卡里奇曼丨从文化到有限性：“死”在竹内好的鲁迅中（上）

与卡里奇曼的交流已经是去年的事了，而两篇推文的翻译工作在年初便已完成，但碍于各项事务与校对需要，直至如今才送至读者面前。在此需要感谢Jason Yu的参与，他完全负责这两篇文章的校对工作，其对本文做出的多处修改尽管在最终版本中未能如实向读者呈现，但这篇文章之所以能够完成，在很大程度上要归功于他的贡献与思考。另一有趣之处在于，我的译法偏死板，而Yu则更为随性。下篇译者按将由他负责。

当然，任何一篇译文都存在着诸多未竟之处，我们欢迎任何读者的指正——这些指正将构成这项翻译工作的一部分，继续延续着这项未竟之业。我相信，一篇译文的生命将发生于翻译的之后，发生于那些咬文嚼字的读者之中。

此外，我恳请读者关注，卡里奇曼绝非单纯的研究者与批评家，他同时是一位译者——竹内好的多篇文章由他负责翻译，包括《鲁迅》、《近代的超克》、《何谓近代》等，这些文章均被收录于《何谓现代：竹内好的书写》（What Is Modernity? : Writings of Takeuchi Yoshimi）（2005）中，而读者所见的两篇文本在很大程度上可归结于其翻译事业的阶段性总结。由此，一篇关于中文作家的日文评论，在经由翻译之后沉积为了这篇同时关涉着德文与法文的英文评论，如今，它被翻译为了中文。“从一开始，我们便置身于一座镜厅之中。”借此，望读者能够透析光的折射。

要寻真实的朋友，倒还是他[白无常]妥当。

——鲁迅¹

引言

在致力于亚洲研究的学者中，社会批评家与中国研究学者竹内好（1910-1977）如今最为人所熟知的，或许是他对现代性本质的深刻洞见。竹内好所成长的年代正值日本深度吸收西方帝国主义经验之际，他敏锐地意识到，日本国内的活力与国际声望，与其同期在亚洲各地的军事侵略史密不可分。这种暴力助长了全球同质化的持续进程——人们可以在“现代化即西方化”这一广为人知的认知中窥见该进程的踪迹。届时，最强大的民族国家无一不是构筑帝国的存在，而日本也试图效仿西方列强的成功模式，在亚洲建立属于自己的帝国。正如竹内好所意识到的那样，现代性与西方间的这种认同被后者用作一种将征服合法化的手段：唯有通过殖民，被征服地区方能开始超越/克服其被视为封建、蒙昧的传统，并经历现代化所必需的改革。然而，这种认同亦揭示了我们再也无法按照地理固定术语来理解西方与非西方。若日本希望抵御西方的帝国式扩张，那么，其唯一可行的道路，便是采取自我西方化、自我现代化的方式，使之足以在西方自身的逻辑下与之有效竞争。由此，竹内好指出，现代性的重大困境之一在于：抵抗者只有通过成为西方的一部分，才能抵抗西方、并推动其整体的扩张与发展。在其全部著述中，竹内好始终试图揭示这一悖论中那令人不安的力，并探寻可能化解该悖论的路径。

【译注：在本文中，modernity一词在指涉知识范畴时，翻译为“现代性”，在指涉历史范畴时，翻译为“近代”；或者如竹内好在《近代的超克》开头对「近代」的广义和狭义区分那样，在前者语境中「近代」翻译为“现代性”，在狭义上则为“近代”。】

Richard F. Calichman, Cornell University Press, 2010.3

这种对现代化的复杂运动的洞察，既重申了西方的身份/同一性（identity），又自内部危及了它。一方面，西方在现代时期的全球性扩张意味着非西方世界日益被纳入其体系，而作为一种外部的力（其边界曾标示着西方侵犯的限度），非西方世界也因此面临潜在的消亡。但另一方面（竹内好对这一点尤为敏感），非西方世界的消亡反过来也可能导致西方自身的失落，因为某种意义上，西方的身份认同/同一性正是奠立在其对立的在场之上。²于竹内好而言，对现代性所提出的问题做出反思，不仅需要人们质询“西方”与“非西方”这两个地缘政治实在（entities）的交叠身份/同一，更意味着质询身份/同一形成过程本身的必然。在此，他认识到，历史与社会的探究无法完全栖身于史学史与社会学等区域学科之中；恰恰相反，这些知识形式所提供的答案本身便建立在某些尚未得到检验、继而在沉默中得到确立与重复的哲学预设之上。尽管竹内好并未受过正式的哲学训练，但其多元的书写却表明，他持续介入于一系列概念（concept）之中，而这些概念直接挑战了经验科学中大量被接受的成见与既定规范——这一点在其对“身份/同一”这个一般性概念（notion）的思考中体现得尤为显见。

【译注：entity一词翻译为“实在”。seiend必须与sein区分开来，而后者通常译为to be（“去是”或“去存在”）或being（“存在者”）。seiend也必须与Sein相区别，而后者被译为Being（“存在”）；同时其也要与Seiendes相区别，后者直接派生于seiend，通常将其译为entity或entities。在《存在与时间》的中译本中，这一术语与sein都被一起翻译为“存在者”，而未做差异处理，这一点作者在下文展开论述时会暴露出问题。关于海德格尔术语与原文语用，本文主要参照陈嘉映/王庆节译本（生活·读书·新知三联书店，2006），下不做注解。】

本章旨在论证，竹内好对现代性的阐释，除了围绕各种历史、社会与文学现象所展开的富有价值的分析外，还蕴含着一个核心关切，即：揭示所有实在自身所固有的不稳定性。在思想史上，这种张力——某物在其身份/同一当中的样貌，与其在多重表现中对自身身份/同一的扰动——传统地被理解为存在（being）与生成（becoming）这两个概念的对立。以竹内好对现代性的分析为例：要谈论西方化或西方模式现代化的传播，则必须首先使西方的身份/同一自明；然而，西方在扩张过程中对非西方的吸纳恰恰暴露了其本质上的易变性，进而危及了它的身份/同一。在此，存在（身份/同一）与生成的界限开始变得模糊，因为在生成的运动开始之前，没有一个绝对固定的存在实例能被指认。无论是在哲学话语还是在经验科学中，这种张力通常由“将存在或身份/同一视为本原”的构想消解——唯有从本原这一原初稳定状态出发，生成的流变才能发生偏离。然而，竹内好却通过指认贯穿所有显现之物的否定性脉络，暗示了对这种关联的另一种思考方式。我认为，要理解竹内好对现代性论争的贡献，就必须深入审视这种对否定性的理解。通过将研究视野从区域学科拓展到更具一般性的问题域，竹内好为我们提供了审视现代世界的全新视角，不过，要充分把握其思想力量，我们就必须沿循竹内好思想的逻辑脉络、审慎地对之加以重构。

事实上，竹内好对现代性的思考，必须追溯至他在战时对中国文学巨人鲁迅（1881-1936）的反思。竹内好的战后书写中所展现的丰富性与原创性早在战前便已初露端倪——其早期文本充分表明，他始终聚焦于当下的身份/同一中内在的奇异空缺。其中最值得注意的，莫过于他1944年发表的研究著作《鲁迅》（『魯迅』）。这部作品的完稿是在1943年——彼时，竹内好正焦虑地等待被征召入伍。在1952年创元社出版的《鲁迅》平装本后记中，竹内好生动地描述了当时纠结在他意识中的观念与担忧：“从另一方面说，《鲁迅》对我来说又是一本很能牵动怀旧之情的书。怀着被追赶着的心情，在生命朝不保夕的环境里，我竭尽全力地把自己想要留在这个世界上的话写在这本书里。虽还不至于夸大其辞地说像写遗书（遺書，或testament、证明），但也和写遗书的心境很相近。”³书写此书，使其体认到了某种脆弱性，他如此为自己的追忆作结：“我因为写《鲁迅》而获得了我自己的生的自觉。”⁴

我们绝不能对竹内好此处所说的“生”（生、life）做日常的、陈词滥调的解读。相反，从语境不难看出，他所指的生，令人不安地贴近于死。这些文字，或将是自己最后的作品——怀着这样的预期，三十多岁的竹内好俨然将《鲁迅》当成了自己的遗书：在历史面前，「明日の生命が保しがたい」（字面意为“生命朝不保夕”）。尽管他笔下文字的整体含义似乎清晰易懂，但我们该如何理解竹内好所描述的这种奇异的“自觉”呢？考虑到当时的生正面临灭绝的迫切威胁，竹内好或许是在暗示：他所觉醒的那种脆弱感，乃主要源于生理性或历史性的因素。也就是说，这些论述的核心所指，是他自己的生——作为个体的生，如今却要与其他日本士兵一同战死在海外。如此一来，竹内好对死的忧思，便可归因于个人与历史的悲剧性交汇，而这必然引起反思：一个生于特定时代、特定地点之人，是如何卷入庞大的地缘政治力量网络的？这一网络，又如何决定性地塑造了他的生存（existence）、决定了他的命运？若从这一角度进行理解，竹内好的不安似乎已然得到解答。然而，倘若竹内好在生向死的暴露中所寻获的生的自觉，既无法通过个体生存的生理事实，亦无法通过广延的全球发展的历史事实得到充分解释，那么，这也许是因为：这种自觉，终究无法被还原为事实性的知识。

