李冬木丨《文化偏至论》之成立——以材源为中心

一、《文化偏至论》之构成

《文化偏至论》是28岁的周树人从如何面对并汲取西方文明的角度，正面提出自己救国方略的论文。全文分六个段落，约八千五百字。专业学者对此文的内容应该很熟悉，但考虑该篇系文言写作，一般读者对其内容未必了然，故特作归纳如下¹。

第一段落1797字，首先批判盲目自大和盲目西化：“中国既以自尊大昭闻天下，善诋諆者，或谓之顽固；且将抱守残阙，以底于灭亡。近世人士，稍稍耳新学之语，则亦引以为愧，翻然思变，言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，掊击旧物，惟恐不力，曰将以革前缪而图富强也。”中国“屹然出中央而无校雠，则其益自尊大，宝自有而傲睨万物”，“惟无校雠故，则宴安日久”，一旦遭遇西方，“块然踣傹，人心始自危，而辁才小慧之徒，于是竞言武事”，“复有制造商估立宪国会之说”……。这些冠冕堂皇的主张，都打着“近世文明”的旗号，若有人站出来反对，“辄谥之曰野人，谓为辱国害群，罪当甚于流放”。他们看到的西方文明是“物质”和“众数”，这的确体现为“十九世纪末叶文明之一面”，但“文明必日有其迁流”，“亦不能无偏至”，而以“物质”和“众数”为文明目标，“其道偏至”。对此，周树人明确提出该文的核心论点：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”。因此，学习西方，必须在其“偏至”动态的脉络中“循其本”。

第二段1609字，阐释西方文明“偏至”性的发展特征，“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”。“史实”从“罗马统一欧洲以来”讲起，教皇权力极大，束缚思想人心，英国、德国、意大利之民，“始思脱宗教之系缚”，路德的宗教改革，带来思想自由和哲学、科学的发展，“发见”“发明”“隐地”“机械”“学艺”“贸迁”应运而生；然而“往者颠覆法皇”时发挥作用的“君主权力”，又“以一意孤临万民”，“驱民纳诸水火”，于是“物反于穷”，在英国、美国和法国相继爆发革命，“平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心”；但一切平等带来的消极结果是“无差别”，“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派”。的确，19世纪“物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩”，然而“物质果足尽人生之本也耶?”在这“矫往事而生偏至”的动态变化中，不加以比较而将西方文明就拿到不相干的中国，合适吗? 其实“十九世纪末叶思潮”已经发生了变化，例如德国尼采就假借查拉图斯特拉之言，指出了“现代文明的偏与伪”。 由此引出接下来的第三段。

那么，“十九世纪末思想之为变”又缘何而来呢？就其本质而言，乃“以矫十九世纪文明而起者”。这股思想大潮，“以反动破坏充其精神，以获新生为其希望，专向旧有之文明，而加之掊击扫荡”，全欧人士，为之震撼。若论这股思潮之“根柢，乃远在十九世纪初叶神思一派”，到了19世纪末则演化为“神思新宗”，这里有两个要点，“曰非物质，曰重个人”。第三段513字,导入了与“物质”和“众数”对蹠的“非物质，重个人”的“神思新宗”。

第四段阐述“个人”，1811字。首先为“个人”一词正名：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。”“十九世纪末之重个人”是人性使然，“入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”，作为对“物质”和“众数”的“物反于极”，出现了一批“先觉善斗之士”，继第二段当中的尼采之后，施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、易卜生相继登场。与他们相伴随的关键词是“极端之个人主义”“自识”“我执”“主己”“主我”“大士天才”“超人”等。

第五段1527字，阐述“非物质主义者，犹个人主义然，亦兴起于抗俗”。他们注重主观内在世界，以叔本华、尼采、易卜生为代表的“明哲之士，反省于内面者深”，他们已不同于此前追求“知见情操，两皆调整”的黑格尔、卢梭、沙弗斯伯利、席勒，他们所追求的理想是“意力”，是“勇猛奋斗”，是“即迕万众不慑之强者”，“此正犹洪水横流，自将灭顶，乃神驰彼岸，出全力以呼善没者尔”。

第六段结尾，1185字，在强调“非物质，重个人”的意义上，肯定“欧洲十九世纪之文明，其度越前古，凌驾亚东”的优越性。同时对这一反抗“物质”而发生的“偏至”予以充分肯定：“然既以改革而胎，反抗为本，则偏于一极，固理势所必然。”对19世纪末的“新宗蹶起”，“相其本质，察其精神”，则可知“二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣”，因为“人生之意义”和“个人尊严”将构成“二十世纪之新精神”。在这个乐观展望的前提下，提出“取今复古，别立新宗”的文化复兴和拯救危机的路径，核心是“首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”。

以上是《文化偏至论》全文的内容，构文“破”“立”并举，以“破”导“立”。首先指出，急功近利地学习西方并不符合中国文化的特性，并由此展开国民性批判，批判对象多可与此后的《破恶声论》相联。然后再通过西方文化不断发生“偏至”的动态，探讨西方文化的本质，于是找到了以尼采、施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、易卜生（文中的出场顺序）为代表的“神思新宗”，从他们身上发现了“个人”并立为目标，主张只有确立他们那样的“自觉至，个性张”，具有强大意志的“个人”，才能把“沙聚之邦”，“转为人国”。因此，结论是“首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”。可以说，这是在当时的中国精神界非常少见的个性解放的宣言。

二、《文化偏至论》之“马赛克”：

“尼佉”“斯契纳尔”

然而，该篇并非周树人“独凭神思构架”而就，而是有所依凭，有所参引，在阅读学习的基础上重新构制的产物。如果说介绍19世纪末叶“神思新宗”之尼采、施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、易卜生是《文化偏至论》的主体内容，那么这一主体内容当中的核心材源，则基本来自三本书和一篇文章：《尼采伦理说一斑》《近世无政府主义》《艺术与人生》以及《近代思想界之趋势》。通过比对，可大抵看到这些材源在《文化偏至论》当中所呈现的“马赛克”式拼图。首先，试看“尼采”在《文化偏至论》第二段最后部分的出场：

