希和在1925年柯蒂埃辞世之后的长篇纪念文章也非常值得一读。
其三，关于现代的部分。
关于现代的第一本书是易劳逸（Lloyd E.Eastman）的《家族、土地与祖先：近世中国四百年社会经济的常与变》（重庆出版社2019年版）。
[美]易劳逸（Lloyd E.Eastman）著，王建朗/王贤知/贾维 译，江苏人民出版社，2009
此前对易劳逸留有深刻印象是因为他的两部研究民国历史的专著《流产的革命：1927-1937国民党统治下的中国》和《毁灭的种子：战争与革命中的国民党中国（1937-1949）》，在阅读《家族、土地与祖先》之前，我一直把他当作一位中国现代史专家看待，但这部书却多少改变了以前的这种固定印象。
从易劳逸的前言来看，他其实最初并没有打算写四百年的长时段中国史，他个人的兴趣显然还是在追究中国的“现代”问题，至少用他的话说，是关注1860年以后所谓“中国现代化早期阶段”（1860-1949）的历史。从成书时间来看，这本著作出版于1988年，晚于1974年的《流产的革命》和1984年的《毁灭的种子》。他的学术起步时间大概在1960年代，因此他不太愿意往后研究1949年的历史，因为他觉得历史还太短，还有待观察。我想这应该是他往回追溯历史的原因。当然，前言中，他说之所以要采取布罗代尔的长时段视野进行写作，源于民国专门史的研究与通史——尤其是经济史——的脱节这一课堂困惑。我想易劳逸的这种困惑也正代表了中国当下人文学科研究的普遍困惑吧？！因此他把研究的时段放长到1550-1949年这样的四百年间。但从整本书的构造来看，1860年的分界线还是一个比较醒目的存在。即之前为“中国帝国晚期阶段”，而之后，如前所述，则属于“中国现代化早期阶段”。其大概的主题是：从经济史的角度而言中国现代发生的过程到底是个什么样子的？当然说是经济史的角度，但绝不是完全按照表格和数字进行专门的经济史梳理，而是采取一种经济史为主线，结合文化史与社会史的综合分析策略。在这个大概的主题之下，易劳逸想要急切解决的问题大概如下：其一，在这四百年当中，中国人口几乎翻了六倍，急剧增长的人口给中国社会到底带来了怎样的影响？其二，1550-1860年，中国的人口增长、货币化、商业化以至于发生所谓的“资本主义萌芽”，到底是外来因素决定的？还是内发性的？以及这种所谓的“资本主义萌芽”为何没有走上类似欧洲工业革命的道路，从而进入“现代”？其关键的障碍到底是什么？其三，1860年以来中国社会到底发生怎样的决定性变化？这些变化所带来的的后果是什么？其四，1931年（请注意，易劳逸这里又专门拎出了1931年，虽然他在书中并没有如对待1860年这个时间点一样阐明其意义，但毫无疑问，1931年在该书中成为易劳逸的一个非常重要的时间节点。）之前导致中国农民赤贫的原因是什么？其五，1931年之后，中国社会的总崩溃带来了怎样的后果？中国“现代早期”社会在“变”当中，又有哪些不变——“常”的东西？其六，中国“早期现代化”的步伐为何如此缓慢而艰难？
易劳逸带着以上的问题慢条斯理地展开了全书，以自己特有的视角与分析，不断地与已有的历史成见进行细致的辩驳，进而提出自己的独到见解或者困惑。因此，阅读这本书就像走进一座巨型的历史珍宝园，眼花缭乱却又使人惊喜连连。第一章对于人口的讨论就落笔惊艳，易劳逸从经济史、全球史、乃至气候问题将1550-1860年之间的中华晚期帝国的人口状况放在全球视野中，对其增长，如何应对增长及其后果做了全面而细致的分析。一个可能的结论就是，明清人口的急剧增长固然跟时代的政治经济有极大的关联，但考虑到这几乎是一个全球性的“同步”问题，最大的可能是气候变化所造成的结果，即地球的小冰河期在缓解，人类从史波勒极小期和蒙德极小期等极端气候中脱离出来了，进入了一个相对温暖的历史阶段。易劳逸当然也谈到卫生以及防疫等措施在人口增长方面的效果。