【书讯】刘雪瑽丨《日本〈山海经〉接受研究》

《山海经》描绘了远古时代光怪陆离的图景，其人神鸟兽、远国异民的形象，不仅以文字传世，更衍生出多种图像谱系，并随东亚文化交流东传日本，对日本文化产生深远影响。本书以《山海经》在日本的接受史为核心，系统考察这一文献及其图像漂洋过海后的流播轨迹与变异图景。

《山海经》至晚于八世纪初随“书籍之路”传入日本，奈良时代编纂的《风土记》已可见其影响痕迹。图像方面，中国“山海经图”渊源有自，东晋郭璞《图赞》、陶渊明“流观山海图”可资佐证。图像在民间的广泛传播始于晚明日用类书，其中的“诸夷门”收录“山海异物”与“诸夷杂志”两类图像，被视为广义的“山海经图”。此类书籍流入日本后，因属舶来之物而得以完好保存，并对庶民文化产生深刻影响。画师将两类图像重新排布、绘制成卷，并添加日文说明，以满足不同阶层的需求。其中最为知名者，乃被奉为国宝的《怪奇鸟兽图卷》，现藏成城大学图书馆。画卷全长逾十三米，收录七十六幅彩图，其直接蓝本当为晚明日用类书中的“山海异物”图，而非《山海经》原书。这一图卷的流播与衍变，成为《山海经》东传日本后图像本土化的典型样本，亦是中日文化交流史的生动缩影。

本书揭示了《山海经》在日本的接受特点：其“怪异”内容契合日本神道教万物有灵的深层结构，故能贯穿各阶层，成为妖怪文化的活水源泉。研究亦反思中日对“怪”的不同态度，为当下妖怪学学科建设提供启示。

本书关注《山海经》在日本的接受情况，尝试找出其接受行为背后的机制，并对其研究的动机与目标进行阐释。

首先，在广义上，本书可归类于东亚文化交流史研究。韩国、日本均属于东亚汉字文化圈，自古即受到中国文化的深远影响，而文化传播、接受的过程与书籍的流通是密不可分的。可以说，日韩接受中国文化的过程是在人口流动、书籍传播的基础上完成的。研究一部典籍的跨文化传播与接受，可以为东亚文化交流史的整体研究提供个案视角。

其次，对接受研究进行简要说明。一部典籍能够被异文化接受、产生跨文化的影响，是以跨文化的传播作为前提的。但从典籍交流的宏观视角来看，传播与接受行为虽有顺序先后之别，却是彼此交织、相辅相成的。另外，传播研究更偏重描述现象，更加关注研究对象在人与人之间的流传过程；接受研究则偏重研究对象在受众中产生的影响，关注人的主动接受行为，以及人对于研究对象的理解及使用。总之，一部典籍跨文化接受的方式以及接受的效果可以体现文化主体对待外来文化的态度，对接受行为进行研究可以进一步探索异质文化融入主体文化的机制。而接受行为是与具体的社会历史环境、文化语境、接受途径以及受众的情况密切相关的。

《山海经》大约在春秋战国甚至更早的西周时代即已成书,它不仅在中国产生了较大的影响，而且很早就传入东亚其他地区并产生了一系列影响。由于其中的知识体系较为古老，因此历代知识分子对它的认识和评价都有所不同。先秦时期的《山海经》原本是真实的地理志，反映了当时人对于世界地理的认识与理解。而随着儒家思想逐渐占据统治地位，《山海经》因记载了大量“怪力乱神”之说而遭到主流文化贬斥，甚至连原本的“地理志”属性都受到怀疑。明代胡应麟(1551—1602)评价其为“古今语怪之祖”,清代的《四库全书》则彻底将其归于“子部”的“小说类”。儒家思想占据统治地位以来，《山海经》只有在魏晋时期得到了较高的评价。当时随着玄学思想的发展，经学的桎梏有所松动，文人一定程度上摆脱了儒家思想的禁锢，不仅对《山海经》的评价有所提升，而且兴起了阅读和研究它的热潮，民间还有相关的图像流传。其中影响最大的是郭璞(276—324)为《山海经》作的注，并撰写了《山海经图赞》两卷。郭璞在注书序言中为《山海经》的真实性作出辩护，认为众人对其“闳诞迂夸，多奇怪俶傥之言”的诟病是出于少见多怪。《山海经》传至东亚其他国家后，也引起当地知识分子和民众的兴趣，并引发一定的讨论。本书关注《山海经》在日本的接受情况，希望为完善《山海经》在汉字文化圈的传播与接受研究贡献绵薄之力。