【译注：existence也可翻译为“实存”或“存在”，本文大多时候会翻译为“生存”，部分差异翻译会做标注。】

竹内好对生的思考（就其与死之关联）是如何影响他对身份/同一这一概念的理解的？正如我们在他对现代性的阐释中所见，非西方的在场含蓄地质疑了西方的统一（unity）或完整性（integrity），其既催生了西方的扩张，又威胁着其内在的一致。竹内好发现，自我身份/同一性的建构颇为吊诡，它既被存在于自身边界之外的因素所维系，又被这些因素所危及。关键在于充分认识到这一洞见的广度：竹内好的论点并非局限于特定的历史时代，而是涵盖了身份/同一建构的所有形式。例如，无论某一身份/同一显现为地缘政治区域还是个体人类存在，其在涌现之际便会即刻暴露于自身无法掌控的、更为强大的力之下。这是因为，任何涌现都必然发生在一个以时间性差异为标志的世界中，而正是这一特质催生了死这一现象。至此，我们才能理解为何竹内好在探讨身份/同一的断裂问题时，不得不转向死这一核心议题——尤其是那种与生保持着令人不安的贴近性的死。

下文将考察竹内好对鲁迅的复杂介入，进而追溯其身份/同一概念的发展。当下的身份/同一之所以存在局限，根源在于一种否定性的一般中介——它从内外两个维度作用于所有实在。在与鲁迅的思想对话中，竹内好意识到，这种否定性必须借由“死”来理解，但这里的“死”已不再能依照传统中那令人安心的范式来构想。在既定的观念中，死仅被认为是生的终点，以至于生在消逝瞬间之前都会被视为完满和在场的。竹内好对这一阐释的不满，源于他意识到死具有某种一般性：若死降临于某一实在，我们的关注就必须从其实际亡故（demise）的瞬间与情境，转向一种否定性的可能性，即实在从诞生之初便内蕴、且伴随其整个生存历程的自我摧毁（destruction）可能性。死的这种一般化，同时也是否定性的一般化，因为死被理解为对实在彻底而绝对的否定。这种死亡观的重构带来的核心后果，是生与死不能再被视为本质上相互割裂的两极。相反，作为否定性的死，在生的每一瞬间都能被感知到，从而有力驳斥了将生等同于在场的普遍观点。在竹内好对鲁迅的阅读中，当死所蕴含的否定性被把握到其本应具有的一般性时，它便远超生理死的范围，而必须被重新理解为本质性的消逝或失落。这种否定性会影响实在的任何一种运作方式，且恒常地凸显其脆弱性。我认为，唯有在这一更根本的概念层面切入竹内好的文本，我们才能充分评估其身份/同一思想所产生的深远效应。

【译注：“亡故”（demise）德文为Ableben，即作为事件的死亡，或者说非本真的死亡。】

葬礼的场景

在《鲁迅》的开篇，竹内好便表明了他那与当时日本支那学领域公认的传统范式形成了显著分野的研究视角。尽管本书各章节的标题看似循规蹈矩——“关于传记的疑问”“思想的形成”“关于作品”等——但“序章”却以“关于死与生”为题，显得格外特别。为何竹内好会选择将死与生的关联置于探讨鲁迅的开篇？无疑，这一决定很大程度上受到了数年前鲁迅本人逝世的影响；竹内好向读者还原了其具体情境：事件发生于民国二十五年十月十九日黎明时分的上海，彼时，五十六岁的鲁迅正忙于翻译果戈理的小说《死魂灵》。⁵若从这一角度来看，这一题目恰如其分；然而，正如前文所述，当竹内好沉思其研究对象鲁迅的近期逝世时，正等待征兵通知送达的他同样面临着主体性被涂改（erasure）的可能境遇。在展开对《鲁迅》的解读前，我想首先提请读者关注竹内好对这位著名作家所表现出的不同寻常的认同。许多学者都曾论及的这种认同⁶在《鲁迅》的语境中之所以耐人寻味，是因为其核心围绕着“死”展开：在人固有一死的普遍事实面前，死本应消解一切个体性与特殊性。基于共同的必死性（mortality）而去认同另一个终有一死的人（mortal），似乎会因过度夸大认同的维度而削弱认同机制的效力。必死性的法自生的本原便已注定，竹内好将这一议题置于作品开篇，似乎正是为了强调死之为先天的独特地位。如此一来，书中后续关于鲁迅的所有论述，在某种意义上都必须追溯到这一最初的有限性起点。

【译注：有限性，finitude，德文为endlich，亦为“有终性”。】

值得注意的是，竹内好特意选取了鲁迅的葬礼这一事件展开评述。他指出，这场追悼会的初衷或许是为了颂扬鲁迅作为个体的价值，但其影响却即刻超越个体层面，延伸至集体维度。在他笔下：

但在死的瞬间，他还仍是文坛的少数派……他和多数派的对立，与其说因他的死而变得毫无意义，倒不如说是他的死拯救了毫无意义的对立，并由此而在他死后实现了他生前作为启蒙主义者最想实现、而他的文学者气质又与之相悖的文坛的统一。十月二十二日，有数千人参加了他的葬礼，其运作形式出人意料，竟是中国首次“民众葬”（巴金）。他的灵柩上裹着一面白布，上面写着“民族魂”。一群文学青年把他的灵柩掩埋在薄暮下的万国公墓。或许是伴随着葬礼的昂奋吧，事实上抚柩恸哭的中坚作家是不在少数的。翌月各文学杂志同时出了悼念专辑。这是自文学革命以来，首次出现的没有论争的文坛。⁷

竹内好论及鲁迅时指出：生理上的死不应被等同于人类生命中的其他事件。死具有一种重要特质，其塑造外在环境的能力要远胜于人类所施为的其他一切行动。在这里，竹内好谈到了使中国文坛与自身分裂的宿怨与对立（対立）史。在这艰难的历史中，鲁迅始终处于少数派的位置，他面向多数派阵营的作家发声，并维护着自身的立场与利益。而这样的对立，最终被一次死亡彻底终结与克服。然而，若说死后续作用在生者上的力已然得到了公允认可，那么，竹内好则在对鲁迅之亡故的指认中，发现了某种奇特的救赎性特质——它不仅救助了中国文坛，更救助了整体中国人民。正如竹内好所言：“他和多数派的对立，与其说因他的死而变得毫无意义，倒不如说是他的死拯救了毫无意义的对立，并由此而在他死后实现了……文坛的统一。”换言之，鲁迅的死弥合了作家派系间的裂痕，但悖论的是，后者恰恰是他自身的行动所助长的。通过他的死，鲁迅毕生坚守且为之受苦的对立，最终竟奇迹般地转化为了一种统一，而这一统一使鲁迅在现在得到存续。

鲁迅之死具有改变中国现代社会进程的能力——促使竹内好形成这一观点的，是一个重要的历史节点。鲁迅于1936年逝世，次年，国共两党建立统一战线后，全面抗战便正式打响。竹内好在《关于鲁迅之死》（「魯迅の死について」，1946）一文中对此作出了清晰阐释：“鲁迅的死，是在开拓抗日民族统一战线道路的时期，在这样的背景下发生的。鲁迅死前论争不息的文坛，以鲁迅之死为界限，统一到一个旗帜下。如果鲁迅不死，就没有这样的统一或者这样出色的统一。”⁸

我们必须认识到这两段文字在论述重心上的决定性转向——战后初期对抗日民族统一战线的正面提及，在战时撰写的《鲁迅》一书中是完全不可想象的。竹内好始终致力于考察鲁迅之死所产生的具体历史效力，但我们绝不能忽视他对中国历史的解读背后，那强烈的概念化倾向或欲望之在场。1946年的《关于鲁迅之死》与《鲁迅》一书的核心联结，在于“统一”（統一）这一概念。鲁迅之死所促成的转变，是从对立到统一的变迁；这一过程，与无意义向有意义的转化相呼应。按照这种叙事，鲁迅之死反倒使这场斗争、这场他生前竭力反抗多数派阵营立场的斗争，陷入了无意义。然而，竹内好的这一决断显然带有迟疑——文中「というよりもむしろ」（意为“不如说”“更准确地说”）这一表述便是明证。他意识到自己最初的论断存在不妥，因而必须修正：与其说死让对立变得无意义，不如更精准地说，是死拯救（救い、rescue）了这场无意义的对立。这场被拯救的无意义的对立，最终转化成了中国文坛所经历的统一，而这种统一，因历史与政治的原因又被赋予了意义。由此可见，鲁迅之死所执行的拯救，正是要将统一从无意义的困境中解放出来。

正如前文已指认的那样，竹内好对死的思考的核心在于，死自生的诞生之处便一直萦绕（haunt）其际——生死两域，本质不可分割。然而，这种对有限性的理解此时却为另一种称得上辩证性的死亡观所取代。⁹竹内好显然认为，中国要抵御日本帝国主义的威胁，就必须实现国家的统一，而日本帝国主义正是作为对西方现代化进程的回应而涌现的。但问题在于，这里的国家统一，完全是通过死这一中介得以实现的。竹内好的观点之所以具有辩证性，是因为他将政治冲突的场域，建立在两股初看之下不可调和的力的对立之上。恰恰是这种不可调和性，在两者之间催生出了动态的张力，而这一张力继而克服了彼此的相互否定，开辟出了通往和解的路径。竹内好得出结论：这种对立的扬弃，最终以统一的形态呈现。在此，统一所命名的是一种综合（synthesis），而这一综合乃是通过死这一行为，同时取消并提升了对立的力之间的否定性互动而达成的。

但我们必须追问：死真的能被如此构想吗？在竹内好的论述中，死被纳入了辩证逻辑的一般框架之中。鲁迅之死成为了连接“对立”与“统一”概念的桥梁，但竹内好却始终未曾阐明死的核心处所蕴含的激进否定性是如何抵抗辩证法的收编的。死被要求服从于对立-统一的组织原则——藉由鲁迅之亡故的中介，二者的痛苦分裂或不平等才得以在合而为一的过程中平复。如此一来，死便失落了其全然无意义的特质，并被重新界定为一种牺牲。若言鲁迅生前与中国文坛的抗争是“无意义”（無意味）的，那么，他的死就必须被赋予意义，因为，它直接在中国促成了整体性的恢复。这场死并非徒劳，亦非空洞无物，只因社会的统一将从他的骨灰中如凤凰涅槃般浴火重生。由此可见，竹内好的思想植根于一种悠久的传统——它坚持将死视为共同体的形成所不得不付出的代价。