德人尼佉(Fr.Nietzsche)氏，则假察罗图斯德罗(Zarathustra)之言曰，吾行太远，孑然失其侣，返而观夫今之世，文明之邦国会矣，斑斓之社会矣。特其为社会也，无确固之崇信；众庶之于知识也，无作始之性质。邦国如是，奚能淹留？吾见放于父母之邦矣！聊可望者，独苗裔耳。此其深思遐瞩，见近世文明之伪与偏，又无望于今之人，不得已而念来叶者也。²

那么对比以下一段话如何？此处省略原文，只存中译³。

十四．文化之国土　里说的是，我走得过于遥远，几乎只身一人而没了伴侣，于是又折回到现在之世来看。而现代之世实乃文化之国土，实乃带着各种色彩之社会。但这社会，聊无确实之信仰，人们的知识丝毫不具备创作的性质。我们无法滞留在这样的国土。我实乃被父母之国土所放逐。然而，唯寄托一线希望的，只有子孙的国土。

这是对现代文明的一个非难。

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桑木厳翼，育成会，1902.8

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明治至昭和时代的哲学家。出生于东京牛込，原为旧金泽藩士的长子。1896年毕业于帝国大学哲学系，随后成为第一高等学校教授。其著作《哲学概论》（1900年）是日本人撰写的首部哲学概论。1906年转任京都帝国大学教授；留学欧洲后，于1914年成为东京帝国大学教授。此后直到1935年退休，他长期主持该大学哲学系，与京都大学的西田几多郎、东北帝国大学的高桥里美齐名。此外，他对社会问题表现出浓厚兴趣，参与了黎明会和唯物论研究会等组织，从文化主义的立场发表了许多见解。第二次世界大战后，他被选为贵族院议员。在当时学术界将康德哲学视为玄妙深奥的趋势中，他较早洞察到康德认识论的意义，提出“物自体”并非形而上学的实体或绝对者，而是“价值”，并在《康德与现代哲学》（1917年）等著作中展开了深入研究。

其次，再来看在《文化偏至论》第四段第一个登场的“施蒂纳”。

德人斯契纳尔（M．Stirner）乃先以极端之个人主义现于世。谓真之进步，在于己之足下。人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也。众意表现为法律，吾即受其束缚，虽曰为我之舆台，顾同是舆台耳。去之奈何？曰：在绝义务。义务废绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。④

再对比下面一段——此处省略原文^⑤，只存中译（按：下划线为笔者所加，下同）。

【中译】麦克斯•施蒂纳是基于纯粹利己主义立场之无政府主义的首倡者。他以每个人为最高唯一的实在，断言所谓人，所谓主义，毕竟皆非个人人格，而只是一种观念，一种妄想。曰，人人之理想，越是精灵化，越是神圣，就越会导致对其敬畏之情逐渐增大。然而，这对他们来说，也就因此会反过来导致自身自由的日益缩小而毫无办法。所有的这些观念，都不过是各个人心意的制造物，都不过是非实在的最大者。故自由主义所开辟的进步，其实也只是增加了迷惑，只是增进了退步。真正的进步绝不在于此等理想，而在于每个人之足下。即在于发挥一己之我性，在于使我从观念世界的支配之下完全飘脱出来。因为我性即一切之造物主。自由教给我们道，让汝自身自由！却不言明其所谓汝自身者为何物。与之相反，我性冲着我们大叫道，让汝自身甦醒！我性生来自由。故先天的自由者自去追求自由，与妄想者和迷信者为伍狂奔，正是忘却了自己。明显之矛盾也。自由只有获得到达自由的权力之后才会获得。然而其所谓权力，决不是让人求诸于外。因为权力只存在于每个个人当中。我的权力并非谁所赋予，不是上帝，不是理性，不是自然，也不是国家所赋予。一切法律都是支配社会的权力的意志。一切国家，不论其统治的权力出于一人、出于多数或出于全体，皆为一种专制。即使我公然宣布应以自己的意志去和其他国民的集合意志保持一致，亦难免专制。是乃令我沦为国家之奴隶者也，是乃让我放弃自身之自由者也。然则将如何使我得以不陷入如此境地呢？曰，只有在我不承认任何义务时才会做到。只有当不来束缚我，而亦无可来束缚时才会做到。倘若我不再拥有任何义务，那么也就不应再承认任何法律。倘果如此，那么意欲排斥一切束缚，发挥本来面目之我，也就原本不会有承认国家之理。只有那些没有自己，丧失我性的卑陋之人，才应该自己去站在国家之下。

施蒂纳之言说乃绝对的个人主义。故他一切基于个人意志，排斥道德，谴责义务。

……（中略）……

总之，施蒂纳说，作为个人的人，是哲学从始至终对人生问题所实际给予的最后的和最真诚的解答。所谓幸福者，乃是每个个人都以自己为自己的一切意志及行为的中心和终极点时才会产生的那种东西。即，他要以我性确立人的绝对自由。

明治至昭和时代的史学家。出生于岩手县九户郡久慈（现久慈市），为烟山犹奴与登势的长子。1902年毕业于东京帝国大学文科大学哲学系，同年受聘于早稻田大学，在政治经济学部及文学部历史学科讲授西洋近现代史及政治史。1922年赴欧洲各国考察。1948年从早稻田大学退休，成为该校名誉教授。1954年在広島去世，享年76岁。他以渊博的历史知识和透彻的史观，精准把握世界史特别是近现代史的动态。主要著作有《近世无政府主义》《西洋最近世史》《世界大势史》《德国扩张史论》《英国现代史》《征韩论真相》《欧美人的日本观》（三卷中的第一卷）以及《泰西英杰传》（五卷）等；翻译有《西洋文明史》《欧洲现代文明史》《欧洲最近外交史》等。其《近世无政府主义》影响了幸德秋水、久津见蕨村等人，也影响了中国的近代革命。

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通过以上对照可知，《文化偏至论》“尼佉”（尼采）来自桑木严翼（1874-1946）《尼采氏伦理说一斑》，“斯契奈尔”（施蒂纳）出自“蚊学士”烟山专太郎（1887-1954）在杂志上连载长文《论无政府主义》和专著《近世无政府主义》，它们都出版于日本明治三十五年，即1902年。考虑到当时刚到日本不久的周树人的日文程度，可大致推定关于尼采和施蒂纳的取材是在他有了高度日文阅读能力之后，具体而言，应该是在1907年《文化偏至论》构思写作之前或同时。因为周树人在动笔之前阅读并在写作的过程中参引了1906年10月1日发表在《中央公论》第21卷第10号上的金子筑水《近代思想界之趋势》一文。通过该文，可以再为《文化偏至论》增添更多也更加细腻的“马赛克”。

