这是一本重版书，原名为《明清社会性爱风气》，首次出版于2000年。当年出于好奇曾买了读过，没想到二十五年后再读，感觉并未过时（当然，也许原书名现在不合适了，这算时代的进步还是相反，真不好说）。二十多年来，关于女性、情感、社会生活等方面的各种时髦理论走马灯一般登场、退场，可是有些书让人觉得只是在挥舞旗子，连旗子上写的是什么都看不清。比如，前几年出版的一部关于女巫的名著，作者认为在16世纪和17世纪的欧洲，因为巫术罪被审判和处决的人中80%以上是妇女。这个数字确实骇人听闻，但是并没有给出证据，在注释中，作者也承认这在猎巫学术研究中是一个有争议的问题。然而她依然以此为根据说明欧洲资本主义兴起是建立在对女性迫害的基础上。
本书作者当年也许在性别理论上没有那么多花样，但是通过对明清文献特别是文学作品的细读、分析，并且从更广阔的视角呈现彼时的社会风貌，足可见其论断的扎实、言之有物。比如绪论中说：
在晚明这样特殊的历史时期，上层社会的大部分男性基本上不存在性压抑的问题，有人且据此认为晚明是一个具有进步意义的性的解放的时期。如果孤立地看这些现象，这种结论可能是对的，但要是把它与性别问题联系在一起，那么我们就会感到问题并不那么简单，这种解放其实含有许多不人道的成分。我们应该注意，晚明这种以男性为中心的纵欲风气是以女性的禁欲为基础的。（7-8页）
作者明确认为：
把一种完全没有女性主动参与，相反却是压抑女性的纵欲风气称之为人性的解放是可疑的。
这就澄清了很多人对明清时代性解放似是而非的想象。
又比如：
中国传统性文化对性欲相对来说持接受和承认的态度。我们的传统文化却始终没有发展出这种情欲分离的观念，中国古代的小说戏曲中，情欲基本上是合一的（中国文学中情欲分离的现象出现在本世纪接受了西方文化影响之后）。在小说最为繁盛的明清时期，那种尊情为至上、贬欲为邪恶的倾向或一味言情而无欲的作品是罕见的。（14页）
所以，用现代时髦理论来硬套数百年前的社会状况，很可能与事实相去甚远。
具体来说，本书分为五章，分别讨论了明清时期的正统性爱观与节烈风气、晚明的纵欲主义思潮、明清社会男性同性恋风气、女子缠足的流行与金莲崇拜、明清社会的异装癖风气。
晚明的纵欲思潮与明清的节烈观，恰成鲜明的对比。晚明色情文学的泛滥很多人都知道，不过作者对讨论的三部作品《金瓶梅》《肉蒲团》和《痴婆子传》都提出很有意思的看法。比如：
《金瓶梅》全书的结构是众星拱月式的，西门庆是它的最中心人物，……西门庆死后，小说随之黯然失色，虽仍写了二十余回，却写得如群龙无首般地张惶，只剩下对西门庆死后其家庭状况的凄凉的交待。……可以说，作者始终对西门庆深怀崇拜之情，在作者的心目中，西门庆实际上就是一种战无不胜的伟大的男性性能力的象征。他是一个暴发户，但他在经商理财、做官处事上并没有表现出过人的才干，……作为一个艺术形象，西门庆与其说是新兴的资本主义的代表，不如说是明中晚期纵欲思潮中的性偶像更切合实际一些。（116-117页）
作者更进一步论证:
作者在行文中虽时时对西门庆持谴责、批评的口吻，但《金瓶梅》里除了西门庆，所有的男性都显得猥琐无能，或穷酸懦弱，或迂滞冥顽，或轻佻油滑，几乎都不堪入目。（122页）
他们都是为了衬托西门庆的雄性形象，深化性崇拜的主题。这个看法当然可以讨论，但是建立在对文本通盘把握基础上的论断，让人耳目一新。