但有点遗憾的是，该书并没有从经济数据的角度提供1550-1860年之间的人均寿命的变化图，要知道1949年中国人口的急剧膨胀除了出生率奇高之外，人均寿命的提高无疑是另外一个关键因素。该书的第二、三章转入结构主义式的中国社会结构的分析当中，第二章聚集于家庭结构，第三章则分析信仰构造，主要涉及到祖先祭祀等问题。这两章由于基本上是在做结构性的静态分析，读起来有点像传教士给自己的国人介绍中国人的基本特性一般，稍显平淡。但结合后面几章的动态分析，这两章又是不可或缺的。不过如果非要指出一两点这本专著的瑕疵的话，那么这两章应该还是全书最薄弱的地方。至少可以说从这两章中看不到易劳逸的独到之处。第四章开始进入到易劳逸擅长的模式当中。这一章虽然是在讲四百年中的农业概况，但并不是静止的结构分析，而是将土地、劳动力、生产方式放置于历史的滚动中予以考察。令人过目不忘的是书中对永乐帝时期的大庄园生产方式的形成，依附民（即农奴，实际上到1949年之前也还有遗留的痕迹。）的生存状况以及大庄园生产方式在明中晚期最终瓦解的细致讲述。恕我孤陋寡闻，作为一个史学的业余读者，关于这一段永乐帝时期的农业史，我还是第一次了解。
从第五章开始该书才真正进入“易劳逸节奏”，此后的讲述蝶彩纷呈。第五章的标题是“20世纪早期中国农民的贫困化”。易劳逸以1931年为分界线讲述了这个问题。易劳逸认为，1931年之后的将近20年，中国农民比20世纪前30年的任何一个时期都要悲惨。（易劳逸：《家族、土地与祖先》，第186页）因此他认为，人们在看待20世纪早期的中国农民状况的时候很容易从最糟糕的这20年回溯过去，把1930年代以后的经验套在此前的30年身上。易劳逸也承认1931年之前的中国农村的贫困，但他认为绝对没有1931年之后那么悲惨。甚至与通常的所谓20世纪早期的贫困论调相对的，还有一种这个时期农村生活状况其实是缓慢攀升的说法，譬如，“在19世纪70年代到20世纪20年代末，中国人均消费棉布的数量实现了成倍增长，特别是人均消费棉布的面积从1871年到1880年期间的3.9平方米增长到1901年到1910年的4.4平方木，到了1923年到1927年期间，达到了人均6.9平方米的峰值（此后，1931年到1933年期间，这个数据下降为人均6.3平方米，1934年到1936年期间又提升到人均6.4平方米）。”（同上，第180页）——按，1931年之后的这个数据，不知道易劳逸所根据的材料是否将后来在日本统治下的伪满洲国包括进来，欧洲的这种数据通常会有这样的统计处理方式，从数据来看，很有可能是这种情况。易劳逸列举的这一说法实际上在茅盾的小说《春蚕》当中可以得到证实，小说中的老通宝回忆起30年前爷爷的时代的时候流露出幸福的神情，说那个时候比现在（按，指1931年之后）要好得多。在这一章当中，易劳逸驳斥了“土地过于集中”，“农业商品化”，“帝国主义工业入侵带来农村传统手工业的急剧衰落”等是导致20世纪早期中国农村贫困化的原因。在易劳逸看来，自明中晚期大庄园制农业生产模式瓦解以后，晚期帝制中国和民国时期基本上实行的是小农经济的租赁制度。到了1930年代全国甚至高达32%的农户没有自己的土地。通常的解释认为，就是这种所谓“剥削”才导致无地农民处于贫困的状态。但易劳逸认为，实际上这个土地租赁制非常复杂，甚至很多时候还会出现一个人既是地主，同时又是佃农的情况。“一个人租种土地也并不代表他贫穷。”“地主所有制其实并不等同于剥削制度。”（同上，第151页）因为投资土地的回报率实在是太低，农村的贫困并不是指农民贫困而地主富裕，实际上二者同样都处于挣扎着求生的状态。易劳逸指出，通常所谓的农业商品化是中国农村致贫的原因同样是无稽之谈，相反，中国人口的暴涨，而能在同样的土地上养活这么多人，恰恰要归功于农业的商品化潮流，当然随着国际市场形势的变化，中国农村的商品化同样也会遭受低谷期，但这并不是中国一国的问题。