三、更加细腻的“马赛克”：金子筑水《近代思想界之趋势》

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そもそも十九世紀末の此の風潮とは何ぞ、此の風潮の特殊なる風格とは何ぞ、一言に尽すことは頗る難い、むしろ此の風潮の源となった人々、又は此の風潮の中心となった人々の名を掲げたらんには、読者は容易に此の風潮の何ものなるかを理解するであらう。すなわちマックス、スチルナー、ショベンハワー、ニイチエ、ギャルゲゴールド、イブセン、ストラウス、フィエルバッバ、ワグナー其の他尚トルストイなどをも加へることが出来やう。此等の人々によって代表されたる一種の風潮こそ、すなわち茲に十九世紀末特殊の一大風潮と名付けたる其れで、此等の人々が代表せる一種の風潮が、十九世紀末に於ける歐州思想界の一種顕著なる傾向であったことは、今は最早何人も異議を挿む者は無からう。⁶

【中译】抑十九世纪末之此种风潮何也，此种风潮之特殊风貌何也，要以一言概括颇为困难，莫如说若列举此种风潮源头之人，抑或此种风潮中心人物之名，读者当能容易理解此种风潮为何物。即，麦克斯·施蒂纳、叔本华、尼采、克尔凯郭尔、易卜生、施特劳斯、费尔巴哈、瓦格纳及其他尚可加入之托尔斯泰等人。此等人物所代表之一种风潮，兹可名之为十九世纪末特殊之一大风潮，此等人物代表之一种风潮，乃是十九世纪末于欧洲思想界一种显著倾向，如今已无人对此提出异议。

《近代思想界之趋势》列举了九个人物，用以代表“十九世纪末特殊之一大风潮”。《文化偏至论》从这九个人物中只选了符合自身文脉的尼采、施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、易卜生，后四个人物，施特劳斯、费尔巴哈、瓦格纳和托尔斯泰未选。这个取材范畴是由后者的论旨所决定的。

金子筑水《近代思想界之趋势》（以下简称“金文”）通过五个“纲目”，也就是设定五个问题范畴来具体探讨“十九世纪末出现的一种奇矫的风潮”⁷。原文如下。

そ便宜の為め此の風潮を下の綱目のもとに其の全體を概括しやうと思ふ、各綱目は個別に分かれたれど、其の間に互いに不離の関係あり、合一して全體を成すべきは無論である。其の綱目の主なるものは、第一個人主義附天才主義、第二非物質主義、第三主観主義附意力主義、第四厭世主義附懐疑主義、第五解脱主義附神秘主義、以上。⁸

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此处似无需中译，正如日文汉字明示的那样，金子筑水在正文里便是以上面的内容分设五个标题展开讨论。周树人的核心论旨“曰非物质，曰重个人”，所以写作时便只在“第一个人主义附天才主义、第二非物质主义”当中取材，其余都作为舍项跳过了，因此登场人物也就大为缩减。顺附一句，金文二万余字，周树人取材范围前后约占8000字左右。

其次，最明显的“马赛克”是表达这些人物特征的关键词。例如关于“个人”，金文使用的词语（日文原文）如下：

「自意識の強い」「剛情我慢」「主我的自意識的又は我執的」「驕慢不遜」「我意我慢主我」「極端なる個人主義」「個人の尊厳と人類の価値」「個人の特性の発揮」「個人主義はニイチエに至って其の絶頂に達した」「人士」「天才」⁹

它们在《文化偏至论》里生成为如下对应词语：

“自识”“刚愎主己”“自我”“我执”“骄蹇不逊”“主我”“极端之个人主义”“个性之尊严，人类之价值”“发挥自性”“若夫尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣”“大士”“天才”“大士天才”⑩

两者几乎可以无缝对接。而且，要不是看到「自意識の強い」（自我意识强劲）这个原词，《文化偏至论》里的“自识”一词还真不容易准确把握。

再如，关于“非物质主义”。金文使用的词语

（日文原文）如下：

「非物质主义者」「非物質主義」「主観主義」「唯物的傾向」「物質世界」「主観の心霊界」「客観の物質世界」「極端な主観的傾向」「客観的習慣」「自識自覚の鏡に進んだ結果」「真理の標準」「主観性即真理」「主観の善悪」「瞑想的、空想的、自省的、抒情的」「知性と感性と圓満に調和した」「理想的人格（或いは理想とされた人格）」「勇猛奮闘の功を収め得る人格」「絶大な意力（パワフルな人格）」「意力的人格」¹¹

它们在《文化偏至论》里生成为如下对应词语：

“非物质主义者”“唯物之倾向”“主观主义者”“主观之心灵界”“客观之物质界”“主观倾向之极端”“客观习惯”“渐自省具内曜之成果”“真理准则”“惟主观性，即为真理”“主观之善恶”“渊思冥想”“自省抒情”“知见情操，两皆调整”“理想之人格”“勇猛奋斗之才”“绝大意力之士”“意力之人”⑫

本名金子马治，长野县人，哲学家、文艺评论家。早年就读东京专门学校（今早稻田大学）英语科与文学科，师从坪内逍遥、大西祝。1893年以优等毕业，论文《诗才论》获逍遥称誉。此后任教于母校，活跃于《早稻田文学》，与岛村抱月并列为第一期《早稻田文学》的中心人物。其早期评论《国民文学与世界文学》《浪漫派的世界观与文学》确立了以浪漫主义精神阐释国民文学之方向。1898年提出社会小说的理论界定。1900至1903年赴德国留学，回国后任早大教授，兼从事哲学、美学研究，倡导艺术与宗教、美的价值之探究。其陆续发表的《克尔凯郭尔之人生观》（1906年9月）、《近代思想界之趋势》（1906年10月）和《个人主义之盛衰》（1908年9月）等在评论界产生极大影响。其他《艺术的价值》《自然主义论》《浪漫主义与自然主义之对照》等文，主张以审美理想主义超越自然主义与现实主义的对立。大正期以后专注哲学体系研究，出版《现代哲学概论》《哲学概论》《艺术的本质》等著作。1937年开设“哲学与文艺的归一”讲座后卒，享年六十七岁。其遗著由理想社刊为《金子博士选集》上下两卷。