讨论明清男同性恋风气时，作者做了细致的区分：
当时社会上形成了京师、江浙、闽南等三个同性恋中心区域；形成了京师中官员与小唱、江浙间商贾士绅与小官、闽南的契兄弟、契父子这样具有代表意义的男性同性恋关系。（139页）
而且，作者特别指出:
晚明社会上一种耐人寻味的现象是：虽然同性恋盛行一时，人们亦普遍持一种宽容甚至于欣赏的态度，但这实际上却有着极严格的限制，亦即它仅限于对待同性恋中的主动方面——有钱有地位的阶层，而被动的方面——小官阶层——是被玩弄的对象，不惟得不到宽容，而且受到了比任何社会下层都更为严重的歧视。（180页）
所以，晚明社会对同性恋的宽容与现代西方社会的宽容完全不是一回事，根本不是建立在人格平等的基础上。
晚明清初是个耐人寻味的时代，虽然我们现在不会站在道学的立场对明清士人的风习做道德判断，但是，联系到那时严苛的节烈观，似乎有点诡异。比如：
在明代，有事迹小传、有姓名可考的节烈妇女竟达五万八千多人……清代受到旌表的妇女很多，自开国到《古今图书集成》编成的短短数十年间，节妇烈女即达七八千人。而在某些节烈之风尤为严重的地区，统计数字更加触目惊心，如在贞节牌坊林立的徽州，有清一代该地区的节烈妇女竟有六万五千零七十八位！（41-42页）
也许，这就是帝国晚期风格吧。
作者从《清朝经世文编》入手，梳理了乾隆后期至咸丰朝的政策与法度，并通过陶澍、洪亮吉、魏源、包世臣、龚自珍等经世官僚和名儒对于整个时代的总体性判断，即王朝中叶必然出现的“积弊成敝”，反复思索困境的生成机制，希望在制度理念的调试下扭转局面。当然，结果我们现在早已知道，清王朝无可奈何地走向了历史的垃圾时间。
很喜欢这本书的书名，因为有一种极强烈的宿命感，或者有一点玄学意味。不过，我认为这其实是一部极为严谨的历史哲学著作，能激发读者的细致思考和感悟，绝非归于宿命所能概括。因为本书涵盖面很广，所以只能写一点很片面的阅读体会。
作者所说的中叶指的是嘉庆、道光两朝并向前向后稍作延伸。一个很有意思的问题是，我们现在当然可以根据清王朝的延续时间对折一下，大致确认其中叶所在，但身在其中的洪亮吉、魏源等人，又是如何意识到的？其中首先是源于他们对周、汉、唐、宋、元、明的王朝变迁的认识，这种认识确实有对历史周期感知的玄学意味，同时更有他们对时代总体性的判断：
“中叶”不是绝对的某个时长之中，而是一个特定的政治时间概念，通过将“当今之世”与历代王朝之中叶比照来确定。而据以比照，能够与“中叶”的标签对应的，也就是那个时代的总体性状态。（第8页）
这种总体性的判断，很大程度上来自这些经世官员对制度发展的认识。他们往往都持有“法立弊生”“法久生弊”的原罪式观念（9-10页）。从第一章的讨论看，清朝制度建构的出发点——“法意”——是吸取晚明言路激荡之弊：
中从题本到奏折、从内阁到军机处，这一系列政治制度的变革，恰是君主要将信息权在内的诸般大权独揽而发动的制度变革，破除壅蔽便是重要宗旨。
以明末“历史教训”为不断言说的事实根据，以批评和防范士大夫私心私利为基本内容，以乾纲独断为方向。（39-48页）
简单地说，清王朝的制度改革就是建立在君主和大臣互不信任的基础上，通过各种手段、措施保证政令能走出紫禁城。既要乾纲独断，又开放言路，所以言官也很为难。
第二章讨论“法立弊生”和“法久弊生”的问题，作者通过对漕运、盐务、河工等大政弊端的分析，指出：