虽然《山海经》很早就传入韩国和日本，但这两种文化对它的接受态度却迥然不同，比起韩国主流思想的排斥态度而言，日本文化几乎畅行无阻地接受了《山海经》。我们看到早在公元8世纪初的上代日本，就出现了《风土记》这样以《山海经》为参考资料的典籍，文人作品中也多见对其相关典故的化用。可以说，《山海经》广泛影响了日本的文学、艺术、信仰以及民众知识构成。

日本人不仅选择性地学习、接受了其中的知识，而且在漫长的历史过程中对其进行了本土化，受典籍本身及相关次生文献的影响进行了大量文学、艺术创作。而且，日本文化在接受《山海经》的过程中对其中“怪力乱神”的部分尤为喜爱，其原因与日本文化的特殊属性有关。这也是本书试图处理的核心问题，即日本文化接受《山海经》的深层机制是什么。

所谓机制，原意为机械的构造及工作原理，后作为术语被广泛应用于各个学科。在人文社会科学领域，“机制”用来形容某系统中各因素之间相互作用的方式。一部典籍的跨文化接受是一个结构性的动态过程，研究它的跨文化接受机制即研究它在异文化的接受过程中，有哪些因素在相互发生作用，这些因素之间又是如何相互作用的。如果拆分成不同的时代来看，每个时代都有各自的主流思想，其历史、社会环境有差别，接受的方式也有所不同。可以说，每个时代不同的文化现象都有各自的接受机制。但从宏观视角而言，由于日本文化具有整体性，因此也具有整体上的接受机制。研究日本文化接受《山海经》的深层机制，是将《山海经》在日本的传播研究向纵深推进的尝试，即并非停留在现象研究，而是进一步探索现象发生背后的原因。

总结

一、日本接受《山海经》的特点

在回溯了日本古代至近世对《山海经》及相关次生文献的接受史之后，我们发现虽然各个时代在接受的内容、方式、途径上有所不同，但接受的过程贯穿了千余年的历史，是持续不断发生的，因此具有一定的整体性。探究日本接受《山海经》的总体特点，我们回到接受的三个层次，即知识的学习、内容的化用与创造、形式的模仿。

首先是知识的学习。有充分证据表明至晚在奈良时代，日本社会已经知晓《山海经》,并可能通过类书了解到其中所记载的部分内容，将其视为真实的知识进行学习和接受，长屋王宅邸遗址出土的“山□経曰大”木简可以为证。平安时代被称为“类聚的世纪”,日本为了在短期内快速吸收大量传来的中国知识而编纂了不少类书，从海量的典籍中针对性地抽出有用的“知识束”,再分门别类地进行归纳整理。《山海经》因具有博物学性质而一向被作为中国类书内容的重要来源，日本在编纂类书时或直接搬运中国类书中的内容，或重新补充中日典籍中的内容，《山海经》被频繁引用。而这些或真实或出于想象的知识通过不断引用而被反复强调，从而获得了某种权威，被主流社会认定为真实的知识。到了中世末期江户初代，伴随本草学知识的发展和西方理性思想的传入，则开始有知识分子质疑《山海经》中内容的真实性。

其次是内容的化用与创造。在崇尚汉魏六朝文风的平安时代，《昭明文选》等文学典籍中大量记载的赋体文对日本文坛影响甚巨，《山海经》中涉及神怪的部分更是为文人造典、用典提供了灵感。《山海经》中部分远国异人的形象也影响深远，其中长臂人、长脚人的形象或与神道教中的神祇融合，不仅在禁中守护着天皇御殿，在民间也成了地方守护神。江户时代伴随庶民文化的繁荣，以《山海经》为基本构成的“异国人物知识体系”融合了日本本土和西方文化中的异域想象，进入小说、戏剧、绘画、“见世物”等多种形式的文艺创作。同时，受到博物学热潮的影响，民众出于知识学习和娱乐消遣等目的，以图文并置的形式吸收了《山海经》及其次生文献中的部分“怪异”内容，创作出《唐物语》《怪奇鸟兽图卷》等绘本、绘卷作品。