四、由“马赛克”碎片而板块

通过以上关键词所呈现的“马赛克”碎片，可以比较容易地找到相关内容的更大的板块。例如，

（一）关于“个人”，关于19世纪末的人性特征，金文用“性癖”表示人格特征，并谈到了这种人格特征在文艺作品中的表现。

茲に論ぜんとする個人主義も、畢竟此の一斑の性癖に根せざることは争ふべからず。一般の性癖とは外ならず、十九世紀末に於ける民心の著く主我的自意識的又は我執的と成り来たった一事である。近代民心の著く主我的又は自意識的に成り来たった一事は、近代の詩歌小説の上に、最も明らかに現はれて居る、近代詩歌小説の上に現はれて居る人物は、孰れも自意識の強い、剛情我慢な昔気質の老人の目から見れば、如何にも我儘勝手で己れあるを知って他あるを知らざる驕慢不遜の人物が多い。⑬

【中译】兹将论述之个人主义，归根结底，亦源于此种一斑的性癖，此是无可争辩之事。无外乎是一般之性癖，即在十九世纪末，民心显著变得主我、自我意识性或我执。近代民心显著变得主我或自我意识性，此一事在近代诗歌小说中表现最为明显。近代诗歌小说中现身之人物，大多自我强烈，在昔日气质之固执老人眼中，显得极其任性妄为，只知有己，不知有他，傲慢不逊之人物甚多。

周树人将“性癖”译成人性，转化为如下话语：

试案尔时人性，莫不绝异其前，入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌。如诗歌说部之所记述，每以骄蹇不逊者为全局之主人。此非操觚之士，独凭神思构架而然也，社会思潮，先发其朕，则迻之载籍而已矣。⑭

尼采和施蒂纳的“马赛克”例子前面已经介绍过了，这里再来继续看叔本华、克尔凯郭尔和易卜生的例子。

シヨペンハワーは、無知盲目な下級民が天下に横行せるさまを見て、人類は一切無知、盲目、賎劣、野卑、忌むベく悪むベき動物と思込み、民主的傾向に反対し、夙に天才の貴むベきを號呼した。イブセンこそ其の解釈者と呼ばれたるデンマークの詩人的哲学者キャーケゴールドは、ひとへに個性の発揮を最高の道徳となし、他を顧るは無益とまで絶呼した。更に近代の文芸の上には、最も明らかに此の個人主義の脈が寫出だされて居る、而して其の代表者は無論イブセンであらう。（中略）無論イブセンは単に社会民主的傾向に反抗したのみでは無い、あらゆる痼疾となった旧習慣、旧信仰、旧道徳に反抗したのであるが、更に民主的傾向に助けられて、次第に浅薄、卑賎、虚偽、軽薄、あらゆる腐敗と罪悪とに充満せる近世の暗黒面を見ては、彼は慷慨、憤慨の情に堪へなかったのである。無知、盲目、野卑、陋劣の愚民が天下に横行し、奸佞邪悪忌むべく悪むべき徒輩は社会に跋扈して、真に気宇の高い品性の貴い個人は、空しく擾々たる俗塵のの渦中に巻き去られ、個人の尊厳と人類の価値と、挙げて皆無くならんとする社会の趨を勢見ては、イブセンはげに人道のため個人の特性の発揮を絶叫せざるを得なかったのである。⑮

【中译】叔本华目睹无知盲目之下民横行天下之景象，思人类尽是无知、盲目、卑劣、野蛮、应受唾弃之动物，反对民主倾向，夙已高呼当贵天才。易卜生被称为其解释者之丹麦诗意哲学家克尔凯郭尔，甚至大声疾呼，唯有发挥个性才是最高道德，顾及其他皆为无益。更在近代文学艺术中，此种个人主义脉络之描绘最为明显，而其代表者无疑是易卜生。（中略）易卜生当然不仅限于反抗社会民主倾向，他反抗一切成为痼疾之旧习俗、旧信仰、旧道德。进尔，当看到托民主倾向之助，而逐渐充满浅薄、卑贱、虚伪、轻浮，以及种种腐败与罪恶的黑暗面，他之慷慨愤怒之情至无以堪。无知、盲目、野蛮、陋劣之愚民横行天下，奸佞邪恶、应受唾弃恶徒跋扈社会，真正气宇轩昂、品性高贵之个人，却徒然被卷入扰扰俗尘之漩涡，个人之尊严，人类之价值，丧失殆尽。目睹社会趋向如此，易卜生确实不得不为人道而高声疾呼：发挥个人之特性。

上面这段话，在《文化偏至论》中转化为第四段如下文本：

至勖宾霍尔（A．Schopenhauer），则自既以兀傲刚愎有名，言行奇觚，为世希有；又见夫盲瞽鄙倍之众，充塞两间，乃视之与至劣之动物并等，愈益主我扬己而尊天才也。至丹麦哲人契开迦尔（S．Kierkegaard）则愤发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉。其后有显理伊勃生（HenrikIbsen）见于文界，瑰才卓识，以契开迦尔之诠释者称。其所著书，往往反社会民主之倾向，精力旁注，则无间习惯信仰道德，苟有拘于虚而偏至者，无不加之抵排。更睹近世人生，每托平等之名，实乃愈趋于恶浊，庸凡凉薄，日益以深，顽愚之道行，伪诈之势逞，而气宇品性，卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂，个性之尊严，人类之价值，将咸归于无有，则常为慷慨激昂而不能自已也。如其《民敌》一书，谓有人宝守真理，不阿世媚俗，而不见容于人群，狡狯之徒，乃巍然独为众愚领袖，借多陵寡，植党自私，于是战斗以兴，而其书亦止：社会之象，宛然具于是焉。

笔名野之人，号斄牛生，明治三十年代后期文艺评论家。出生于山形县庄内藩士之家，高山樗牛之弟。毕业于东京帝国大学德国语文学科。早年主张以综合的视角研究德国文明，任《帝国文学》编辑委员，发表《国家与诗人》等评论，提倡“天才主义”与个人尊重思想，强调国家与民族的伟大依赖于天才的创造精神。此思想逐渐发展为对明治宪法“政权神圣不可侵犯”条款的批判，因而辞去职务。其后受易卜生思想影响，撰文阐释个人主义的意义，对日本近代思想转向产生影响。大学时代又受小泉八云及拉斐尔·冯·科培尔启发，转而研究希腊精神与西方文明根源，批评十九世纪唯物与自然主义的“凡人化”倾向，主张精神天才的复兴。其代表作《艺术与人生》（1907）以艺术为人生终极安顿之所，总结其哲学与美学思想。1907年罹患肺结核后仍著述不辍，1909年留下遗稿《余之意志》辞世，享年31岁。1913年姊崎嘲风等编辑出版其遗稿《哲人何处有》。