制度体系的生长有其内在动力。积弊之“积”，首先就是制度积沿增附。除了以“法”，特别是“成法”“定制”“定例”来指称的正式制度，当时政事运行是靠“例”“案”甚至惯行规则（包括“陋规”）等大量非正式制度来支撑的。时人所认为越来越多的导致积弊沉重的“法令”“制”，主要指的便是此类它们在成法的空隙处繁衍，处于制度化进程中的不同阶段，但均属制度体系之内，是拥有制度效力的非正式制度规定。（54页）
非正式制度规定弥漫于清中叶的各项行政活动中，特别是当时重大的财政亏空问题，作者列举了当时的一些办法：设法、弥补、挪移。其中的“设法”，如对于民生基础工程，“官吏往往先为设法起见，度其可以侵渔若干，然后奏请兴举。不特上司通谋，抑且贿属部议亦云设法不得不然”。财政后果是“所设之法，聚敛于民，十之七八；侵盗于国，亦十之二三也”。（91页）
我觉得有点像我们现在所理解的“立项”。
如作者所判断的，清人知道要靠制度才能祛除制度之弊，但又忧心制度带来新问题。当然，不无荒谬的是，鸦片战争以及后来太平天国运动爆发，这个问题竟然迎刃而解，因为各级官员可以各种“设法”了，只不过，那就不是中叶的问题了。
第四章讨论的是如何在19世纪从嘉道至同光这一相对长的不乏起伏的时间段中观察体认时人对政治形势与趋势的理解和判断，并探问这一判断的思想资源为何，也就是何种政治思想与观念支撑了中叶以降清朝君臣对王朝政治的反思与延续。（209页）清人从经学到史学中寻找中叶的论述，嘉道年间的士人并未如清初士人那样认为中叶仅仅是末世的通道，他们既有强烈的危机感，同时又认为完全有转圜的可能。所以，本章的题目是穿过“中兴”的“中叶”：
从洋务运动到清末新政，在改革去弊的同时，政治与行政风习继续惯性滑行，例案制度继续增加，积弊之势遇“裱糊”有缓解而实际不减，这也是中西、古今、新旧杂陈竞合的历史生长。（294页）
“积弊”就像《三体》中的“水滴”，从清王朝的中叶一直穿透到末叶，仿佛炸响了一串绵延百多年的鞭炮。
本书分别以“天与帝”“鬼与神”“巫与诅”“占与筮”“王权与神权”为主题，对先秦时期的崇拜体系和信仰世界进行了深入研究，提出了很多富有启发性的看法。
在“天与帝”这一章，作者详细考察了《山海经》中的“天”“帝”观念，两者的关系始终不是很清晰，作者认为：
总之，上古时代“帝”观念的变化，约略说来，最初是只将天神奉为单称的“帝”，意即作为天神的帝，待到我国古史的传说时代（亦即五帝时代），部落联盟首领去世后成为天神，被尊为“帝”，开始有了黄帝、炎帝、帝喾等复名的帝。殷商甲骨卜辞表明，那个时代延续了单称帝的传统，只是将帝视为天神，但那个时代的传说里很可能有了复名的帝，所以到了周代就顺理成章再将这些帝名载入文献。《山海经》的时代黄帝只是《大荒南经》所说的“群帝”之一，还远未被定于一尊。经过漫长时间的整合，到了春秋战国时期才出现了传承有绪的五帝系统，黄帝的名称才赫然显然而位于诸帝之上，从而彪炳千古。（68页）
不过，更让我注意的是作者在“余论”一节中对商代的帝是否至上神的讨论。他的意见与很多学者不同，不认为帝是至上神:
首先，对于风、雨、雷、雹等气象的影响完全是一种自然的行为，殷人可以通过贞问知道某个时间里面“帝”是否命令风、雨、雷等来到，但帝并不会应人的祈求而对于这些气象施加影响。
其次，从卜辞所记载的帝对于人世间社会生活的干预，如降灾、降祸之类，并非天人感应的结果。它的降灾不是对于下世君主的惩戒，其保佑也非对于下世君王的奖励。