在部分探讨竹内笔下的死所蕴含的复杂性后，我现在想回到鲁迅的葬礼场景。正如竹内好所记述的那样，“十月二十二日，有数千人参加了他的葬礼，其运作形式出人意料，竟是中国首次‘民众葬’（巴金）。他的灵柩上裹着一面白布，上面写着‘民族魂’。一群文学青年把他的灵柩掩埋在薄暮下的万国公墓。或许是伴随着葬礼的昂奋吧，事实上抚柩恸哭的中坚作家是不在少数的。”在这段描述中，鲁迅的遗体被一个集体环绕，后者赋予了他以提喻的属性，使这一个体成为了凝练整体本质的独特象征。由此，死人（The dead body）被转化为意义的载体——它已非一具单纯的尸体，而是被尊为崇高的“民族魂”——巴金将这场葬礼盛赞为“民众葬”，进一步强化了这一印象。

我们亦需要关注那块白布——它包裹着棺木，而棺木本身则包裹着尸身。这种双重遮蔽的目的何在？是为了保护那具本已开启不可逆转的腐朽与腐烂进程的遗体，还是为了保护哀悼者，使其不必目睹那令人不适的景象，进而避免联想到自身的必死性？然而，值得注意的是，白布上是题有文字的。它向所有在场者传递了这样的讯息：死，已将精神或“灵魂”彻底从肉体的长期禁锢中释放了出来。在这一语境中，鲁迅无疑占据着特权地位。他的灵魂不再专属其个体自身，而是属于他所代表的民族整体。然而，所有葬礼都必须以某种方式纪念死者，从而构建起在死者与生者间建立联系的可能，而这种联系本质上是精神层面的。¹⁰换言之，必须涤除掉鲁迅在葬礼中在场的物质性，生者才能继续与他沟通。的确，正如竹内好试图将鲁迅之死解读为一种“拯救”，这种精神化的行为同样旨在将死者从死的终结中解救出来。¹¹归根结底，只有死必须是某种需要被拯救、需要将其从其自身之中解救出来的死，才能够以慰藉生者的方式产生意义。纯粹的肉体之死无法带来这样的希望——死者能够超越其消逝或失落的状态，并与仍拥有生、且热切渴望其回归的人始终同在。

【译注：关于“逝者（the deceased）”与“死者（the dead）”，包括上段的“死人（the deadbody）”——在《精神现象学》中，黑格尔说，死亡是纯粹存在，是直接的自然的变化结果。血亲关系通过葬礼等仪式“补充抽象的自然的运动……把自然的事业打断，把血缘亲属从毁灭中拯救出来……。这样一来，就连死了的存在、普遍的存在，也成为一种返回于自身的存在，一种自为的存在”。（Hegel, Phaenomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, S.333.）海德格尔沿袭了黑格尔的思路。他区分“逝者”（the deceased，Verstorbene）、“死者”(the dead，Toten)以及“死人”（the dead person，Gesorbene），前者属“遗族”（Hinterbliebenen、remained behind）（相当于黑格尔讲的“血缘亲属”），而死亡（Tode）将它从中扯了出来。但他与Gesorbene和Toten有别，是诸如丧礼、葬事、渴墓之类的“操劳活动”的对象。而这又是因为他在其存在方式中比起仅可为之操劳的周围世内上到手头的用具“更多”。在有所哀悼思念地耽留于他之际，遗族共他同在，其样式是表示敬意的操持（Fürsorge）。这说明Verstorbene不属物的范畴，而是属此在。而Toten乃Tode（死、死亡）的变体。

在中译本中，Gesorbene被译为“死人”，而Toten和Verstorbene被一起译为“死者”。而之所以将the dead body译为“死人”，是由于在Stambaugh译本中，Gesorbene的英译便是the dead body。下同。】

对鲁迅的读者而言，竹内好为这位伟大作家的葬礼所做的记述，毫不意外地与鲁迅本人的数篇作品形成了呼应。任何对鲁迅作品中的葬礼的讨论，都绕不开他为身后事留下的著名遗嘱。这些嘱托见于他逝世前数周撰写的散文《死》，内容包含以下几项：“赶快收敛，埋掉，拉倒”“不要做任何关于纪念的事情”“忘记我，管自己生活。——倘不，那就真是胡涂虫”。¹²这份遗嘱的核心，在于鲁迅希望人们正视死的绝对终结性。目光不应停留在那曾有的生上，而应聚焦于生之不可挽回的终止——任何形式的持留行为，无论是暂时保存遗体，还是公开或私下的缅怀，都必须被禁止。这类纪念（memorialization）行为所遵循的逻辑，是通过人为延续逝者的在场，来剥夺死所固有的特质：失落和不可还原的缺席。即时的埋葬与遗忘则以一种不同寻常的方式，成为了最能彰显死之力的具体回应——它们承认，逝者留下的空白，是痛苦且永远无法填补的。

这是否迫使我们得出结论：竹内好执着于缅怀鲁迅之死的做法，实则是对这位中国作家的背叛？鲁迅曾明确要求生者即刻将自己埋葬遗忘，而竹内好却无视这份遗愿，通过文字使鲁迅复活，在扩大其读者群体的同时，更使其记忆得以流传后世。然而，我们不难发现，鲁迅自身也需为这种重生承担责任：他留下了大量可供阅读的作品。在其让记忆随肉体一同被迅速埋葬的愿望中，存有着一处本质的矛盾——这一欲望本身只是他文字讯息的特定内容，但这些文字要被理解，就必须超越其诞生时的时空原点，进入一个不受自身掌控的未来。正是这种无限近似于一般的意义生成形式，使鲁迅的文字得以被阅读。鲁迅在写下这些遗嘱时已然明了：它们的意义唯有在未来、在自己离世后才能产生效力。然而，恰恰是通过将他存续，这种语言才能在他的肉体变得冰冷且毫无生气之后，唤起人们对他的记忆。换言之，一旦被书写下来，死后即刻被遗忘的这一遗愿便必然陷入自我矛盾，因为这些书写在作者死后仍会被继续阅读。就此而言，竹内好希望让死者鲁迅的记忆留存的诉求，与鲁迅这些书写本身所呈现的逻辑完全一致。

竹内好看似无视了鲁迅被遗忘的要求，实则是在另一层面彰显了对这位标志性作家更深层次的忠实。纵观鲁迅的作品，我们可以发现一种兼具历史性与政治性的持久立场，那就是不允许死者彻底死去。正如鲁迅所暗示的那样，若生者必须承受逝者离去的绝对失落，那么他们也必须确保死者在记忆中获得重生的赠礼（gift）。否则，又该如何解释鲁迅一再执笔纪念那些已然失落的生命？我们可以援引诸多文本为证，例如在1926年的散文《无花的蔷薇之二》中，鲁迅追忆了“至数百人之多”的“意在援助外交之青年男女”，他们的大好前程，却因“段祺瑞政府使卫兵用步枪大刀，在国务院门前包围虐杀”而戛然终结。¹³此外，也可研读鲁迅为友人韦素园、演员阮玲玉所作的简短而有力的悼文。¹⁴从《记念刘和珍君》《为了忘却的记念》等同类作品的标题中便不难看出，“纪念”这一概念或使命，在鲁迅的思想中占据了核心地位。¹⁵这一术语与他在《死》中要求后人“不要做任何关于纪念的事情”时使用的词汇完全一致。鲁迅仿佛在告诫世人：照我说的做，而非照我做的做。但这其中的深意远不止于此。抛开个人的谦逊，鲁迅实则意在让人们关注那种对生产生影响的死的复杂双重性：一方面，任何纪念行为都无法让死者重返生者之间；另一方面，唯有在纪念这一重复或回归的过程中，死（即在场的绝对失落）才能被真正认知。

纪念必然失败，因其呈现给生者的并非死者本身。而吊诡的是，正是出于这种不可能性，纪念——只要记忆由死者引发、从死者而来——才得以成立。正是他们生命的某种幽灵性残余，而非死者本人，穿越了坟墓，传递给了生者。这种幽灵性（spectrality）不应与竹内好描述鲁迅葬礼时所使用的，传统意义上的“灵魂”或精神相混淆。同样错误的，是将幽灵性等同于腐烂遗体本身的物质性。无论是精神还是物质，都无法捕捉死者所显现的萦绕不去的在场，因为幽灵证明，逝者能以记忆的形式差异化地自我重复。然而，对尸身这种表面上的精神化却暴露了其本质上的匮乏。这并非真正的精神，因为被记住的并非逝者更高或更纯粹的形式，而只是其拟像（simulacrum）。唯物主义死亡观坚持将逝者的幽灵记忆视为一种衍生的表象，并认为其真正的根基乃是尸体的物理在场；唯心主义则试图剥夺死这一事件的重要性，而仅将其视为灵魂最终完全释放的契机——此前，灵魂被困于肉体，因而功能受限、仅具部分形态。由此，唯物主义的视角无法说明死者在记忆中的重复性传递，而精神的话语则拒绝承认这种传递如何因时空变化而被迫恒常地与自身相差异。与这两种立场形成鲜明对比的是，幽灵性这一概念承认死者的记忆由死者自身发送，却并不藉此将死者等同于其被纪念的替身。