至于手工业受到帝国主义工业入侵的打击，易劳逸举南京的土布生产为例，以数据说明，在这一段时期，中国传统手工业不但没有收到摧毁，反而呈强劲的反弹趋势，“1933年是中国工业产出的75%，从附加值的角度讲仍来自于手工业。” （同上，第169页）在易劳逸看来，20世纪早期的中国农民所呈现出来的贫困状态实际上是1860年代以来中国整体危机的综合所致。其中重要的因素是“人口过剩”，“社会侵蚀”以及“政治崩溃与慢性暴力”，尤其是“社会侵蚀”。易劳逸认为，太平天国运动之后的1860年代以来，中国农村传统的士绅治理结构逐渐崩毁，取而代之的是强人在农村社会的崛起，这个问题在1905年取消科举考试后尤为显著。新崛起的社会精英阶层如商人群体，知识分子群体皆脱离乡村，趋向城市，而士绅消失后留下的空缺由一帮所谓“强人”——地方豪绅、土匪、流氓等填补，造成了农村社会环境的急剧恶化。此外，晚清政府的无能，以及清政府崩塌后的军阀混战以及土匪横行，都加剧了环境的恶化，这种环境的恶化更为间接的恶果还造成了整个乡村的社会经济发展的无安全感，从而极大地妨碍了富裕地主对故乡的投资和投入，而将财富都集中到了东南沿海的城市中去了。
在第六章“帝制时代晚期的商业”的一开首，易劳逸同样提醒我们警惕一个经常会发生的误判，即由于19世纪末20世纪初成为了世人关注中国现代史的焦点，所以极容易导致人们以这段历史的考察去替代此前的历史，譬如认为1550年到1770年之间的历史从来就像19世纪晚期这样混乱而衰败。易劳逸认为这样的认知是有问题的。在他看来，1860年代以来中国之所以陷入令世界笑话的尴尬境地，某种层面上实际源自于帝制晚期的清政府在政府管理层面没有跟上人口急剧增长的时代环境。清朝在政府管理层面同明朝几乎相当，一直保持两万来人的结构，但，到了清中叶以后，人口却是明代的四-五倍。因此在基层的管理上力不从心，于是乎衍生出一套“中介人”的代理模式，譬如商行、士绅等等。但对于政府而言，中介人往往只是其收取税收的一个窗口，甚至最后演变为保税人的模式。而且政府为了搜刮财富，还不断增加中介人的数量，并估价以待。而对于中介人而言，从中牟利是首位，商行尤其如此。在这种情况下，生产与流通所必须的一些公共资源和公共设施基本上陷入无人管置和无人打理的状况，譬如公路废弛无人修理，导致全国交通状况奇差，自然影响到国家的方方面面。但，易劳逸认为，1800年之前的情况并非如此，即便是中国的北方，交通状况也还可以。不过对于“大运河”的运输在中国历史上的作用，易劳逸好像有点无视，只字未提。除交通外，度量衡不统一，货币不统一，远距离交易，尤其是内陆山地与北方，因运输和货币交易的困难得不到发展等等。但另一方面，人口的激增，农业商品化的出现，导致交易的集市倍数增长，城市快速发展却是大势所趋。这二者的矛盾在帝制晚期形同死结，极大地阻碍了中国的现代化发展。此外，对外贸易的急剧变化，1550年以来对外贸易顺差中的强势行业丝绸、陶瓷、茶叶等贸易纷纷萎缩跌下神坛，而英国的鸦片倾销使得白银大量外流等等诸多状况都对帝制晚期的中国发展造成了极大的困难，导致1770年代以前的“乾隆繁荣”一去不复返。不过，易劳逸此书写作于1988年，对于1820年代以来的晚清经济的阐释，尤其是白银问题，后来有弗兰克的《白银资本》和林满红的《银线》予以重新审视，尤其是林满红的《银线》给出了更为新鲜的解答，相比之下，易劳逸这里的阐释稍显落伍。