最后是形式的模仿。早在日本律令制国家的最初形成阶段，统治根基尚不稳固的大和朝廷就以强化中央集权、整肃天下秩序为根本政治目的，以《山海经》为重要蓝本编纂了日本的全境地理志《风土记》。可知在奈良初期的日本，《山海经》已为上层贵族阶级所熟知，其地理志的性质也得到了凸显。到了江户时代，《山海经》则成为“天下怪物总集”的代名词，民间出现了以《姬国山海录》为代表的一批《和制山海经》,即民间文人以游戏为目的创作的图文并茂的妖怪绘本，在庶民阶层广泛流传。

当然，在此提出并展开论述的文化现象相较日本文化中《山海经》留下的痕迹而言恐是挂一漏万。尽管如此，我们仍然能够透过这些幸运留存的吉光片羽了解到《山海经》在日本流播并被接受的特点与规律。我们注意到，接受的顺序是从上流社会逐渐向民间发展的。

由于日本古代的文化长期为贵族阶层所垄断，因此与众多典籍一样，《山海经》初传入日本时是上层社会率先阅读、接受的，前文提及长屋王遗址出土的写有“山海经”字样的木简即为证据，橘直干《秋萤照帙赋》中的“山经卷里疑过岫，海赋篇中似宿流”之句亦可为证。平安时代融入了《山海经》典故的文学作品，其作者也均为贵族及官员。以引用《山海经》超过三次的《宇津保物语》《本朝文粹》《菅家文草》《和汉朗咏集》为例：《宇津保物语》的作者虽已不考，但书中对贵族生活的描写极为细致生动，可以据此判断作者应有贵族生活的经历；《本朝文粹》收录的427篇汉诗文，其作者均为文人、官员及僧侣，编者藤原明衡更是出身名门望族；《菅家文草》的作者菅原道真出身官员世家，醍醐天皇时位列右大臣；《和汉朗咏集》的作者藤原公任在平安中期官至正二位权大纳言。平安时代，庶民百姓中少有能接触到汉文典籍者，因此当时《山海经》尚未被普通民众接受。

平安时代之后，《山海经》的影响范围逐渐由上流社会向庶民社会扩展，其中内容以传说、歌谣、图像等多种形式广泛传播。室町时代，文人将民间流传的九尾狐化作美女玉藻前的传说整理成了《玉藻草子》,又用文字记录了民间讲述玉藻前死后化作石头的歌谣《杀生石》。根据学者松田稔的统计，江户时代受到《山海经》影响的文学作品众多，如文人随笔《孔雀楼笔记》、画论随笔《山中人饶舌》、小说《风流志道轩传》《椿说弓张月》等都多次引用《山海经》。江户时期的各种类书中更是直接或间接引用了大量典籍中的内容，可见此时的《山海经》已经深入普通民众的知识体系。而民众喜爱的浮世绘作品中也有大量以妖怪为题材的创作，不少百姓熟知的妖怪形象也源自《山海经》。

值得注意的是，虽然日本对《山海经》的接受是从上流社会逐渐走向民间的动态发展过程，但造成这一现象的原因并不在于典籍本身，而是日本接受中华经典的共同特点。换言之，上文所述特点并非《山海经》所独有，除此之外，我们亦需关注典籍被日本文化接受时的特殊性。我们发现，《山海经》在奈良、平安时代被视为“地志文献”,中世末期、江户时代则被视为“妖怪集成”,这一转变固然受到中国学术史上《山海经》地位变化及相关评价带来的影响，但也与日本的妖怪文化发展密切相关。事实上，讨论日本对《山海经》的接受，重点就是探究日本文化如何看待其中的“怪异”内容。