就此而言，竹内好对鲁迅葬礼重要性的强调，实则早已被鲁迅本人为诸类纪念活动所赋予的意义预示。鲁迅1925年的短篇小说《孤独者》便是显例。该作聚焦叙述者与魏连殳的友谊，而正如开篇所言，这段情谊因“以送殓始，以送殓终”而显得极不寻常¹⁶——前者是连殳祖母的，后者则是连殳本人的。连殳与祖母这对死者，对应着鲁迅笔下对待死的两种态度：一种可谓真挚的悲伤（如连殳对祖母、叙述者对连殳），另一种则是传统丧葬仪式所规定的社会性哀悼。连殳从镇上（他在那里的中学教历史）返回山村后，村民们立即施压，催促他按传统规定的惯习为祖母操办葬礼。如鲁迅所写：

族长，近房，他的祖母的母家的亲丁，闲人，聚集了一屋子，豫计连殳的到来，应该已是入殓的时候了。寿材寿衣早已做成，都无须筹画；他们的第一大问题是在怎样对付这“承重孙”，因为逆料他关于一切丧葬仪式，是一定要改变新花样的。聚议之后，大概商定了三大条件，要他必行。一是穿白，二是跪拜，三是请和尚道士做法事。总而言之：是全都照旧。¹⁷

令在场村民大感意外的是，连殳立即应允了这些条件。直到追悼仪式结束，他才以更加个人化的方式哀悼了祖母的离世——在众多仪式中强忍的泪水骤然决堤，他痛哭流涕，直到起身返往祖母家中，在她床上睡去。鲁迅以一句触目惊心的话传达出了连殳悲伤的强度：他的哭声“像一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫，惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”。¹⁸而夺走老祖母性命的死，最终也降临到了连殳身上。叙述者参加了这场葬礼，留意着为逝者送行、表达敬意的种种细节，但他却突然发觉，自己已走到了外面的夜色中。远离哀悼人群的叙述者忆起了故友；情绪失控的他失声痛哭——“像一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫，惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”。¹⁹

读者该如何理解鲁迅“精心设计”的这种重复？诚然，作者所作的区分——传统丧葬仪式所代表的仿造、虚假的哀悼，与魏连殳和叙述者所展现的个体真挚的悲伤——并非毫无问题。但如果哀悼行为无法被简化为这种形式对立，那么，自叙事伊始便框定了它的死的复制，则揭示了一个更为令人不安的真相。连殳纪念痛失的祖母，这使她得以在自己的生的范围内继续存续。尽管她的死标志着在场的断裂，但作为有限的存在，这种在场必然在她生前便已断裂。正如我所指出的那样，有限性意味着死的涌现自生的诞生之初便已显现，以至于生的每一刻都被死本原的可能性所萦绕。正是出于这种否定性因素，生才永远无法被指认为在场的充盈。祖母从未完全与她自身的生存重合，而她肉体的死的瞬间，则为这种无能投下了一缕不同寻常的光芒——在这之后，她将首先存在于孙辈的记忆之中。

然而鲁迅暗示，祖母-死向孙辈-生的传递所引发的悲伤是如此深沉，以至于连殳自身的必死性也随之凸显。诚然，连殳始终背负着必死性的标记，但《孤独者》将祖母葬礼的悲恸原封不动地重复至连殳辞世的做法，正是为了强调死在家庭成员间传递的方式。事实上，死从长辈向晚辈的这种传递，人们令人不禁将其视为一种继承——仿佛祖母先于孙辈离世并留下一份赠礼，作为一种提醒乃至命令：他终须步她的后尘。就此而言，“连殳”之名中的“连”字值得我们注意：其既含“连接”“联结”之意，亦有“相继”（succession）这种说法。初看之下，《孤独者》似乎被开头的祖母之死与结尾的连殳之死一分为二，然而，贯穿起这两起事件的，是一种幽灵性的在场：它在死后得以存续，但有一个条件必须满足，换言之，一场不可挽回地将这种在场与其自身割裂开来的、纪念性的重生。然而，这两次死、两场葬礼、两例生者的记忆，并不承认任何的对立性。在这里，二者由一种更一般的幽灵性相联结——后者拒绝生与死的任何清晰划分，从而确保生以有限性的形式持续与死交织（interlace），而死则以记忆的形式复杂地与生编织（interweave）。²⁰

【译注：succession德文为Sich-jagen，中译本中共翻译为“前后相随”、“前后相继”和“相继来临者”这三种，译法并不统一，同时有一处未译出。本文中统一译为“相继”。】

竹内好在《鲁迅》一书中为《孤独者》写下了一些极具启发性但晦涩难懂的评语。因这些评语构成了对鲁迅文学作品的总体评价，竹内好不得不诉诸“非存在”（非存在、non-existence）的概念，并在之后以“无”（無、nothing）对其加以阐释。他写道：

这[非存在]是什么呢？靠语言是表达不出来的。如果勉强而言的话，那么便只能说是“无”。但这种东西的确是有的。为什么要这样说呢？因为如果没有这种东西，也就不可能有各种各样的显现，作为显现的鲁迅也就不能不消亡。因此，反过来说，只要有鲁迅存在，如此假定便是坚不可移的。应该认为，根源上的东西是实际存在着的。……打个比方说，如果把《野草》明示出来的内容塑造为人物形象的话，那么我想象，与之最近似的恐怕要表现为鲁迅想创造而又没创造成的“孤独者”的人格；或者反过来，认为“孤独者”的母胎就在其中也是可以的。但这终归是比喻，实际上，哪怕是想要近似地表现它也是办不到的。如果硬要表现的话，那么除了以生命的残骸来代替生命别无他法。²¹

这段文字无疑晦涩难懂，但竹内好的意思似乎是，若不考虑否定性这一概念，便无法理解鲁迅作品的某一本质特征。他认为，这种否定性如某种根基，使所显现（appears or manifests）之物得以存在。然而，既然表象源自这种否定性的场所，它们便无法被说成是完全呈现了自身——换言之，它们从未单纯地以自足现实的形式存在于此。竹内好将这种弱化的存在形式描述为一种无生命的生命，一种被剥夺内容或实质、沦为自身空壳的生命。他指出，这并非「生命」，而是「生命の形骸」。这种既非纯粹活着亦非纯粹死去的存在（existence），遂被竹内好比作鲁迅笔下那不幸的“孤独者”魏连殳。

数年后，竹内好在《鲁迅入门》中再度提及这部短篇小说。在这份后来的论述中，竹内好对连殳的凄凉性格作了更详尽的描述。竹内好的评述以他所谓的连殳的“生活原则”为起点——“为了憎恨的人而活！”²²在鲁迅的文本中，这句话出现在连殳给叙述者的信里，但竹内好做了更宽泛的解读，并将其视之为理解心理痛苦与绝望感的关键——这种痛苦与绝望不仅困扰着连殳，更困扰着鲁迅本人。鲁迅与魏连殳，是以下段落的语法主语：

他以善的身份去批评恶，却“失败了”。他失败于以新事物的身份（对他来说那是善）来对抗旧事物（对他来说那是恶）。其结果，他试图作为旧的事物，即恶的事物去破坏旧的（亦即恶的）事物。这就是试图以绝望来克服绝望。鲁迅有一种（语言有些不恰当）原罪意识。然而他绝不求助于神灵。在向外部求救的时候，他都“失败”了。“别人应许给你的事物，不可当真”（《死》），无可获救。黑暗之外求不得光明。就一心和黑暗斗争吧！以恶破坏所有的恶。“为了憎恨的人活着吧！”²³

忽视竹内好解读鲁迅作品时存在的若干问题显然有失公允。首先，草率地将作者等同于主人公，暴露了竹内好对文学的理解中的某种天真（naiveté）——如此批评虽尖锐，却准确揭示了他作为文学评论家的局限。²⁴其次，尽管对《孤独者》的两次讨论在语境上存在差异，但竹内好仍表现出将一般性的本体论主张与源自伦理学和个体心理学的狭隘分析混为一谈的倾向。当然，这些原本截然不同的知识领域可被富有成效地关联起来，以便发展出一种更为全面、开放的文本解读模式。然而，这项工作必须以耐心与严谨的态度进行，且须留意实现这种调和所需中介的多重层面；但遗憾的是，竹内好有时会在追寻他所欲求的鲁迅本质时，使这些差异消解。

然而，忽视竹内好从《孤独者》中挖掘出的丰富内涵，将会是更为严重的错误。正因竹内好不愿落入传统文学批评的窠臼（其转而致力于发掘鲁迅作品中更为隐晦的概念因素），他这种独特的解读方式带来了一种宝贵的洞见：文学文本的内在结构，常会被那些通常被视为外在于文本的话语所扰动——哲学领域的话语尤其如此。正是在此意义上，我们才能理解竹内好对“生”这一概念的持续关注：一部从头到尾围绕葬礼展开的虚构文本，看似更易引导读者解读“死”的主题，但竹内好的目光却始终紧盯着“生”的问题——无论是连殳那种为了憎恨的人而活的“生活原则”，还是他自己所构想的，极度缺乏充盈性的生命（这种生命只能被视为“生命的残骸”，它始终为否定性所萦绕，并与连殳的凄凉形象紧密相连）。

竹内好意识到，葬礼上对死者的悼念，于死者本身毫无意义——已然失去了生的他们，自然无法接受这份敬意。诸类活动的核心，是生者所为且为生者而设的对死者的精心搬演（staging）。但此时的生者群体却被死者以某种方式触及，因为葬礼的真正目的乃是将死者纳入生者的领域，而这则涉及某种精神层面，或更确切地说，幽灵层面的复活（resurrection）。由此，“生”的概念必须被拓展，以便将死者容纳其中。正如竹内好所言，这种生者承载死者记忆的纪念行为，要求我们以矛盾的方式重新界定“生”——将其宽泛地理解为“生命的形骸”。生不再能被定义为完整的在场，因为死已根植于其核心。而若生真的是纯粹的在场，那么，哀悼行为便会失去其可能性——毕竟，将这种纪念进行下去的前提，是将死注入生，而这进而削弱了生的充盈。看似矛盾的是，空壳或形骸所象征的充盈性的缺失，恰恰为生向世界的多样性敞开提供了可能。如今，我们必须重新理解这种多样性，并将死者也纳入其中。