第七章“帝制时代晚期的制造业”，易劳逸则集中讨论了所谓“资本主义萌芽”为何没有带来如欧洲一样的工业革命以及现代社会。易劳逸考察了晚明以降至18世纪70年代的方方面面，从经济、技术、社会、文化以及全球贸易等各个方面进行了综合判断。最后他得出了一个有点类似于马克斯·韦伯“新教伦理与资本主义精神”的启示，即光有技术并不一定能开启现代的工业革命，必须要有精神的决定性作用以及习俗的改变与适应。为此，他举出了英国工业革命之后，欧洲大陆发展的例证。他说，在英国工业革命之后，法国在技术条件、知识等方方面面都具备的情况下，其现代的发展却非常的迟缓，用了将近一百年才完成并达到英国此前的效果。而中国过于庞大，情况过于复杂，更要命的就是，中国人的文化和习俗趋于与环境和自然和谐，而完全缺乏欧洲人的浮士德式的“对环境做出理性调控”的进取精神。因此，中国在17、18世纪没有进一步发展为现代，不是没有技术，而是受其文化的根本性所限制。易劳逸将此具体总结为以下四点内容：其一，中国人将稳定与和谐置于改变和征服之上。其二，在社会结构和价值观念方面，士大夫阶层的地位和声望过重，社会无论哪个阶层，富裕了之后，首先想到的是要读书考功名，因此对科技和投资并没有更进一步的兴趣。此处，易劳逸还对比了英国和中国，易劳逸认为，英国之所以没有出现如同中国这样的“士大夫阶层一元趋向”的社会价值观念，大概是因为英国几乎所有的家庭实行的长子继承制，这个制度促使了整个社会的积极进取和多元主义价值观念的产生，而中国家庭的平均分配制度可能制造了某种惰性。其三，中国社会的公私界限模糊，导致了个人财富和企业投资因政府压榨而总是处于不稳定状态。其四，中国市场需求相对稳定以及劳动密集型生产方式导致扩大生产投资、提高生产力以及开发新技术乏力。
如果说第七章集中讨论的是中国为何在16世纪中期以后没有将所谓“资本主义萌芽”转变为真正的工业化和现代化道路，则第八章讨论的是1860年代以后，在西方资本主义社会影响下的中国工业化和现代化为何进展得如此缓慢。易劳逸分别从外贸、银行业、交通运输业、外国制造业、民族工业以及战时和战后工业等方方面面予以充分地考察与论述。最终给出的答案就是，“面积广阔、交通不便、民众贫困、轻商等所有致使欧洲大陆无法效仿英国快速进入工业化的因素，同样都存在于中国社会当中。不过坦率地讲，中国在19世纪80年代到1949年期间的工业化进程，比起欧洲国家的经历，并没有那么灰暗无光。” （同上，第349页）即跟日本相比，“人们更应该把这个缓慢的现代化进程看作是现代技术被引进传统社会的历程。”（同上，第350页）
但中国现代化发展得无论如何缓慢，现代化早期的中国社会却实实在在发生了变化。这正是易劳逸接下来的第九章和第十章所要讲述的内容。首先，如前所述，天平天国运动以后的1860年代中国乡村的士绅代理制开始崩塌，到1905年科举考试的取消，更加快了这一进程。在旧的阶层逐渐退出历史舞台的同时，新的社会精英阶层诞生了：其一，商人群体的集中涌现，出现了重商主义的潮流；其二，新式知识分子阶层诞生了。但易劳逸认为，这两个阶层都带有先天的不足，即此二者皆脱离乡村，不能理解乡村，也不能融入乡村，因此完全丧失了此前乡绅阶层的责任感和使命感。尤其是这两个精英群体基本上都选择城市居住，生活西化，跟中国的传统乡村之间的鸿沟愈来愈远。因此五四运动虽然动摇了中国的家庭主义，但对于乡村的影响其实非常微末。按照易劳逸的话说，早期现代的中国，在这些诸多的“变”之外，还存在着极其顽强的“不变”——“常”的状况。除了上述两个新的阶层之外，城市无产者的出现也是一支不可忽视的力量。此外，随着1860年代，晚期中华帝国的渐次崩毁，民间的各种暴力组织空前活跃。土匪、教门和堂会等民间秘密组织一方面充分利用暴力寻求自我保护，另一方面则也充当着社会崩毁的共生力量。在乡村，填补士绅消散后留下的空白的正是这些以暴力和财富为根底的地方豪强和流氓土匪，而在社会的上层，由于如前所述的中国知识分子和商人（资产阶级）的先天缺陷，政府最后沦为军人的管控。在底层秘密暴力和上层军人控制的情况之下，早期现代中国社会进入了一个空前危机的状况当中，一场腥风血雨的转变即将来临。当然易劳逸并无意用一种启示录式的方式结束其讲述。但聪明的读者应该能感觉到其背后欲言欲止的某种东西，即谁能搅动早期现代中国中的“未变”——“常”（农村与农村的家庭主义）的这一部分，谁就会取得中国的未来。