金文除“娜拉”一词外，并未提到易卜生的具体作品。周树人在上面文本中所加“其如《民敌》一书”云云，则另有所本，其材源与《摩罗诗力说》里登场的“伊孛生”¹⁶相同，出自斋藤信策《艺术与人生》（1907年）一书。¹⁷

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ニイチエに至ては、最も激烈に社会民主的傾向に反抗し最も高く個人主義の旗を翻せる者、其の主義主張は広く世に知られたれば、殊更茲に叙説するまでも無い。彼は実に民主党又は愚民本位党の強敵にして、貴族と又は天才本位との大なる味方であった。彼は民主的傾向に頼って、社会の元気、風尚が急転直下の勢いで堕落し行く、さまを見て、従来の所謂文化も最早これまでと覚悟した。彼は堕落腐敗する此の多数の愚劣な徒輩を犠牲に供して、むしろ少数天才の出現を社会進歩の必然なる約束と考へた。彼れは小数天才者の力に頼って、初めて社会は其の活動を遂げ得るものと考へたのであった。ロマンチックなる個人主義はニイチエに至って其の絶頂に達したと謂ふべきであらう。⑱

【中译】至于尼采，其反抗社会民主倾向最为激烈，乃执个人主义旗帜最为高扬者，其主义主张，广为世人所知，在此无需赘述。他实乃民主党或愚民本位党之劲敌，贵族或天才本位之盟友。当他看到，仰赖民主倾向之助推，社会元气、风尚急剧堕落，顿悟既往之所谓文化已走到尽头。他认为，不若牺牲堕落腐败之众多愚劣之徒，以换取少数天才之出现，乃社会进步之必然约定。他相信，唯仰赖少数天才者之力，社会方得以完成其活动。浪漫个人主义，至尼采可谓到达绝顶。

于《文化偏至论》第四段中所见“尼佉”：

若夫尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也。

（二）“非物质主义”论述中的对应板块。

首先是对19世纪“唯物质文明”的批评。两者共同的关键词是物质“偏颇”导致“文化之精髓”和“文明之神旨”的“消磨”“破坏”“绝灭”和“消耗”“灭亡”“具尽”。

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假令物質文明は現実生活の根底なるにせよ、若し物質文明のみが唯一の文明と考へられ、唯物的傾向が、社会の最大傾向となりて、一切他の方面か忽緒に附せらるゝに至ては、果たして其れが真の文化の域に進んだものと見倣さるベきてあらうか、むしろ其の偏頗なる発達によりて、文化の真の精髄は甚しく消磨され破壊され絶滅されるの悲境には陥らざるか。果然十九世紀に於ける物質的文明は、明らかに其の短所を暴露し来たった、一切は物質化され俗化されて、文化の真の精髄は甚しく磨滅され毀損された。すなはち極端な唯物的傾向は、人心をひとへに客観の物質世界のみに着眼させ、一切主観の内的生活を忘却させた、外界あるを知って、内界あるを忘れさせた、人類生活のたゞの条件なる物界のみに着眼させて貴い目的を備へたる精神生活を失念させた。物欲の囚はれとなった近代人士の精神は、甚しく浅薄な貧しい哀れな姿にやつれたのみならず、あらゆる虚偽、腐敗、罪悪が其の間に萌して内的精霊の光は次第に薄らぎ行くの傾向を示した。⑲

【中译】即便物质文明为现实生活之根柢，倘以物质文明为唯一文明，唯物倾向成为社会最大倾向，一切其他方面倏忽间达此地步，果可视其进入真正文化之域乎？反则因其偏颇发达之助，文化之真髓不会陷入严重消磨、破坏、灭绝之悲境乎？果然，十九世纪物质文明，显然暴露其短处，一切都被物质化、被俗化，文化之真髓严重磨灭、毁损。即，极端唯物倾向，使人心着眼于客观物质世界，而忘却一切主观内在生活，只知有外界，却忘有内界，只着眼于作为人类生活条件之物界，从而遗忘具有宝贵目的之精神生活。沦为物欲囚徒之近代人士，其精神不仅严重浅薄、贫困和可怜，而且种种虚伪、腐败、罪恶萌生其间，内在精灵之光遂呈黯淡倾向。

《文化偏至论》：

不知纵令物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽矣。递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。⑳

和原文的意思相对照，《文化偏至论》这段文本处理，可谓简洁、准确而且传神。

（三）将“物质主义”与“主观主义”对蹠，以“主观”抗拒“物质”者，在构文上，金文与《文化偏至论》亦呈现一致。前文以“理想主义再次抬头”（アイデアリズムは、再び其の頭を揚げ）登场，后文则对应以“有新神思宗徒出”。请看两段对照。

形勢斯くの如く非なるに至ては、流石にアイデアリズムは、再び其の頭を揚げ来たざるを得ない、人類の尊厳を意識せる天才は猛然決起して其の大勢に反抗せざるを得なかった。されば茲に論じつゝあるニイチエ、イづセン等の超人派が、奮起して此の唯物的傾向と之れに附帯せる浅薄なへドニズムと戦ったのみならず、他の比較的穏健なる学者、批作家、文芸家すら、極端な唯物的傾向は精神生活を腐蝕するものとして、現代文明を悲観するの声を放ったは、真に十九世紀末の大勢とも謂ふべきであらう。㉑

【中译】形势发展如此不堪，理想主义终于不得不再次抬头，天才们意识到人类之尊严，不得不猛然奋起，以反抗其大势。故不仅兹所论之尼采、易卜生等超人派，奋起与此唯物倾向及其附带之浅薄享乐主义作战，甚至其他相对温和之学者、评论家、文学家，亦以为极端唯物倾向腐蚀精神生活，而发出悲观现代文明之声，此真可谓十九世纪末之大势。

上面的这一出场，经周树人润饰后显得更加紧凑而有气势。

时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡。即其他评骘之士，以至学者文家，虽意主和平，不与世迕，而见此唯物极端，且杀精神生活，则亦悲观愤叹，知主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉。