在这里，竹内好展现了他与鲁迅的深度共鸣。《孤独者》中有一个重要场景：叙述者试图将连殳从孤独中拯救出来，并警告他，“你实在亲手造了独头茧，将自己裹在里面了。”但连殳的回答却表明，他仍沉陷在对祖母的哀悼之中：“也许如此罢。但是，你说：那丝是怎么来的？——自然，世上也尽有这样的人，譬如，我的祖母就是。我虽然没有分得她的血液，却也许会继承她的运命。”²⁵这段对话的核心，是“丝”与“继承”这两个相互关联的概念。早在将她所特有的“孤独”特质遗赠给连殳之前，祖母便已将无限近似于一般的必死“运命”传给了他。正如鲁迅小说中“相继”发生的葬礼那般，继承的行为也构建了一条时间线（或“丝”），将祖母与连殳这两位至亲之人联结在一起。按照竹内好的用语，这条联结死者与生者的“丝”，乃根植于一种无效性（nullity）或否定性（非存在、無）——这种否定性，将渗透进原本被表征为“显现”（あらわれ、appearance）的丰盈当中。说孙辈终将随祖母而去，实则是在承认：生本质上只能是“生命的形骸”，因为世间一切显现之物的在场都建立在否定性的根基之上，而正是这种否定性，为事物赋予了有限性——由此，催生了死。

在上文所引的《鲁迅入门》段落中，竹内好显然希望将这种否定性与仇恨、邪恶、绝望、黑暗等概念关联起来思考。对竹内好而言，生必然充斥着这些形式各异的否定性，而若否认这一点，便是自欺欺人。这也解释了他为何在此处罕见地使用了宗教的意象。连殳与鲁迅都承认否定性的本原（正如竹内好多年前在《鲁迅》中所言，这是“某种根本之物”［根源的なもの］），因此，他们决不相信一种可以超越否定性、并使其相对化的，外在的力的生存。竹内好断言：“鲁迅有一种（语言有些不恰当）原罪意识。然而他绝不求助于神灵。在向外部求救的时候，他都‘失败’了。”传统中与上帝关联的无限在场，必须让位于竹内好所构想的“原罪”，尽管他对这种表述既感不安又觉犹豫。不难推测竹内好费心界定这一概念背后的缘由：我们不能将鲁迅的意识直接等同于原罪意识，而只能说它类似于原罪意识，是“一种”仅是类似的意识；更何况，引入这一神学概念仅是为了随即否定之，只因这种表述被认为是不恰当的。

需要指出的是，基督教中的原罪并非真正的本原。根据教义，原罪之前存在着伊甸园的完美与全然在场，它只是在亚当与夏娃违背神谕偷食禁果之后才遭到了玷污。这部讲述堕落的叙事，实则在堕落后预定（postlapsarian）的否定性世界中植入了一种希望：人终将通过回归在场来克服否定性的状态。在竹内好看来，这一影响深远的叙事的核心缺陷，在于它未能将否定性思考得足够彻底。若要将否定性严谨地界定为“本原”，那么在它之前便不可能存在一个尚无否定性的更高状态。²⁶正因如此，我们无法求诸某种超越当前世界的救赎；相反，世间一切显现之物，都只能在否定性这种一般中介中呈现。竹内好的核心观点是：鲁迅的文本，大胆地将生中不可消解的否定性推至台前。人们渴望排除否定性的想法，实则构建了一种静态对立——其将善（在场、生命、爱、希望、光明）奉为珍宝，将恶（否定性、死亡、仇恨、绝望、黑暗）斥为糟粕。这种观念通过促成偶发性的幻想（时间终将被逻辑提供的二元性所战胜）非法剥离了生所固有的复杂性。

【译注：postlapsarianism（或infralapsarianism）为基督教新教加尔文宗教会新改革派提出的救赎论学说，主张人类始祖亚当、夏娃犯罪堕落后，上帝预定特定个体获得救赎。对于这一术语，作者颇为重视，在他其它论文中亦多次使用。】

在这里，我们必须严格区分两种不同形式的否定性。竹内好告诫我们，切勿以空间的范畴理解否定性，好似在其外存在着一个纯粹肯定性或在场的领域那般。他追问，若否定性真是本原的，那么，它又为何需要受制于内在性与外在性的空间划分？一旦否定性被这种划分支配，它便会沦为纯粹否定。由于内在与外在的差异不受否定性的不安宁之力的影响，这种差异实则显现为相互否定的结果。也就是说，内在性只能被定义为外在性的否定对立，反之亦然。竹内好批评这种有限形式的否定性是乌托邦式的，因为它许诺了一个超越死与恶的绝对外部领域。竹内好坚持认为，鲁迅的独特之处在于他对这一乌托邦叙事的抵抗，而这种抵抗，则源于鲁迅对否定性的源始性的自觉。一旦否定性超出了逻辑对立的范畴，它便不再将内在性与外在性的差异视为相互否定，甚至在否定性否定二者的假定对立之前，内在性与外在性就已受到了否定性的力迫，陷入了自我否定的运动之中。通过指出内在性与外在性的衍生地位，以及这种二元对立无法抵御的更本原的否定性的力，竹内好表明：纯粹的生与纯粹的善，都只是应被摒弃的幻觉。

我想在本节末尾简要提及另一场葬礼。在生命最后一年撰写的自传体散文《我的第一个师父》中，鲁迅回忆起年少时目睹的一种特殊丧葬仪式：

我们那里的阔人家，一有丧事，每七日总要做一些法事，有一个七日，是要举行“解结”的仪式的，因为死人（the deceased）在未死之前，总不免开罪于人（made enemies），存着冤结（knots of enmity），所以死后要替他解散。……一群和尚便环坐桌旁，且唱且解，解开之后，钱归和尚，而死者的一切冤结也从此完全消失了。²⁷

这种仪式背后潜藏着怎样的逻辑或欲望？在人们眼中，人一生中结下的怨仇（enmity），是不幸却又不可避免的。与个体生理性的生在死亡瞬间终结不同的是，人们相信怨仇具有超越生死界限的能力。鲁迅强调，怨仇是可以留存的——这一点意义重大，因为怨仇的对象此时已成为了逝者。然而，这些残余消解了死的确定性：他人对逝者的仇怨会持续纠缠逝者，使其在经历了一生的紧张与纷争后，连死的安宁这一奖赏也无法获得。由此便需要“解结”：这一死后仪式旨在恢复生死间的严格对立、净化逝者身上的世间敌意，确保生的不幸不会在其死后继续纠缠不休。

这种为死者进行精神净化的做法虽公开承认否定性是生的一部分，但其目的却是否定这种否定性，以让死者更安宁地去死。鲁迅在《死》中也提及了欧洲一种与解结相似的习俗：“只还记得在发热时，又曾想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。”²⁸尽管两种仪式存在差异，但它们都植根于同一个信念，亦即赎罪的力量。正如解结被认为能够消解所有残余的对死者的恨念，临终前的宽恕仪式也旨在将死者从生前自己犯下的过错与遭受的冒犯中解脱出来。藉此，垂死之人便能怀着未被生前敌意玷污的心境，平静地走向自身的死。

鲁迅用以下文字表达了他对这些净化尝试的鄙夷，而这与竹内好对否定性的解读完全一致

我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。²⁹

竹内好对这段话印象极深。他不仅在《鲁迅》一书引用了它，更在两年后的《关于鲁迅之死》的结尾对它做了再次援引。³⁰写下这些文字的鲁迅明知自己时日无多，行将亡故——这为他的回应增添了分量。鲁迅个人的勇气固然值得称道，但我们却不能因此忽略更为紧迫的任务，即厘清这些关于宽恕与和解的彼此相左的观点，是如何部分构成鲁迅与竹内好思想中的死（就其与生的关联而言）这一总体概念的。

对这两位思想家来说（竹内好毫不迟疑地将鲁迅归入此列^㉛），最紧迫的问题在于：否定性是否容许被消解？从这一角度看，鲁迅拒绝宽恕、继续怨恨敌人的决定，绝不能被简化为单纯的个人意志。相反，这体现了他对“生死是绝对对立的”这种看法的坚定拒绝，藉此，他得以在否定性本应具有的一般性中承认前者。生死之间的差异并非建立在相互否定的逻辑之上，同样地，我们在生存中坦然承认的否定性（它如竹内好所提醒的那样，表现为仇恨、邪恶、绝望、黑暗等特定形式）也不会在生的终结时耗尽；死有着宁静特权的传统认知，故而亦被打破。若否定性这一能量本质是不安宁的³²，那么，即使身处坟墓之中，它也不会寻得安宁。在鲁迅看来，宽恕行为代表了对否定性的人为终止；在宽恕仪式与解结仪式所体现的信念体系中，这种否定性能量的终止将带来平静。竹内鲁迅之所以反对这种态度，正是因为他意识到，否定性绝不会止步于生与死的边界。就此而言，鲁迅对怨恨概念的诉诸，无非是在宣称延续、逾越、残存（remaining）的真理：这一真理与他所认定的绝对终止之可能——亦即宽恕所具有的净化效应——形成了直接背离。