接下来阅读的有关“现代”的是两本与铁路相关的近期著作或译著：德国人沃尔夫冈·希弗尔布施的《铁道之旅：19世纪的空间与时间的工业化》（上海人民出版社2019年版）和李思逸的《铁路现代性：晚清至民国的时空体验和文化想象》（上海三联书店2024年版）。
沃尔夫冈·希弗尔布施的《铁道之旅》无疑是一本令人兴趣盎然的学术著作。从2014年美国版前言当中可以看出，希弗尔布施最初是打算写一部从铁路技术理解美国的学术著作，并且通过与欧洲的对比来实现这一想法，但最后在写作的过程当中，因为视野的拓展，而形成了通过铁路而探索19世纪欧洲与美国的空间、时间与精神的写作。但毫无疑问，最初的欧美比较的设想还是时刻贯穿在该著作当中，而且时常能引人掩卷沉思。
《铁道之旅》最初几章耐心地讲述了19世纪早期铁路在英国及法国的起源。在探讨铁路在英国起源的原因时，希弗尔布施提供了两个有意思的话题：其一，欧洲工业化之前的运输主要以陆上的马匹为动力的运输为主，但是1815年，议会通过了保护本国的《谷物法》，致使粮食价格急剧攀升，从而导致蓄养马匹的成体提高到难以承受的地步，进而促使运输成本升高。而又恰逢这个时候英国的煤炭价格极低，从而最终造成了以机械力量替代传统马匹的尝试。其二，在火车成为交通运输工具之前，英国实际上已经发生了“交通革命”，陆上的公共马车运输，尤其是客运已经非常繁荣和发达，“即使是下层社会，人们出门也都坐公共马车。”（沃尔夫冈·希弗尔布施：《铁道之旅》，第25页）而火车的出现则在一定程度上借了这一“交通革命”的东风。
该书第一章花了大量篇幅讲述火车出现之初的“马车、火车优劣的争论”，阅之不禁莞尔。譬如火车用煤，而煤总有枯竭的一天，然而马匹作为一种有机存在，可以无限地生成，完全无需考虑能源枯竭的问题等等，不同的读者是不是可以从中能够瞥到某种当下依然存在的话语方式？或者咱们现代人穿越到那个时候一定会说马匹环保，而机械烧煤不环保吧？哈哈！此外，火车的速度，令乘客产生出空间消逝的感受，并生出另外一种关于景观的想象。在面对这个问题的时候，长时期乘坐公共马车的欧洲乘客会觉得原来的旅途风景突然消失了，从而使人产生以前的公共马车旅行有“灵魂”，而火车旅行则毫无“灵魂”可言，甚至索然无味。这样的论调在我们当下的生活中似乎也似曾相识。譬如当高铁取代绿皮火车的时候，很多人就怀念绿皮火车上的浓浓人情味，而抱怨高铁旅行的冷冰冰。不过希弗尔布施郑重的提醒，我们不能完全将此看作一种保守或者“怀旧”情绪的表露，实际上在这种抱怨的背后深藏着人类的一种知觉的转换，即交通工具的物质外形及其速度会深刻改变乘客感知世界的方式。在诸多的这些争论当中，还有一种有趣的反铁路的说法，即是，乘坐公共马车除了能深切感受活生生的世界之外，同时整个旅行还是一种身体的体育锻炼，因为随着牲畜的一起一伏的运动，坐马车的人的全身实际上都在时刻准备着各种变化的发生，但火车则完全没有，也无需这种感觉，取而代之的则是时刻担心哪怕是一丁点小的事故遽死于非命的恐惧。
火车最早的运行最担心的是前方铁轨上出现事故，因此为了防止碰撞或者脱轨等事件发生，则需要在每节车厢配备前方观察员，但碰上特殊天气或者隧道，这种方法完全无效。最终电报派上了用场。因此往后一百多年中，沿铁路密集竖起来的电报电线杆就成为了铁路旅行的固定风景。铁路的快速旅行极大地缩短了相同距离之间的到达时间，给人的带来的感觉是空间一下子的消失，以前漫长而艰难的旅行，现在很快就能到达。对此，最初的旅行者自然而然感到不适应。最为关键的是人与环境和自然接触的方式改变了，此前可以在路上慢慢欣赏风景，而现在路上的风景一闪而过，还没看清楚是什么的时候就已经抛在脑后了。