从《山海经》的典籍生成视角出发，由于其中内容多属于古老的知识系统，因此存在“真实地理”与“怪力乱神”相互交错的情况。这也是其在学术史上定位混乱的根本原因，知识分子对《山海经》的评价往往与当时社会主流文化对“怪异”的评价密切相关。纵观《山海经》在日本的接受史，可以说无论是在上流社会还是民间，典籍及相关次生文献的流播、接受都几乎未曾受到任何阻碍，这一点在与同处于东亚汉字文化圈的朝鲜进行横向对比时更为突出。《山海经》虽然很早就传入朝鲜，但其主流文化因受儒家思想尤其程朱理学的影响深远而对非理性的“怪力乱神”评价极低，故而典籍始终未被允许刊刻，在民间的流播程度亦较低。朝鲜知识分子对《山海经》内容有选择地接受，如认同朝鲜为《山海经》中的“君子国”,并全然接受了其中记载的“其人好让不争。有薰华草，朝生夕死”之说。“薰华草”即李醉光《芝峰类说》中所载“堇花草”与“木槿花”,书中又提及唐玄宗称朝鲜为“槿花乡”。可以说，朝鲜仅仅接受了《山海经》中真实、致用的部分，至于超出理性经验之外的内容则被主流社会风气所排斥。

反观日本，无论主流文化还是大众文化，对《山海经》的兴趣都恰好集中于超出理性经验之外的部分，如山川异物、奇鸟怪兽、鬼怪神祇、远国异人等，而日本人对于非理性内容的包容与其文化本身的特点相关。如果将日本社会接受外来文化的机制视为滤网的过滤过程，那么与日本文化深层结构相悖的内容无疑会遭到排斥，得以保留的必然是符合日本文化生态、适宜作为材料参与建构日本本土文化的部分。事实上，日本历史上从未真正全盘接受过外来文化，一切的学习与接受都以“为我所用”作为第一要义。换言之，被接受的外来文化只是用来在本土文化深层结构的骨架之上继续搭建的材料，日本文化在这一动态持续的过程中不断丰满，但文化结构本身并未因材料的叠加、更迭而发生改变。由此可知，《山海经》中的“怪异”部分被日本大量接受并作为建构自身文化的材料，自然也是因为其符合日本文化的深层结构。

二、何以为“怪”？

欲厘清日本接受《山海经》中“怪异”部分的机制，即日本文化深层结构中神怪的所处位置，首先要从人类思维如何理解“怪”来切入讨论。

人类通过命名、描述、分类来认识客观世界，并试图通过这一系列活动将原本混沌的外部世界变得秩序化，从而趋利避害，获取更大的生存空间。然而，尽管人类知识领域不断扩大、认知能力不断提高，但我们始终无法彻底了解并完全掌控世界。即无法被认识、难以被掌控的危险领域始终存在，这就是神怪所处的空间。初民可能会对遥不可及的天体、难以捉摸的自然灾害、拥有人类不具备能力的动物既惧怕又崇拜。其中受到祭祀者被称作神灵，人们期望得到其庇佑、免遭其伤害；不受祭祀者则被视为妖怪，人们对其感到恐惧，渴望躲避或降伏它们。伴随人类文明的发展，一些曾经无法被认知、掌控的神怪在科学话语中得到了阐释，但未知却永远无法被消灭，难以预料并规避的危险也始终存在，因此在人类的认知体系中，神怪始终占有一席之地。

正如日本第一位妖怪学者井上圆了(1858—1919)将“妖怪”定义为一切怪异现象的统称：“在宇宙物心诸相之中，平常道理所不能解释的，我们称之为妖怪，或称为不可思议。”在此基础上，他参照现代学术的学科分类建构了妖怪学的学术体系，将“假怪”(可以用科学解释的自然的妖怪)进一步细分为“物怪”和“心怪”,分别对应物理学及心理学可解释的现象。有趣的是，尽管井上氏创立妖怪学的宗旨是破除迷信，但建设学科架构时却不得不“拂假怪开真怪”,即将部分客观存在、无法用科学解释的妖怪归入“真怪”一类。这无疑暗合了前文所论及的初民思维逻辑，现代科学虽然致力于通过收编“怪异”而“破除迷信”,却不得不仍在科学话语体系中为非理性存在留有一定的空间。尽管“以科学来破解所有妖怪，终是一场徒劳”,但井上氏所做的工作仍然意义重大，妖怪学的创立可视为一种弥合“怪异”与科学之间无法逾越之鸿沟的尝试，也为科学话语体系中无处安放的神与怪提供了容身之所。