竹内好意识到，临终的鲁迅对怨恨的认同与对宽恕的摒弃，要求我们超越个体心理层面来将这些行为再概念化。在此，怨恨并非单纯的情感，宽恕亦非必然受制于主观能动性。相反，基于否定性对这些要素的界定，旨在将注意力引向它们本质上的时间性特征。就此而言，时间首先必须被理解为一个残存的问题。鲁迅对赦免与解结仪式背后理念的反对，源于他的这一自觉：否定性不会在有机生命让位于死时走向终结。《孤独者》便展现了连殳祖母生命终止后仍持存的那股能量：它那惊人的强度使它在连殳为祖母哀悼的过程中反复萦绕，以至最终这一否定性甚至夺走了连殳自己的生。试图为死者带来安宁的葬礼仪式，隐含着让有机生命的终结与否定性的终结相重合的欲望。藉此，人们表达了这样一种希望：将整体性的生存，划分为否定性与非否定性（或者说在场）的领域。赦罪最终使死者从世间的否定性中解脱，因其承诺实现一种绝对安宁（rest）的状态。然而，否定性的这种终结唯有通过阻滞（arrest）时间的运动才能实现，因为未来的显现严格取决于当下瞬间对自身之超越的残存或延续。鲁迅拒绝宽恕的虚假承诺，转而认同在其否定性中自我延续的敌意的力，并由此揭示了为何所有净化与赦罪的姿态都必然留下自身的残存。

“死者的呼唤”：关于死的若干论争

在《鲁迅》一书中，竹内好结合中国评论家李长之的观点，探讨了鲁迅作品中“生”这一复杂的问题；他援引了李长之1935年出版的《鲁迅批判》——这是首部以专著篇幅研究鲁迅的著作。在李长之看来，鲁迅对生的认知尚处于初级阶段，且主要立足于生存的生物性本能。如竹内好所引述：

原名李长治、李长植，笔名何逢、方棱、棱振、张芝、梁直，山东利津人。中国现代作家、文学评论家、文学史家，1936年清华大学哲学系毕业，师从张东荪、金岳霖、冯友兰，历任京华美术学院、云南大学、北京师范大学等校教授，主要从事文学批评及古典文学研究。代表著作有《鲁迅批判》《道教徒的诗人李白及其痛苦》《司马迁之人格与风格》《迎中国的文艺复兴》《苦雾集》《梦雨集》等。

李长之在他的长篇评论《鲁迅批判》的一个部分里，指出鲁迅很多作品都写到了死，并以此来佐证鲁迅不是思想家和鲁迅的思想在根本上并没超出“人得要生存”这种生物学观念。我以为，李长之之说是一个卓见。我赞成李长之的意见，那就是把作为思想家的鲁迅的根底放在“人得要生存”这样一个质朴的信条之上。³³

竹内好进一步解释道，李长之将鲁迅的生命观归因于他所受到的科学教育——彼时，该领域深受达尔文进化论影响。竹内好虽认同李长之就鲁迅思想始终围绕着生的问题展开的观点，却认为鲁迅对生的理解，与李长之的阐释所能容纳的相比，远要更紧密地联系着死这一概念。竹内好在《鲁迅》《鲁迅入门》，以及1947年的文章《关于〈狂人日记〉》这三部作品中表达了他与李长之的分歧。相关段落如下：

鲁迅不是普通意义上的思想家。他的根本思想，就是人得要生存。李长之把这一点直接等同于进化论思想，而我却把它进一步看成存在于鲁迅生物学的自然主义哲学根柢中的朴素而粗犷的本能。人得要生存。鲁迅并没把它当成一个概念。他是作为一个文学者以殉教的方式去活着的。我想像，在活着的过程中某一个时机里，他想到因为人得要生存，所以人才得死。这是文学的正觉，而非宗教的谛念，但苦难的激情走到这一步的表现方式，却是宗教的。³⁴

【译注：卡里奇曼英译最后一句原文为“This idea represents the literary form of pure enlightenment (shōgaku), as it were”，直译为“不妨说，这一观念所呈现的是纯粹启蒙（正覚）的文学形式”】

李长之指出“人得要生存”是鲁迅的根本思想。我觉得这个观察很敏锐。不过我不赞成李长之把它和生物学的自然哲学相等同。我觉得它有一种更深的“智慧”在里面。直接地说，它会在辛亥革命牺牲者的血这个“场”中显现，从而成为回心的诱因。所谓“人得要生存”，我觉得那意味着一种升华了的生，它是带有赎罪性格的生存方式。应该死去却依然活着，这条命是被寄托着的，有一种“吾非生之”的感觉。³⁵

李长之这位批判家尖锐地指出，鲁迅的作品中涉及死的东西有很多。他将其解释为鲁迅对生物学的自然主义哲学的追求，我在很折服地赞成这种说法的同时，也想指出，鲁迅对死于非命的革命先驱者感到一种责任感。他对于自已“死得晚”有一种罪感。对他来说，与异常心理一起也有幻觉。幻觉有各种各样的（参照《野草》），但不断（constantly；恒常地）呼喊他的幻听只有一个。每当他想休息的时候，这个声音就命令他继续前进。他不得不走下去，即使没有路，也不能停下步伐。即使在黑暗中，也必须摸索地走下去。我想，这个声音大概是死者发出的声音吧。³⁶

这些文段揭示了竹内好为生-死议题赋予的特殊意义——他反复提及李长之的理论，却又立即表达了对它们的不满。尽管这三段文本均围绕着同一论点展开，但值得注意的是，竹内好每次反驳李长之时的侧重点都略有不同，并且，他在自己驳论中融入了新的信息。这些调整，使他对鲁迅的“生”的解读更具深度。李长之与竹内好都认识到这一概念是鲁迅思想的核心，二人也都试图在生与死这一对应或对立的关联中来理解它。就此而言，李长之对鲁迅作品中反复出现的“死”的关注，或对竹内好的进路有着重要影响。

但是，即使李长之为竹内好聚焦这一问题提供了助力，竹内好仍即在结束引用后表示，他将以截然不同的方式展开对鲁迅的研究。这种差异，其一便体现在深度上。李长之试图将鲁迅的生的思想追溯至进化论这一科学话语之中³⁷，而竹内好则坚持认为，这一问题需要在更根本的层面上进行探讨。他在回应李长之时宣称，“它有一种更深的‘智慧’在里面”。诚然，鲁迅对科学的认同毋庸置疑，但竹内好“却把它进一步看成存在于鲁迅生物学的自然主义哲学根柢中的朴素而粗犷的本能”。实际上，竹内好的反驳旨在呼吁人们改变论述的话语场域，继而探寻比科学所能触及的真理更根本、更本原的真。这一做法堪称竹内好的标志性特征，并充分展现了其思想中哲学成分的在场。如之前的引文所示，他对追寻更深层根基的坚持，亦呼应了《鲁迅》一书将“显现”的表层运作追溯至“无”的隐秘根源的尝试。尽管竹内好与李长之的论争和他对否定性的理论化位于不同语境，但值得关注的是，他坚信生与死的关联中存在着某些无法用科学的有限视角把握的核心要素。

鲁迅向这种更源始层面的下沉，意味着对抽象的摒弃——这一点在李长之的科学视角中似乎被忽略了。竹内好指出：“人得要生存。鲁迅并没把它当成一个概念。他是作为一个文学者以殉教的方式去活着的。”在竹内好看来，对生与死这一本质关联的思考，不能再任由自己被概念性所引导，因为后者往往以还原的方式将世间具体事物仅仅视为在构建普遍性过程中可被提取的素材。³⁸在抽象的运作之前，所谓“生命是有限的”这一具体真理已然显现。竹内好以一种不同寻常的方式重复了鲁迅笔下的同一个动词，以此阐释了这一洞见：“人得要生存”（生きねばならね），如竹内好所言，这正是鲁迅所“活过”（いきた）的信条。换言之，对生的本真理解不应以概念思考为起点，而应始于生本身，即始于人所生活的前概念的即时性中。这便是竹内好拒绝智性（intellection），转而青睐某种“朴素而粗犷”之物的原因。从生的内部对生进行的这种前概念的审视所揭示的奥秘便是：活着（living）其实就是死去（dying）——“我想像，在活着的过程中某一个时机里，他想到因为人得要生存，所以人才得死。”

倘若如李长之所言，鲁迅最核心的理念是“人得要生存”，那么竹内好则反驳道，这种活着必然也是一种死去。在此，生的概念呈现出一种双重性。首先，其沿袭传统，充作对称于死的对立；其次，作为更具一般性或整体性的“过程”，其内部同时包含了生与死。然而，为了真正理解生的这种双重特质，我们必须首先考察这些段落所展开的对死的理解，因为，李长之的断言（由竹内好转述）——“鲁迅不是思想家”“鲁迅的思想在根本上并没超出‘人得要生存’这种生物学观念”——仍悬而未决。这似乎意味着，停留在自我保存的生物学驱力框架内的死这一概念，必须被排除在生之外。如此一来，鲁迅作品中死的频繁再现虽指向了自我保存的失败，却并未动摇这一生物学原理本身的地位。鲁迅的构想遂可以被阐释为：人得要生存，每个人都必须竭尽所能确保自身的生存，他人亦应如此；但不幸的是，外部境遇的发展使人最终难逃一死。这一基本论调似乎能够解释李长之的主张，即鲁迅的思想不够精深、不足以被冠以“思想家”之名。

“人得要生存”这一洞见必须与“人得要死去”相结合——这一点能从鲁迅的文字中找到，但这种死的概念在上文所引的《鲁迅入门》与《论〈狂人日记〉》的段落中要更为突出。初读之下，竹内好似乎试图从历史层面来解释鲁迅的死的思想，并在之后借助个体心理学对其加以修正。按照这一阐释，鲁迅与死的对峙必须被置于“辛亥革命牺牲者的血这个‘场’中”。鲁迅在终结清朝建立中华民国的辛亥革命中遭受的创伤，可被理解为一种幸存者的负罪感。竹内好以极强的共情力描述了这种负罪感。他指出，“人得要生存”这句话的背后，无非是死。目睹革命同志的牺牲后，鲁迅被迫这样活着：“应该死去却依然活着，这条命是被寄托着的，有一种‘吾非生之’的感觉”。从1911年的辛亥革命到1936年逝世为止，鲁迅在这四分之一个世纪里就这样忍受着生——被牺牲同志的记忆所萦绕，被自己也应归于死者之列的挥之不去的念头所纠缠的生。