紧接着，是关于“主观主义”的正面阐释。

非物質主義と相並んて、むしろ之れと不離の関係を保って、而して又一面前の個人主義と脈を同じうして、主観主義、又は主観的傾向は十九世紀末の一大風潮であった。ここに主観的傾向といへるは、一には一切主観を標準として物を律するの傾と、又一には客観の物質世界よりは主観の心霊界を重んずるの傾とを指す。一切主観を標準とするの傾向――極端な主観的傾向は十九世紀末に於ける一斑の風潮てあった。主観的傾向とは、必しも主義的又は我執的傾向では無い、すべて主観の深い満足を最後の基準とする傾、客観的習慣に盲従せずして、其等を蔑視して、ひとへに自家主観の世界を最高の基準とする傾てある。斯かる主観的傾向は眼を廣く外界又は世間にはくばらず、むしろ、一切客観界には眼をつぶりて、ひとへに主観の壺中の天地に来往し、すべて主観の確信と主観の満足とに従って動く傾、別に自家中心的傾向と云ふも差支ない。斯かる傾向は、言ふまでも無く、一面より言へば、民心が自識自覚の鏡に進んだ結果であらう。茲に論じつゝあるショベンハワー、ニイチエ、キヤーケゴールド等は、孰れも極度に此の傾向を示せる者、就中キヤーケゴールドは、真理の標準は客観に存在せずして、主観に存すると説き、主観性即真理と断じ、更に一切の道徳的行為は、客観の結果如何は問はず、たゞ主観の善悪如何を以て判ずべきものと叫んだ。過去の如く主観的傾向が強まるにつれ、人心はおのづから外に向かはずして内に向ひ、随ってまたおのづから瞑想的、空想的、自省的、抒情的となれる、これ将た自然の結果である。

【中译】与非物质主义并存，甚至与之保持密不可分之关系，且与前述个人主义同脉相连，主观主义，或主观倾向，即十九世纪末之一斑风潮。兹所谓主观倾向，一方面指以主观为标准评判事物之倾向，另一方面指相较客观物质世界，更重主观心灵界之倾向。以一切主观为标准之倾向——极端之主观倾向，是十九世纪末之一种显著风潮。主观倾向并非一定是主义或我执之倾向，而是一切以主观之深刻满足为最终标准之倾向，是不盲从客观习惯，蔑视此等习惯，仅以自家主观世界为最高标准之倾向。斯种主观倾向，非放眼外界或世俗，闭眼一切客观界，仅往来于主观壶中之天地，是完全依从主观确信与主观满足而动之倾向，称之为自家中心倾向亦无妨。不言而喻，就一方而言，此乃民心入于自识自觉之境之结果。兹所论叔本华、尼采、克尔凯郭尔等，皆极度呈现此倾向者，就中克尔凯郭尔宣称真理之标准不在客观，而在主观，断言主观性即真理，进尔主张一切道德行为，不问客观结果如何，而应以主观之善恶如何判断。随着过去主观倾向之增强，人心自不再向外，而是向内，随之亦自为冥想、空想、自省、抒情，此正是自然之结果。

这里以《文化偏至论》下文相对照，则可知两者“板块”相合。彩字以外部分，系周树人所作的发挥。

主观主义者，其趣凡二：一谓惟以主观为准则，用律诸物；一谓视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊。前者为主观倾向之极端，力特著于十九世纪末叶，然其趋势，颇与主我及我执殊途，仅于客观之习惯，无所言从，或不置重，而以自有之主观世界为至高之标准而已。以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省具内曜之成果可也。若夫兴起之由，则原于外者，为大势所向，胥在平庸之客观习惯，动不由己，发如机缄，识者不能堪，斯生反动；其原于内者，乃实以近世人心，日进于自觉，知物质万能之说，且逸个人之情意，使独创之力，归于槁桔，故不得不以自悟者悟人，冀挽狂澜于方倒耳。如尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致；而契开迦尔则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，至凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。其说出世，和者日多，于是思潮为之更张，骛外者渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域。㉒

（四）古今“理想”——“神思宗”与“新神思宗”之比较

首先，看金文对19世纪末和18世纪人格之不同所做的比较。

たゞし十九世紀末に於ける理想的人格と、前代の理想的人格との間におもしろい対照がある。十八世紀の頃世人の理想と仰いた人格は、知見に於てか又は情操に於てか調和整正の姿を保て居る圓満なる人格であった。主智派の理想と仰げる人物は、聡明叡智、主観の小宇宙の裡に客観の大宇宙を縮写せるが如き徹底的人物で、此の傾向はヘーゲルに至って其の頂上に達した。ロマンチシズムまたはクラシズムは、シヤフツベリーやロッソーの跡を追うて、感情の要求を容れたれど、尚情操の圓満に調和統一された静な姿を其の理想と仰いだ。シルレルの所謂「美しい霊魂」は、其の当時の理想的人格で、其の「美しい霊魂」とは知性と感性と圓満に調和した、所謂古典式人格に過ぎなかった。しかるに十九世紀に近づくに従ひて、世人の理想とする人格は次第に変って来た。時勢は著く現実的と成来たって、昔人の揚げたる夢のような美しい人格は、現実的精神的には最早ふさはしいからぬ者と感ぜられた。然かのもならず、世間次第に自省的反省的と成来たって、精密に内的生活を観測せる結果、古人の妄想せる如き何等の不調和も矛盾もない圓満具足の姿は、決して現世に於て吾人の理想とすべき人格にあらざるに想ひ至った。即ち十九世紀末に於て理想として揚げられた人格は、智情圓満な精神にはあらずして、むしろ意力に於て秀でたる、詳しく言えば、情意の方面に於て、現実世界に処して勇猛奮闘の功を収め得る人格であった。静にして美しい霊魂よりは、撞着矛盾を蹶倒し、理想を現実に成し得るパワフルな人格が、真の理想的人格と仰がれた。論理の方面に於ても、昔の主智派は倒れて、情意を精神現象の根本と見るブランクリズム流行の学説となった。さればショベンハワーは、自家の内助的生活を自制して、夙に意力これ世界の本體と喝破した。更に渾心意力の塊であったビスマークは、事実の上に当代の理想的人格を示したのである。カント、フイヒテが、Primat des Willensの思想は、十九世紀末に至って、初めて実現された趣がある。