此外，以前大众难以抵达的风景如画的静谧之所，现在却十分容易就到达了。希弗尔布施认为，所有的这一切，正是瓦尔特·本雅明所说的灵晕的消失。所谓灵晕，用本雅明的话说，就是“他碰巧所在的那个地方的独特存在。”（本雅明：《启迪》）但在火车不断重复到达（所谓机械复制）的状况下，这种“碰巧”的“独特存在”就不存在了。铁路的运行需要统一的标准时间和统一的垄断管理。这种需要直接促成了格林尼治时间的诞生和全世界时区的划分，这些最终在1880年代付诸实施，从而极大地促进了全球的现代进程。
坐在欧洲此前的慢悠悠的公共马车里旅行，乘客可以仔细地欣赏沿途的风景，并且可以掠过马头看到“前景”，但火车却是“前景”消失了，取而代之的是一闪而过的模糊的“全景”。从一个点到另外一个点的快速抵达使得乘客感觉自己如其说是一名旅客，还不如说是一个被传递的“包裹”。旅客因此倍感无聊，寻找打发时间的消遣，于是车站图书馆应运而生。自此乘火车旅行，阅读，而不是交谈，似乎成为一种必要的习惯。这很大程度上源自于欧洲火车车厢的设计。在英国，火车最早用来运煤，当然同时也可以在装有煤炭的车厢上捎带乘客。客运发展之后，车厢分为四等，一、二等是从公共马车包厢挪移过来的“厢”式的封闭结构，两排座椅对坐，左右两侧开窗户，上车厢则直接从月台地面进入，各个包厢之间不通。三、四等车厢则是露天的敞开的大通车厢，就如同没有填装煤炭的运货车厢一样。这种四等车厢的设计方式很自然地反映出欧洲等级的历史。一、二等车厢固然安静，私密性好，但缺点在于，在长达数个小时的时间里，要与陌生人面对面单独相处，从而造成了某种尴尬的局面。此前的公共马车车厢，旅行者可以坐在里面自由的畅谈，那是因为不会只面对一个人。如此一来，乘坐一、二等包厢的乘客只能选择尬聊，或者鼾睡，或者阅读，用以打发时间忘掉眼前的尴尬，当三、四等车厢的高声喧语，或者爽朗的笑声隐约传来时，一、二等包厢的旅客则倍感孤寂。然而，这种局面还不是最致命的。1860年代，在法国和英国的这种封闭的包厢内连续发生过谋杀事件，从而引起整个欧洲的恐慌，并且引发了改革这种封闭式包厢的社会讨论，一些人认为可以引进美式的开放车厢来缓解这种恶性时间的发生。但欧洲的等级历史的习俗在这次争论中再一次胜出，美式车厢并没有涌进欧洲改变现状。欧洲人依然坐着封闭的包厢提心吊胆地尴尬旅行。希弗尔布施说，有些富人宁愿和下层人挤在三、四等车厢里也不愿意冒风险坐一、二等车的包厢，有的则出行带着家人或者仆人一起出行。其间自然发生一些有趣的事件，希弗尔布施列举了一个他认为存在着某种虚构成分但却真实反映当时欧洲乘客心理的一个桥段，阅之，令人开怀大笑。现转录如下：
不久之前，在从布鲁塞尔开往巴黎的火车上，一等座的一个包厢，两位旅客用宽大衣和围巾把自己密不透风地包起来。在以非常轻蔑的目光研究过对方的面相之后，其中一位旅客决定同他的旅伴说话。
“先生,”他说,“这些日子能够找到一个可靠的人乘一等车旅行，实在很幸运。我要对自己表示祝贺，这种幸运把我们结合在这里，眼看着我像是要遇上恶棍了。话又说回来我是一个谨慎的人。我没带钱，没带表，也没带珠宝。我只穿了一条旧裤子，以免让别人垂涎，至于这件大衣，40个苏卖给拾荒者他都不肯要。另外，如果谁想要攻击我，那他真是太不幸了。我带了一把加泰罗尼亚匕首，两把鞍式手枪,一把左轮手枪，枪管多得像亚历山大风琴一样。在这个猎物袋里，我装了许多子弹和火药。在我投降之前，我能开110多枪。……”
“好吧，那和我一样，先生,”另一个旅客回答说,“我正假装要睡觉，只是在假装。当我要开始打鼾时，我尤其难以对付。你看见了，我知道如何照顾自己。……你能让我有信心，因为你似乎是一个很可靠的人。如果一个恶棍觉得他可以谋杀我，我可以把他的胸口打出洞来。……”
“怎么打，先生?”