竹内好将鲁迅面对死时所经历的转变描述为一种“回心”（conversion）——这一用语同时也有“忏悔”之意——因而指向了竹内好所谓“升华了的生”的涌现。这种生的特权地位源于对自身趋近于死的自觉。此前，人们经历生时无视了死者，而未能意识到自己与死者的行列间仅由偶然性分隔；而今，死者被视为在自身存在中占据着不可消除的位置。因此，这种回心行为标志着一道本质性的界限：一侧是此前作为当下即时性中的在场而被经历的生，另一侧则是此后在承认死者消逝所造成的缺席或虚无中被经历的生。相应地，当下被过去痛苦地中介着，而这一过去被再规定为由死者所栖居。在竹内好看来，鲁迅“对死于非命的革命先驱者感到一种责任感。他对于自已‘死得晚’有一种罪感”。竹内好对这种特殊心理的着迷，源于他意识到，正是负罪感将当下的幸存者与过去那些经由他而存续的人联结在一起。就此而言，“负罪感”与“责任”这类概念在将过去奇异地置于当下之中时，逐渐揭露了它们自身的时间性特征。³⁹

竹内好的解读看似深刻，但它仍过于顺从历史学与心理学学科划定的边界。我并不是说竹内好在构建他的鲁迅解析时绕开了这些特定范畴。证据清楚表明，他大量借鉴了这些领域的内容来支撑自己的解读。然而，这种对历史与心理学的诉诸并非没有矛盾之处。实际上，这些矛盾减损了竹内好原本想要赋予这些学科的权威性。这里的关键是一个超越了竹内好自身创作意图的文本性问题。必须强调的是，诉诸历史与心理学，本质上是在试图分别处理主体外部与内部产生的问题。历史学家所追寻的真理大体被认为是客观的，因其植根于世间发生的外在事件⁴⁰；与之相反，心理学家探求的秘密本质上是主观性的，因为它们被认定存在于灵魂或意识（即心灵，psychē）的内在性中。在竹内好对鲁迅的解读里，对辛亥革命的提及与对愧疚、赎罪的探讨并列出现，以使分析尽可能全面。这里所谓“全面”的标准，是根据分析客体（鲁迅）的历史外部与心理内部所呈现的论证质量和信息数量来衡量的。

作为竹内好的挚友，埴谷雄高记录了竹内好在弥留之际的几个梦境，他写道：“接着他又讲起另一个梦，先是坦言心底潜藏着深深的恐惧，随后道出了梦的内容：北极上空铺展着马赛克般的纹路。我问那莫是极光，他摇头否认。他说这片奇异纹路在梦里与鲁迅相连，还补充道，那纹样本是太阳幻化而成的。梦于做梦者而言总是印象鲜明，可旁人却很难真切捕捉到其中画面。这个梦的内容，我始终没能完全领会。

下一个梦依旧与武田泰淳有关，是深夜十二点左右他对照子夫人说起的。

他梦到自己来到武田的研究所，见到了武田本人。照子夫人问二人可有交谈，他答道：“没有说话，只是见他微微一笑。他身形模样像丸山真男，面容却还是年轻时尚未留须的武田。”

在竹内好的葬礼上，增田涉突发心脏病去世。

然而，当被研究的客体开始含蓄地质疑这种内与外的严格区分的可能性时，问题便出现了。在此，我们不妨回顾一下那个被抛出的问题——其关乎鲁迅与过去死者之间关联的本质：

对他来说，与异常心理一起也有幻觉。幻觉有各种各样的（参照《野草》），但不断呼喊他的幻听只有一个。每当他想休息的时候，这个声音就命令他继续前进。他不得不走下去，即使没有路，也不能停下步伐。即使在黑暗中，也必须摸索地走下去。我想，这个声音大概是逝者发出的声音吧。

显然，竹内好试图通过将鲁迅病理化来解决这一问题。这种病理化，聚焦于鲁迅心理状况的内部或主观课题。由此，如竹内好所描述的那样，鲁迅听到的“死者的呼唤”被追溯到了他“与异常心理一起也有幻觉”这一事实。竹内好曾批判李长之解读鲁迅时的生物学还原论，而现在，他却似乎要用心理学还原论取而代之；这颇具讽刺意味，因为“死者的呼唤”所提出的核心问题，恰恰在是能否只用心理学这一局限性的范畴对这类现象加以解读。众所周知，心理主义的方法论陷阱，在于将一切事物（尤其是哲学问题与概念）都认定是源于个体的心理内容。竹内好试图通过援引鲁迅所处的具体历史现实来避开这一陷阱，因此，在竹内好看来，死者并非鲁迅脑海中的臆想（figments）；相反，竹内好联想到，他们是“死于非命的革命先驱者”。竹内好面临的难题集中在本原的问题上：倘若死者的在场最终可被归结至鲁迅自身的意识之中，那么，鲁迅卓越的文学想象力所走成的道路便会因其本人缺乏历史责任感而瞬间失效。一方面将死者置于历史性过去的外在或客观现实中，另一方面又将他们的呼唤置于内在或主观现实（即鲁迅的意识）里——竹内好这么做，是想在两种定位间达成一种危险的平衡。由此，竹内好显然试图通过对自己笔下的死者（死者）与他们的呼唤（呼び声）做出微妙区分，来消解这种外在性与内在性间的张力。

对竹内好而言，鲁迅听到的死者的呼唤，代表着历史与心理学的独特综合。它带有显著的时间性差异：死者在辛亥革命中遭遇了他们的死，但其呼唤却在那之后才向鲁迅显现。死者与其呼唤之间的这种延迟，实际上衍生出了一系列额外的延迟，因为正如竹内好指出的那样，这些呼唤并非仅仅发生一次，而是“恒常地”（constantly，或‘持续地’［continually］=絶えず）出现。由此浮现的，是一个更宏大的时间（丝）线——这些呼唤虽在鲁迅一生的多个节点被感知，但其真正的源头却是在辛亥革命之中；再或是说，这一历史源头不过是死者呼唤的偶然性触发因素，而后者的真正本原则在于鲁迅的“异常心理”。然而必须认识到，引入这种替代性阐释并不会改变问题的本质，因为需要综合的矛盾要素依然是外在的历史与内在的心理学。更为迫切的难题在于：只要外在性与内在性彼此在本质上相斥，死者的呼唤便无法成功实现综合。

为了找到走出这一僵局的路，我想转向鲁迅1925年的散文诗《立论》。这篇短文讲述了叙述者所做的一个生动的梦，梦中，他的老师向他讲述了这样一个故事：

“一家人家生了一个男孩，合家高兴透顶了。满月的时候，抱出来给客人看，大概自然是想得一点好兆头。

一个说：‘这孩子将来要发财的。’他于是得到一番感谢。

一个说：这孩子将来要做官的。他于是收回几句恭维。

一个说：‘这孩子将来是要死的。’他于是得到一顿大家合力的痛打。

说要死的必然，说富贵的许谎。但说谎的得好报，说必然的遭打。你……”⁴¹

这个故事与竹内好解释鲁迅仿佛听到死者呼唤这一现象的尝试之间，存在着显著差异。这两个事例都围绕死的问题展开，只是前者聚焦于必死性的议题，将它在单个个体的有限性语境下主题化，而后者则探讨了依然活着的残存个体如何持续受到已死之人的萦绕。它们的另一重差异体现在必然性的问题上，即鲁迅此处所说的“必然”。《立论》的结构建立在必然性与偶然性的根本区别之上。受邀夸赞婴儿的三位客人中，仅有一人站在必然的立场上发言，而另外两人的奉承则基于偶然性领域中看似最合人意的内容。就此而言，竹内好对鲁迅的解读更接近那些奉承者，因为，他仅将这位伟大作家被死者萦绕的经验视为偶然。辛亥革命可能发生，也可能不会发生。就如同鲁迅本人可能的确饱受幻觉与‘异常心理’的困扰，也可能并非如此——这些事件并非真正必然，因为它们完全可能以另一种方式发生。

在沉思死的语境中并置这两则文本实例，便会激起以下问题：直面自身有限性这一无可辩驳的事实，与在生中被已死之人纠缠，究竟有何差异？对这一问题的任何探讨都无法真正回避海德格尔在《存在与时间》中做出的著名论断——死亡以其不可还原的独一（singularity）发挥作用，使人成为个体：“从本质上个别化为最本己的能在这一过程中不减其锋锐，而这锋锐把向死先行作为向无所旁涉的可能性开展出来。”⁴²我提出这一点，仅仅是为了探究死亡究竟是将人塑造成个体（如海德格尔所言），还是反过来瓦解了个体在其与他人的差异中确认自身为个体的能力。海德格尔的观点无疑是正确的——死亡无所旁涉，没有人能替他人去死，也没有人能基于他人的死亡理解自身的死亡——但我远不相信死亡会巩固而非动摇传统的自我身份/同一性概念，无论它是如何界定的（define）。

【译注：根据作者参照的原文：“The unwavering precision with which Dasein is thus essentially individualized down to its ownmost potentiality-for-Being, discloses the anticipation of [zum] death as the possibility which isnon-relational.”（斜体为英译本所加），按直译为：“这种坚定不移的精确性——它使此在在其最本己的能在中被本质性地个体化——将向死先行揭示为那种无所旁涉的可能性。”此外，关于前文所一直谈及的“呼唤/召唤”也与这一观点相联系，据海德格尔所言，“在召唤中，良知的呼声跨越过此在的一切‘世间的’声誉能力。呼声义无反顾地把此在个别化为其能有罪责，而呼声正是期求此在本真地作为这能有罪责来存在。”】