由此可见，“怪”远在现代科学创立之前就与人类相伴，并将在科技持续发展、人类认知能力不断提高的过程中长期与我们共存。换言之，“怪”是人类将客观世界秩序化过程中无法忽视的一部分，甚至它本身就存在于人类的思维结构之中。正如法国人类学家列维一斯特劳斯所认为的，人类思维并非低级朝向高级、感性朝向理性、幼稚朝向成熟的单向进化过程，原始思维(野性的思维)与理性思维(思维处于被驯化的状态)是人类固有的两种思维状态，而这样的人类深层思维结构是古今一致的。在这一理论视域下，科学的理性思维只是人类思维暂处于一种被驯化的状态，相较“野性思维”而言并不具有天然的优越性。因此，“怪”作为非理性的存在，既是人类思维处于未经驯化状态时对客观世界产生的认知结果，也是先于现代科学体系存在的无法消灭又难以绕开的存在。

以此作为前提可知，当我们关注日本对《山海经》的接受何以突显了“怪异”时，实际上关注的应是“怪异”未曾在日本文化中受到阻碍的原因。对于东亚汉字文化圈而言，儒家思想对非理性之“怪力乱神”的排斥以及对相关思想的桎梏作用不容忽视。在对儒家经典《论语》的诠释史上，关于“子不语怪力乱神”的解释众说纷纭，但“不语”并非否认其存在应是较为明确的，毕竟祭祀本就是儒家礼制重要的组成部分，而鬼神正是祭祀活动的直接对象。即便如此，对鬼神“不语”与“敬而远之”的儒学基本立场毕竟对知识分子对待神怪的态度产生了消极影响。在中国，迫于主流话语对“怪”的钳制作用，文人在进行神怪文学创作时总会显得缩手畏缩，往往不得不通过曲解或攀附等途径来谋求创作空间。在中国的《山海经》学术史上，伴随理性认知的发展，典籍性质经历了从地理志到小说的变迁，其地位的浮沉也与儒家思想的发展变化相关。如在玄学盛行而儒学相对黯淡的魏晋时期，《山海经》得到广泛传播并影响了一系列文学著作的生成；而在儒学重获生机、理学迅速发展的南宋时期，以朱熹为代表的知识分子则对《山海经》持贬斥态度。总体而言，大量的“怪异”内容使得《山海经》难以在儒学主导的传统文化语境中获得认可。在朝鲜亦然，研究认为尽管《山海经》早在4世纪至6世纪就已传入朝鲜，其中部分内容也很早就对贵族墓葬产生了影响，但直到高丽时代(918—1392)普通知识分子才有机会阅读典籍。据《李朝实录》记载，成宗二十四年(1492)曾有人进献《酉阳杂俎》,却遭到大臣的集体反对，认为其中怪诞不经的内容对帝王无益。受朱子学影响至深的朝鲜主流话语对“怪异”何等排斥，由此可见一斑。

相较中国和朝鲜而言，儒学传入日本后虽然对其思想文化影响甚巨，但正如前文提到日本历史上从未真正全盘接受过任何一种外来文化，而是在其文化固有的深层结构之上将“为我所用”作为大前提，对外来材料进行筛选、切割并吸收入自身文化中，使其以一种被改造的状态继续生长。儒学思想亦是如此，日本吸收了其中“仁、义、忠、孝”的价值观并将其转化为武士道精神中的“忠孝一体”,更将“忠孝”提至“仁义”之前，强调对天皇的绝对忠诚。这实际上是对神道教信仰进行的补充。自8世纪以来大和政权便通过构建“天皇为神灵后代”的政治神话来强调统治的合法性，神道教信仰也从此成为立国之本。神道教不但祭祀神灵，其神话叙事中也不乏八岐大蛇这样的怪物，因此承认鬼神的存在是由“万物有灵”发展而来的神道教的底色。对于日本而言，吸收儒学思想的底线是不能动摇神道教的信仰根基。因此，就算德川幕府推崇极力排斥非理性存在的朱子学，但朱子学仍然很快被改造并在民间发展成为诸多理念不同的学派，一些学派甚至与神道教联合，形成了“神儒同理”“神儒合一”的观点。可见儒学在日本非但未曾挤压“怪异”的生存空间，反而一定程度上被原本的神道教思想收编，进一步为神怪的存在提供了理论合法性。当然，日本儒学史上也出现了少数如室鸠巢(1658—1734)这样对神道思想持怀疑态度的学者，但总体而言，“天皇为现人身”的信仰作为天皇统治合法性的基础不容置疑。