“看，先生，这很简单。我已经通知旅客装备商戈迪约先生(M. Godillot)，让他给我做一件护胸甲，上面装备了三十个刺刀尖。看，这玩意儿非常巧妙。……我只需要热情地抱一下我的对手，他就成筛子了。”
因为彼此都有信心，这两个旅客安下心来，开始睁着一只眼睛睡觉，手还紧紧攥着枪。（沃尔夫冈·希弗尔布施：《铁道之旅》，第131-132页）
在希弗尔布施列看来，欧洲铁路显然不是自然而然发生的，而在极大程度上展现了欧洲的古老传统和阶级关系。但，美国铁路恰恰与此相反，其发生是建立在“自然”之上的。在欧洲，火车起先是作为其他陆上交通辅助物而出现的，而在美国火车则是陆地交通与运输的处女地，在公路网络完全没有建立起来的情况下，铁路建设越过了它。在美国，铁路延伸到哪里，就意味着工业革命到了哪里。但在欧洲，是先有工业革命，然后才有铁路的建设，顺序正好相反。与欧洲车厢等级森严不同的是，美国车厢是贯通式的，座位的设置仿佛一见教室或者教堂，所有乘客皆平等坐在一起，并且配备厕所、洗手间等现代设备，甚至还有母婴喂奶室。希弗尔布施认为，美国车厢之所以这么设计，是跟其广阔的土地和普遍的长距离旅行的状况密切相关，因此在火车上移动成为必要，卧铺车厢也首次在美国出现，而欧洲人乘坐火车旅行的时间一般都几个小时而已，相对短得多。当然，双方的这两种状况也跟其根深蒂固的国民性息息相关，美国国民生性好动，而欧洲国民以优雅和安静为美德。除了文化与历史的决定性因素之外，希弗尔布施还认为，技术与铁路形态的不同也是导致欧美区别的重要因素。在英国，轨道车辆采用的是刚性轴，要求轨道尽可能直。而在美国，由于考虑铺设轨道的经济原因，走弯道，绕着障碍物走比开山挖隧道更划算，因此，美国的铁轨首先不是英国那种直的。尔后为了适应这种铁轨的状况，美国则发明了一种新的轨道车辆的底盘设计：转向架。而美式列车的贯通式设计也直接跟这种转向架的运用紧密相关。但并不要以为美国的车厢设计就完全没有出现过等级的问题，据希弗尔布施介绍，在美国南北战争之后，一种普尔曼式的豪华“宫殿车厢”的头等车厢被引进铁路系统。而这种普尔曼式的豪华“宫殿车厢”的源头则是美国比火车要早得多的内河航运中的蒸汽船的内部设计。
以上这些讲述几乎构成了该书的主体部分，当然，除此之外，该书对火车事故，火车站的构造，铁路对现代城市的塑形，商品的流通以及铁路之旅的病理学都做了颇为详细、有趣而又深刻的研究。实在是一部别开生面的佳作。
李思逸《铁路现代性：晚清至民国的时空体验和文化想象》是近年来在文学研究界和文化研究界均产生了一定影响的新秀之作，其切入视角之独特、理论运用之圆熟、论述逻辑之缜密令人印象深刻。
如何理解和表述现代性，早已是学界长久以来被反复讨论的话题，也由此构建了种种现代性理论争论、博弈的战场。有着深厚西学功底的李思逸对此保持着相当的冷静。在他看来，任何一种理论都有其无法解决的难题。既如此，与其不断地因理论的不适应性掉入“XX特殊论”的阐释陷阱中，不如从更为具体、可感的经验着手，去理解“现代性”这一宏大的命题。
李思逸毫不避讳柄谷行人对自己的影响——始终保有着对被认为是不证自明的事物的怀疑，并且试图运用知识考古的方式将起源复现，指出其内在的建构性。而铁路，一直被视为是现代社会和工业文明所带来的必然产物，其身上的现代性意味似乎“与生俱来”。李思逸正是质疑这一点，转而探求铁路自身“物的历史”——铁路在最初如何为人们的语言所表述？如何成为了人们眼中的视觉图像？如何在一个个历史事件中被接受和排斥？如何参与了国人对于民族国家的想象和描绘？如何使人在“窗外的风景”中发现纯粹自我？又如何在车厢社会中为人创设了与陌生他者的相遇？在对史料和文本的不断发问中，李思逸告别了理论玩家圈地自牢的游戏，一步步获得铁路与中国社会真实碰撞的经验，极有说服力地论证了铁路现代性在中国的生成路径。