最后，殷墟卜辞里面，对于帝的贞问占卜，只是提出问题让帝回答，但却从来不贡献祭品，与奉献大量祭品给祖先神及自然神的情况大异其趣。这种情况很难说是殷人对于帝特别重视的表现。如果说帝是一位至高无上的有意志的人格神灵，那么殷人所献予的祭品当非如此菲薄而竟至于无。（102-104页）
殷人心中的帝并不回应人们的祈求，也没有显示出奖励和惩戒下界的倾向，简而言之就是缺乏互动，但这并不一定说明其地位不够至尊。有时候，反复无常、不可捉摸恰恰是至上神的特点，就像奥托在《论神圣》中分析的基督教的上帝一样。
在“鬼与神”一章中，作者区分了鬼、魂、魄等概念，如同天、帝一样，这些概念在先秦时期也是比较含混的，作者认为：
（鬼、魂）在起初阶段，在上古人类的思考中却是有理致的、自然而然的观念。魂之观念，远后于鬼。在人的想象空间里，魂比之于鬼，更加虚无缥缈。（110页）
他特别讨论了周代丧礼中的“招魂”——即“复”——仪式，他认为“复”事之目的，是唤鬼而非招魂。因为在春秋时期，
魄、魂的说法，只是对于鬼观念的一个深化认识，多用来说明鬼何以存在，何以变为厉鬼的问题。在时人观念中，魄和魂都没有走出人体而飘逸飞扬，此即子产所谓“魂魄冯（凭）依于人”的意思。所谓魂魄，是人生活的支柱，类乎后世所言的气魄、精神。（127页）
不过，既然魂魄观念是为了进一步解释鬼的，何以鬼可以四处游荡而魂魄不能走出人体呢？人死为鬼，鬼的本质是什么呢？与魂魄是否还有关呢？还是有些疑惑。
关于厉鬼问题，作者认为：
先祖与厉鬼有了泾渭之分，也表明春秋时人想象中的彼岸世界，已有明显的阶层分化，居高位者为先祖，居末流者为厉鬼。敬祖与驱鬼两者并行不悖。（122-123页）
我想，厉鬼可能未必是居末流者，先祖与厉鬼的区别，最主要的标准在于是否作祟，从战国以降人们对厉鬼的认识来看，似乎是一以贯之地以是否作祟为标准，比如战国楚简《日书》中对祖先鬼的防范和限制。
作者在讨论战国时期鬼神观念时，提到了当时大量的精怪，尤其是《日书·诘咎》中的记载，这些精怪都被称为鬼。那时对于精怪与鬼的区别不明确，是个值得继续深入讨论的角度。在《庄子·达生》讲的一个故事中，齐桓公打猎时遇到鬼，受到惊吓，方士为其治病：
桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈有履。灶有髻。内之烦壤，雷霆处之；东北方之下者，倍阿鲑蠪跃之；西北方之下者，则泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”
桓公问是否有鬼，而方士回答的全是精怪。《礼记·祭法》中说：“大凡生于天地之间者，皆曰命。其万物死，皆曰折；人死，曰鬼；此五代之所不变也。”所以，很可能，人死为鬼虽然是当时人认可的定义，但在实际日常生活中，并未将鬼与精怪区分开。这种实际的生活中的含混，可能是我们理解先秦鬼观念的一个重要前提。
作者简介
有鬼君，70后，本科中文，硕士哲学，偏好历史，曾供职于中学、出版社，现为媒体人。著有《见鬼（1-2）：中国古代志怪小说阅读笔记》《天下无鬼：中国古代志怪小说里的精怪世界》，微信公众号为“天下无鬼”。
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春生审校