在竹内好对鲁迅的分析中，鲁迅被已死之人的呼唤所纠缠。与此同时，在鲁迅的这首散文诗里，将在人生道路上前行的孩童，却始终会被自身的死的呼唤所萦绕。就此而言，正如竹内好以“恒常地”一词来描述鲁迅被纠缠的状态，《立论》中的孩童也将不断被提醒着自身的必死性，即便提醒它的仅仅是衰老这一朴素的事实。至此，我们逐渐可以看清，这两种关于死的论述或许并不像最初看上去那般泾渭分明。我们不妨借鉴海德格尔的相关思想，思考这样一个问题：当死亡的呼唤源于自身的发声、源于其个体性时，相比源于他者发声的死之呼唤，二者显现的样态将会有何差异？难道自我与他者间的这一界限不会因死亡的涌现，而在某种程度上被瓦解吗？在竹内好看来，鲁迅所经历的死者的呼唤，其本原的时间维度要早于这些呼唤本身。无独有偶，鲁迅的这则故事所刻画的，亦是一个尚处于襁褓之中的必死存在。鲁迅想要暗示的是，自孩童降临人世那一刻起，死便发出了呼唤。无疑，鲁迅力求让读者深切体悟的，正是这种死与生相伴相随的情致（patho）。⁴³

如海德格尔反复强调的那样，死亡不能被简单理解为发生在个体生命终点的单一事件。作为一种可能性，死亡从人诞生之初便萦绕不散。在竹内好（与鲁迅）的这些文本中，我们同样能发现一种与海德格尔的观点极为相似的死亡观——它立足于有限性这一更为宽泛的概念。倘若死亡的宣告始于生命的开端而非终结（这进而力迫我们承认生之行动与死之过程本就密不可分），那么便可以说，死亡在生命的每一瞬间都与个体相伴相随。然而，甚至早在个体以主观意识去清算死亡之前，死亡便已开始对个体进行清算。鉴于这种清算的恒常性（其贯穿了人的一生），我们必须将死亡与人之间的这种关联理解为一种本质上的复合。在标定人之有限性的同时，死并非一成不变地呼唤着个体。每当死亡发出新的呼唤——作为对必死生命中持续变迁的境遇的回应——它便会发现，其所萦绕的个体从未完全地同一于自身，因为，死亡向生命内部的导入，实则构成了一种需求：它要求在个体身份/同一性的展开过程中容纳差异。从个体的角度来看，死亡的呼唤只能被听作一种在自我身份/同一性范围内根本属于他者的东西。之所以如此，不仅是因为死亡意味着自我的摧毁，更是因为必死性的机制正在于恒常地将自我差异化地复活，换言之，让自我与其曾是非同一化。无论死是以鲁迅散文诗中某人的形态显现，还是以竹内好阅读鲁迅时所提及的他者形态显现，这里的关键在于，死亡“这样的事物”（as such）蕴含着一种更为一般的他异性，而这种他异性永远不会让自我保持不变。

在为本节收尾之际，我想回到那个曾令竹内好深感困惑的问题——死者的呼唤，究竟应被视作一种外部的、客观的现象，还是一种内部的、主观的存在？通过探讨海德格尔在论述死亡时着重提出的个体化论题，我认为，对竹内好与鲁迅的阅读似乎表明，死亡所具有的一般他异性，要先于它在自我-他者这一更狭隘的范畴中的言明（articulation）。死非但不会巩固自我的身份/同一，反而会动摇所有试图仅在个体层面去构想差异的尝试。这一洞见要求我们从根本上将死亡去个体化：甚至早在我们能够将死者的呼唤归属于我们自己（在我们自诞生便已被宣告的未来状态中）或他者之前，我们便最先听到了死的呼唤，换言之：死者的呼唤，严格地源自死“自体”（itself）的呼唤。

将死者回溯至其以死为根基的本源处，我们便会即时看清，死者的呼唤既非完全外在于主体，亦非完全内在于主体。一旦死被个体化为如此形骸，进而得以隶属自我或他者之中，那么历史与心理学之间的相关争论便会随之展开。诚然，在死者及其呼唤的语境下思索应当在何处划定明确的界限，会使我们在认知上收获颇丰。正如竹内好所求索的那样，任何针对这一问题的全面解决方案，想必都旨在实现外在性与内在性诉求间的平衡。然而，鉴于这些呼唤可以被追溯至死者，而死者又必须以死“本身”为出发点，那么显然，外在性与内在性二者之中，没有任何一方能够被置于优先地位。死同时从外部与内部栖居于主体之中。实际上，鲁迅在其探讨必死性的散文诗中，或许就已暗示了这种外在性与内在性的编织。如我此前所阐释的那样，鲁迅借三位客人的叙事设置，将必然性与偶然性的关联置于核心位置。与之类似，死内存于人这一事实具有必然性：人固有一死，因其本质上是有限的。但从外在层面来看，死将于何时降临，则完全是一个偶然性的问题。⁴⁴从死的视角出发，我们便会发现，外在性-内在性、必然性-偶然性这样的传统划分并非全然互斥，而是呈现出一种奇特的编织。

结语

在考察竹内好的现代性分析时，我们会发现一个值得注意的现象：他在表述“东洋”与“西洋”的关联时，对否定性这一概念极为倚重。然而，若要把握这种否定性的核心意涵，我们就必须回溯至竹内好在战时撰写的著作《鲁迅》——正是在这部作品中，一种思想开始逐步成形，其旨在将世间万物追溯至以无为基底的本原。在这本书及其他诸多关于鲁迅的书写中，竹内好指出，事物在世界中的显现，并不意味着与无发生了决定性的断裂；相反，否定性仍持续萦绕着事物的实存。倘若仅将事物的否定性限定在其涌现之前与消逝之后的阶段，那么，个体事物的生存便可以纯粹基于其在场来界定，如此一来，即使事物在时空维度中恒常变化，它也能保持自我的身份/同一。通过在否定性本应具有的一般性维度中对其展开思考，竹内好要驳斥的正是这种狭隘的观念。

正是通过对鲁迅的阅读，竹内好才开始深思无与存在的关联问题。这绝非偶然。我们绝不能仅将鲁迅视作竹内好的研究客体，仿佛竹内好只是把自己当时研读哲学文本所获的方法论洞见直接套用在了鲁迅身上。正如竹内好本人充分认识到的那样，他受惠于鲁迅的远不止自己的文学批评，更延伸至自己对历史、政治、心理学与哲学等诸多领域的思考。在鲁迅的作品中，对死的持续关注，与对生的执着坚守相伴相生。通过探析竹内好与评论家李长之的理论对话，笔者已然阐明：生与死的这种关联，实则蕴含着似是而非的复杂性。鲁迅致力于在生与死的不可分割中思考生。我将这种奇特的统一以两种方式呈现：有限性与记忆。正如鲁迅在其1925年的散文诗《立论》中令人不安地揭示的那样，必死性在诞生之初便已显现，它更是世间万物得以降临于世的先决条件。如此说来，死便是生固有的阴影。但鲁迅同时也费尽笔墨地指出，这种关联绝非单方面的。在他同年创作的短篇小说《孤独者》中，死能够对个体产生决定性的转化，其生理性的摧毁，恰恰与其幽灵性的重生——在那些使其得以留存的人之中——同时发生。死者固然已矣，但它们却以记忆的形式继续生存于世。在鲁迅看来，死被赠与的这种生，虽终究无法克服死，但却能造就死者的差异，以此印证过去在当下的残余生存。

对竹内好和鲁迅而言至关重要的是：要超越固有的对立范畴来构想生死间的关联。一旦死以有限的形式栖息于生之中（反过来，生又以记忆的形式栖居于死之中），那么，这种二元对立所依赖的稳定在场便不复可能。这种对对立性的激进遮蔽，为竹内好解读鲁迅时所指称的“生命的形骸”打开了空间。这种形骸充满了来自不同时空的鬼魂；它们对自我提出没完没了的欲求。然而，相比将生视为在场，这种对生的再规定绝不能被视为某种匮乏或堕落。正是通过揭示内在（inhere）于在场之中的否定性，自我如今才在其暴露中显得尤为脆弱——它暴露于其它时空之中，而这些时间与空间则宣称：自我是它们自身的一部分。在鲁迅看来，这种宣称最有力地体现在纪念的现象中，而竹内好后来则将其解读为“来自死者的呼唤”。然而，这种死者的呼唤并不应当仅仅被理解为过去与当下的关联——死者具有因死而留存的纪念能力，因而在未来的每一瞬都能重新感受到自己的效力。

理查德·F·卡里奇曼（Richard F. Calichman），现任纽约市立大学教授、哥伦比亚大学东亚研究所高级研究员，康奈尔大学博士毕业，在读期间师从酒井直树。研究领域广泛，包括但不限于日本近现代思想史、日本现代文学、文学批评、后殖民理论、电影研究与时间哲学。著有《身份/同一之前：日本研究的方法问题》（Before Identity: The Question of Method in Japan Studies）（2021）、《超越国家：安部公房作品中的时间、书写与共同体》（Beyond Nation: Time, Writing, and Community in the Work of Abe Kōbō）（2016）、《死之将至：东亚的必死踪迹》（The Coming Death: Traces of Mortality Across East Asia）（2022）、《竹内好：西洋的置位》（Takeuchi Yoshimi: Displacing The West）（2004）。另译有安部公房与竹内好作品数篇。

付石（2006～ ），南开大学日语系专业本科生，研究兴趣为日本近现代思想史与后殖民理论。

Jason Yu，曾就读于康奈尔大学，本科主修经济与历史、辅修比较文学。

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