ニイチエが超人とは何ぞ、絶大な意力満てる神人ではないか。イプセンが画ける人物は如何、革命的傾向を備へたる奮闘的人格ではないか。十九世紀末に於て、一斑に理想とされた人格は、おほむね此の種類の意力的人物である。翻て思ふに、十九世紀末に於て、斯くの如く意力的人格の貴まれしは、斯かる革命期に於て現実世界に処するには、強大なる意力を要するからでもあらうが、他の半面より言へば、明らかにこれ現代人士の弱点を暴露せるものと見ざるを得ず。現代人士が著しく多感となり繊弱と成来たれるは争ふべからざる事実にして、所謂薄志弱行は十九世紀末人心の弱点たるに相違ない。自家の繊弱無力を感ずるの時は、すなわち強大なる意力の人たらんを願ふが、人情の自然ではあるまいか。ニイチエが超人説の由来は明らかに此の邊の消息を漏らせるものにあらずや。㉓

【中译】然而，在十九世纪末理想人格与前代理想人格之间，存在一种有趣对比。十八世纪时，人所仰慕之理想人格，於知见於情操皆保持以和谐整齐之姿，为圆满人格。主智派仰为理想之人物，聪明睿智，仿佛将客观大宇宙缩写于主观小宇宙当中之彻底人物，此倾向至黑格尔达其顶点。浪漫主义或古典主义，追随沙弗斯伯利或卢梭之迹，承认情感要求，却仍以和谐统一于情操圆满之静态为理想。席勒之所谓“美丽灵魂”，系当时理想人格，而其“美丽灵魂”亦不过是知性、感性圆满调和之所谓古典式人格。然而，随着十九世纪临近，世人理想之人格逐渐变化。时势显著日渐现实，昔人如梦般美丽人格，早已被认为不再适合现实精神。于是，世间渐次自省反省，通过精密观察内在生活，其结果是人们意识到，古人所幻想毫无不和谐或矛盾之圆满具足姿态，绝非身处现世当中之吾人理想人格。即，十九世纪末所推崇之理想人格，不在于知情圆满之精神，而在于意力卓越，详而言之，能在情感与意志方面，对处现实世界，勇猛奋斗并取得成就之人格。与其静谧而美丽之灵魂，莫如打破冲突与矛盾而将理想变为现实，此种强大人格，方被推崇为真正之理想人格。在逻辑方面，昔日主智派已倒下，布兰克尔主义以情感和意志为精神现象之根本，成为流行学说。因此，叔本华自律自己之内在生活，夙已喝破惟意力为世界本体。而通体意力块结之俾斯麦，事实上已展现当代理想人格。康德、费希特“意志至上”（Primat des Willens）之思想，至十九世纪末似方得以实现。

尼采之“超人”，何也？岂非充满绝大意力之神人乎？易卜生之所描写人物如何？岂非具备革命倾向之奋斗人格乎？十九世纪末一般理想人格，概此类意力人物。反而思之，十九世纪末之所以如此推崇意力人格，或因处此革命时期，应对现实世界需要强大意志力，然另一面而言，现代人士之弱点亦暴漏无疑。现代人显著变得多感而纤细，此乃不争之事实，所谓薄志弱行，无疑十九世纪末人心之弱点。当自感纤弱无力之时，即渴望成为强大意力之人，岂非常情之自然？尼采超人说之由来，岂非明显透露此边之消息者焉？

《文化偏至论》第五段“然尔时所……”以下，基本完整呈现并且衍义强化了上面的意思：

然尔时所要求之人格，有甚异于前者。往所理想，在知见情操，两皆调整，若主智一派，则在聪明睿智，能移客观之大世界于主观之中者。如是思惟，迨黑该尔（F．Hegel）出而达其极。若罗曼暨尚古一派，则息孚支培黎（Shaftesbury）承卢骚（J．Rousseau）之后，尚容情感之要求，特必与情操相统一调和，始合其理想之人格。而希籁（Fr．Schiller）氏者，乃谓必知感两性，圆满无间，然后谓之全人。顾至十九世纪垂终，则理想为之一变。明哲之士，反省于内面者深，因以知古人所设具足调协之人，决不能得之今世；惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想：其为人格，如是焉耳。故如勖宾霍尔所张主，则以内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世界之本体也；尼佉之所希冀，则意力绝世，几近神明之超人也；伊勃生之所描写，则以更革为生命，多力善斗，即迕万众不慑之强者也。夫诸凡理想，大致如斯者，诚以人丁转轮之时，处现实之世，使不若是，每至舍己从人，沉溺逝波，莫知所届，文明真髓，顷刻荡然；惟有刚毅不挠，虽遇外物而弗为移，始足作社会桢干。排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖，则具有绝大意力之士贵耳。虽然，此又特其一端而已。试察其他，乃亦以见末叶人民之弱点，盖往之文明流弊，浸灌性灵，众庶率纤弱颓靡，日益以甚，渐乃反观诸己，为之欿然，于是刻意求意力之人，冀倚为将来之柱石。此正犹洪水横流，自将灭顶，乃神驰彼岸，出全力以呼善没者尔，悲夫！㉔

五、《文化偏至论》的结尾处理

金子筑水写作《近代思想界之趋势》一文，旨在于探讨19世纪末欧洲思想界之一大特殊思潮及其对20世纪“新精神”“新生活”的潜在影响。他将这股思潮统称为“新浪漫主义”，分六节展开论述。除“第一  序”和“第六  结论”之外，中间的第二至第五分别讨论“新浪漫主义”的四个主要特征：个人主义附天才主义、非物质主义及主观主义附意力主义、厌世主义附怀疑主义、解脱主义附神秘主义，并将这些思想倾向归结为是对19世纪文明反抗的结果。其结论是（1）19世纪末新浪漫主义批判了现代文明弊端，具有破坏性，但缺乏建设性，未能明确描绘新生活蓝图；（2）新浪漫主义并非20世纪新精神的最终形式，而是其前驱，其反映的是从十九世纪物质文明向更深刻、庄严的精神生活的过渡；（3）20世纪新精神，将超越19世纪的浅薄乐观主义，内在生活和个人尊严得以深化和加强，人生观或更具“复杂幽玄”的“神秘性质”，而“深化内在生命之意义，将是二十世纪的新精神”；（4）俄国近代思潮或对20世纪新精神有重要启发，值得关注。