也正因神道教由自然崇拜、泛灵信仰的原始宗教发展而来，故而日本神灵与妖怪的界限并不十分清晰，日语词汇“神”(かみ)既可指神祇，也包括死者的灵魂、变成精怪的动物、植物甚至无生命的石头等，还包含妖怪。神道教认为，拥有超自然力量的存在无论善恶皆可作为崇拜的对象，同时神灵往往具有多重神格，其中稳定而散发善意时被称为“和魂”,发怒而危害人类时则被称为“荒魂”。基于承认神格的两面性，不仅妖怪可以被收编并转化为当地守护神，而且人们相信神灵发怒时也会做出危害一方之事。可见在日本文化的深层结构中，“怪异”是与常态并存的、客观世界中不可或缺的一部分。

三、未来的研究展望

讨论至此，绪论部分提出的核心问题一定程度上得到了解决，我们尝试对日本文化接受《山海经》的深层机制进行总结。对于人类而言，“怪异”本身即存在于我们的思维结构之中，是我们在认识客观世界、将万物秩序化的过程中无法绕开的一部分。对于日本而言，万物有灵的神道教信仰构成了民族文化的底色，而中国传来的儒释道思想、西方传来的科技与知识都未能动摇其文化结构本身，可以说妖怪始终与日本文化共存。因此，当《山海经》及其次生文献传至日本，无论真实还是想象的内容都能够被主流话语接受，并对日本文化产生深远影响。

日本对《山海经》的接受是一个宏大的话题，涉及时间长、文献类型多、资料亦十分庞杂。受到篇幅、学力所限，在研究过程中难免出现通过“点”而管窥“面”时造成的疏漏，诚望本书能够抛砖引玉，得到专家学者的批评指正。同时，书稿在撰写过程中受到新冠疫情的影响，难以赴日查询相关资料，也造成了一些资料的空缺，实为憾事。其中本书未能涉及的西尾市所藏《上野义刚集》中的《山海经辨》(1735)、东洋大学图书馆所藏的佛教典籍《拟山海经》(1702)等文献，学界亦鲜见讨论，有待来日补足。此外，日本历史上出现的大量受到《山海经》影响的绘本绘卷及艺术作品，除本书所论及之外，还有平安末期的《鸟兽人物戏画》、室町时代的《百鬼夜行绘卷》、江户时代的多种妖怪绘卷等，亦具有相当的研究价值，有待我们的进一步关注。

本书所讨论的是中国典籍朝向日本的单向流动，笔者在写作过程中由此生发并思考了另一个相关问题，即近代以来日本文化朝向中国的回流现象。以《山海经》中的“怪异”部分为例，其无疑成为日本妖怪文化发展中重要的资料来源，但日本却在近代率先建构起妖怪学的学科体系，并以此作为理论支撑发展出多样的当代妖怪文化。反观中国，日本妖怪学科曾在近代被引入并产生了一定程度的影响，但未能在现代学术体系中获得合法地位。可以说在我国，“怪异”仍然未能在主流话语中被适宜安放，这恰与文学史上相关作品及素材的积淀之丰厚、民间相关信仰及口传叙事的分布之广泛构成了一组悖论。期待未来妖怪学学科之建设与进一步完善，可以为古今丰富的神魔、妖怪文化开辟合法的讨论空间。

后记

与《山海经》结缘是在台湾政治大学高莉芬老师的神话学课堂上，她在学期初让学生定好一学期读完一本书的计划，每周提交一页单面A4纸的读书报告，我所选择的书目就是《山海经》。如今尚能依稀回忆起2015年3月的那个傍晚，我从中正图书馆借阅了袁珂先生的《山海经全译》、马昌仪先生的上下两册《古本山海经图说》和郭世谦先生厚厚的一本《山海经考释》,像蚂蚁搬家一样吃力地背包爬山回宿舍。政治大学依山而建，大陆来的学生可以住在学校条件最好的自强十舍，宿舍很新，不过位于山顶。住在山上确实风景绝佳，但出行难免有些不便，上下课可以乘坐按班次发动的校车，但若时间不合适，就需要徒步爬山。那时我幸运地申请到单人宿舍，过着晚睡晚起的独居生活，很喜欢在夜晚伴着虫鸣阅读。3月的台北尚不燥热，打开窗子可以呼吸到山中植物潮湿的气味，我就在这样新鲜而微苦的气味中摊开了这本书，进入了这个光怪陆离的世界。