除了对铁路现代性这一现代性的真实侧面给予倾情描绘以外，李思逸也通过此书身体力行的实践为文学与交通的结盟提供了新的思路和启示——即将铁路作为一种文化研究的契机/方法，以文学创作为蓝本，从其中发掘出新式交通工具赋予现代人的时空体验和文化想象。李思逸的论述为这类研究指出了诸多可能的聚焦点，包括：“窗外的风景”与主体性建构；“车厢社会”中的阶级、性别、种族间的对话和抗衡；“座位上的人”之看与被看；铁路时刻表带给人的焦躁感；人与车流的不和谐关系；游记写作背后的官方推动力和民族国家测绘……种种问题亟待深入挖掘和讨论。从这个意义上来说，李思逸的研究弥补了过往文学研究中对于“交通”问题的惯性忽视和简化处理（如仅仅将其视为都市景观而忽视其内部发挥作用的机制），为研究者提供了切实可行的文本深入角度和新兴的阐释空间。
研究铁路与现代性的论著其实也不少，如上述的沃尔夫冈·希弗尔布施的《铁道之旅》、柯丽莎的《铁路与中国转型》、陈建华《文以载车：民国火车小传》等都是近年来不可多得的佳作。李思逸的这本专著从写作上来讲，有点综合《铁道之旅》与《文以载车》的味道，更注重于“物”所带来的精神世界的变化，也正因为如此，其论述的中心更偏重文学或文艺文本及其所散发出来的现代性精神世界。这当然是其师李欧梵的路子，正如李欧梵为其所写的序言中所说的，现代性＝精神与现代化＝物质／实证是不同的。李的序文最后提到了朱自清的《背影》中的“月台”以及“我”从火车里看着父亲爬过月台的场景，并由此讲到中国现代文学的火车现代性体验的一个侧面，这样的分析确实令人叫绝。不过，作为一个读者，我还是要说一说稍微的不满。就铁路谈中国现代性而言，柯丽莎的《铁路与中国转型》更为厚重一些，李著稍微偏“轻”。铁路所带来的根本性变化其实如沃尔夫冈·希弗尔布施所言是空间与时间的工业化，这两个方面虽然李著都谈到，譬如车厢空间与人际相遇问题等，不过这大概是所有涉及到火车的著作都会谈论的核心问题。但铁路所带来的空间问题却不仅仅限于此。铁路的出现及其发达所带来的空间问题恐怕更为重要的是“距离”的“消失感”吧？并且这种“消失感”不仅仅表现为坐火车的“人”的感受，而且更为重要的是铁路作为一种运输工具，极大地缩短了工业产品的生产地与消费地的距离，使得消费品的全球流动更为大宗与迅速，从而极大地促进了都市的“现代性”繁华。就我目力所及，谈火车现代性问题的论著几乎都聚焦在“载人”火车，而少有论者提及“载货”火车，不得不说这是一个不小的疏忽。就这一点而言，柯丽莎的《铁路与中国转型》做得更为深入一些。
以上算是从2024年精读的书目中遴选的一些所做的读书笔记与读后总结吧！本来还想继续往下写一些，如〔德〕柯丽莎的《铁路与中国转型》，〔美〕布拉德福德·德龙的《蹒跚前行：1870-2010年全球经济史 》，〔俄〕彼·库·柯兹洛夫的《蒙古、安多和死城哈喇浩特》，〔美〕丹尼斯·塞诺的《丹尼斯·塞诺内亚研究文选》，〔日〕小岛毅的《中国思想与宗教的奔流》，〔美〕芮沃寿的《中国历史上的佛教》，〔日〕菊池秀明的《末代王朝与近代中国：清末、中华民国》，（元）耶律楚材、周致中的《西游录异域志》，阎晶明的鲁迅系列著作《鲁迅与陈西滢》《鲁迅还在》《同怀：鲁迅与中国共产党人》等。但字数实在是已经写得太多了，而且时间已近年关，我已经好几天没有陪小家伙玩耍了，就先写到这里吧，其余的或者留待来日处理！此外，本年度还受托，为浙大陈力君女士的新著《鲁迅影像的历史与价值》写过一篇七千言的书评，因为要发表，就不放在这里了。特此说明。
谢谢陈言兄和“谓无名”公号的邀约，让我有了仔细整理自己年度阅读的一次宝贵的机会！大家新年快乐，蛇年吉祥！
春勇
2025年1月28日凌晨
作者简介
刘春勇，湖北黄冈人，文学博士，中国传媒大学人文学院教授，博士生导师，人文学院学术委员会委员、现当代文学专业负责人、中国鲁迅研究会常务理事、副秘书长、山东师范大学文学与创意写作研究中心特聘研究员，黄冈师范学院客座教授。学术领域涉及中国现当代文学、中国思想史、鲁迅研究及东亚思想研究等。
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