回忆起在台北读书的时光，总觉这是至今三十余年中最快乐的三年，大约是那种可以毫无羁绊、心无旁骛专注于自己所爱之事的状态，让我第一次体会到了什么是真正的自由。犹记得那些断续的夜晚，我一边逐字阅读原文，一边对照注释、译文，反复观看不同版本的怪物和神祇图像。有时合上书页站在窗边远眺，总觉不远处那座黑漆漆的峰峦像是夜色中蛰伏的怪兽，甚至凝神恍惚间疑它正在轻轻地颤动。一瞬间我仿佛与数千年前的远古先民发生了思维的连接，在苍茫的天地之间，万物皆有灵，又有什么不可以被赋予生命呢？

那个学期我按计划读完书，又在期末撰写了读书报告，最终拿到了不错的分数，也因此备受鼓励。后来硕士毕业，我想继续读书，高老师就推荐我报考陈连山老师的博士，说他是当代学界将《山海经》学术史梳理得最清晰、研究得最透彻的学者。于是我拿着推荐信跑回北京大学，在人文学苑的办公室里初次见到了陈老师。在此后读博士的四年之中，我几乎每学期都会与陈老师在办公室里讨论一次学术问题，后来对于老师办公室已熟门熟路，但第一次敲门时的忐忑与紧张却始终记忆犹新。老师微笑着听我介绍了自己的求学经历与研究兴趣，和蔼地鼓励我好好读书、认真备考，还说了一句让我至今铭记在心的话：“做学问，要先做人。”当年并不能完全理解这句话，甚至觉得此言有些突兀，但时隔七年后的今天再细细品味，对应半只脚踏入学术圈后的所见所闻，已经能够体味出一些话语背后的重量。老师这些年教会我的不仅有治学之术，更有不少人生的道理，我和同门在一起闲聊时，总戏言老师做学术不是为了学术，而是为了天下的公理。虽是笑谈，但也是真情实感。我从老师身上学到了要始终做一个赤诚的人，无愧于天地，亦无愧于自己的心，抱持这样一颗诚心来做学术，才可能写出真正的好文章。

在我正式成为老师的学生后，他建议我可以发挥日语系本科出身的语言优势，研究《山海经》在日本的传播与影响。在撰写的过程中，老师又建议我可以进一步关注《山海经》在整个东亚地区的流播和接受情况，尤其是相较韩国而言，《山海经》在日本的接受几乎可以说是畅行无阻，这背后的原因值得探究。只可惜我天资不足，又难以改变闲散的生活方式，故而恐怕最终也未能交出一份令人满意的答卷。不过，所幸我仍有一颗求好之心，定下的目标也能坚持到底，故在此可以套用老师的一句话聊以安慰：“做学问是一辈子的事。”那么我姑且将超出能力之外无法解决的问题暂时悬置，来日方长，好好保养身体并争取更多的时间用来阅读、思考应是未来努力的方向。

这是我的第一本书，她能够加入叶舒宪老师主编的“神话学文库”,是我的幸运!感恩一路上帮助过我的老师、同门和学友们，你们的教导、关爱和鼓励是我一生的财富。感恩我的父母、爱人和女儿清晏，你们的爱与陪伴是我最坚实的后盾，也是我前进的不竭动力。

2023年3月5日夜于北京家中

刘雪瑽

刘雪瑽，北京外国语大学中文学院讲师，曾任北京大学外国语学院博雅博士后。北京大学日语系本科，台湾政治大学文学所硕士，北京大学中文系博士，主要从事中日比较文学、神话学、妖怪学、民间文学研究。专著《日本<山海经>接受研究》获得“第十七届中国民间文艺山花奖”入围，于《外国文学评论》《中国比较文学》《民族文学研究》等期刊发表学术论文二十余篇，主持并作为核心成员参与国家级项目多项。

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