如前所见，《文化偏至论》围绕“非物质”“重个人”这一主题，主要取材于金文的第二和第三节，但在结尾的第六段，也相当程度地参照并化用了“第六  结论”的内容。

首先，周树人对“度越前古，凌驾亚东”的“欧洲十九世纪之文明”予以整体肯定，这种对东西文明概观比较的维度，是在金文里所几乎看不到的内容。

其次，与金文相比，周树人对“偏于一极”的“新宗蹶起”给予更为坚定的肯定。金文虽然承认“个人的、非物质的、精神的、主观的、厌世的兼解脱的倾向”“在整体上超脱俗流”，但对“二十世纪新文明”能否“直接胚胎于十九世纪末之思潮”，能否“直接视为二十世纪新精神”，无法做出“轻率之判断”²⁵。周树人在保留金文这一“保留”的前提下，做出了更加有确信的肯定：“其将来之结果若何，盖未可以率测。然作旧弊之药石，造新生之津梁，流衍方长，曼不遽已，则相其本质，察其精神，有可得而征信者。”㉖

第三，周树人认同金文对20世纪“新生活”“大体轮廓”的“空想”，并更具乐观憧憬之情。试比较下面两段可知。

試に其の大體の輪郭を空想せんか、将来の新生活は、必ずや十九世紀文明の弊を解脱して、十九世紀文明と頗る趣を異にする沈痛荘厳な生活ならざるべからず、十九世紀文明は新ロマンチシズムの絶叫せる如く、内的生活を忘ぜる物質的文明であった、精神生活の光は著く薄らいで、あらゆる方面に浅膚浮薄な気風のはぴこった文明であった、故に二十世紀の新精神は、内的生活を強め且深うするものでなければならぬ、精神生活の光を発揮せしむるものでなければならぬ、新ロマンチシズムの唱導せる如く、吾人の主観的傾向は尚益々進むであらう、幼稚な浅薄な客観的夢幻生活醒めて、吾人は益々主観的又は自覚的生活の度を強めるであらう、内的生活はそれによって、益々強められ、人類生活の意義は、之れによってますます深められるのである。個人の尊厳の意義の次第に明らかにされ且深めらるべきは言ふまでもない。㉗

【中译】不妨试想象其大致轮廓，将来之新生活，必摆脱十九世纪文明之弊，与十九世纪文明颇异其趣，而为沉痛庄严之生活。十九世纪文明，如新浪漫主义所大声疾呼，是遗忘内在生活之物质文明。精神生活之光显著黯淡，文明风气之浅薄浮躁，弥漫于各个方面。故二十世纪之新精神，内在之生活必强且深，精神生活之光必发挥而耀。正如新浪漫主义所倡导，吾人主观倾向将益发推进。幼稚而浅薄之客观梦幻生活将会苏醒，吾人主观与自觉生活将更得强化。内在生活因此而更为加强，人类生活之意义，亦将因此更为深化。个人之尊严，其意义渐次被明确且深化，则毋庸赘言耳。

上面这段话，在《文化偏至论》第六段里化作如下文本：

二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤？精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤？成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。

相比之下，金文略显重复、啰嗦，经周树人处理后，变得简洁，明晰且铿锵有力。最后一句当中的“二十世纪新精神”和“狂风怒浪”这两个词组，也是取自上面金文同一段落的最后部分。

总之，周树人借助金文的“结论”，导出了自己的“结论”。他不再像金文那样犹豫如何给19世纪末“新浪漫主义”思潮下结论，而是坚定而彻底地接纳其中的“个人主义”和“非物质主义”，并确信其为“旧弊之药石，造新生之津梁”。因为他的立意不在思想分析，而是要在“狂风怒浪之间，恃意力以辟生路”。这个比喻在《文化偏至论》中反复出现，“知主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟”㉘，“此正犹洪水横流，自将灭顶，乃神驰彼岸，出全力以呼善没者尔”㉙。对他而言，这是关系到当下和今后的死活问题。周树人借助金文的启迪，在提出与生存本身休戚相关的文化发展方向诉求的同时，也在构制自己的文化理念，并将其铸入自身人格。正像他在此前发表的《摩罗诗力说》中呼唤“精神界之战士者安在”㉚一样，在寂寞的中国，当找不到这样的战士时，他便以这样的战士自任。“排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖，则具有绝大意力之士贵耳”㉛，而在这样的绝赞声中，迎面走来的又何尝不是“摩罗诗人”，又何尝不是他要做的人。文中明示，他想做一个“洪水横流，自将灭顶，乃神驰彼岸，出全力以呼善没者”的悲壮之人。

《文化偏至论》是身处“越境”之地的28岁的周树⼈“以自悟者悟⼈”——阅读与传播的习作，是把明治语境下的“个⼈主义”熔铸于自创⽂体的产物。《文化偏至论》之成立，不仅标志着中国诞生了同步于世界思潮的“个⼈主义”文本，也标志着周树⼈在自我⼈格塑造中又大大前进了⼀步。

尾声：《文化偏至论》备忘录

（二）关于材源。《文化偏至论》写作素材构成如下：金子筑水《近代思想界之趋势》（1906年10月1日）之第二、第三和第六，是“非物质”“重个人”的论题框架和关于“神思宗”“神思新宗”的主要素材来源；桑木严翼《尼采伦理说一斑》（1902年8月15日）“十四．文化之国土”是“德人尼佉”的材源；“蚊学士”烟山专太郎《论无政府主义（续）》（1902年2月20日）和《近世无政府主义》（1902年4月28日）是“德大斯契纳尔”的材源；斋藤信策（1878-1909）《艺术与人生》（1907年6月24日）是“易卜生”的部分材源。 #

（三）关于材源著者、著述、时代背景以及与周树人之关系，皆可单立探讨。在此仅提示两点。第一点，关于“克尔凯郭尔”和“尼采”，金子筑水还另有《克尔凯郭尔之人生观》（1906年9月1日）³²和《个人主义之盛衰》（1908年9月1日）³³详论，且皆在周树人的阅读范围内；第二点，就像以“神思宗”和“神思新宗”对译“十九世纪末之一大风潮”或“新浪漫主义”是一种创造性解读一样，以“偏至”来概括西方思想文化的发展动态，也属于周树人创造性（造词）解读，向他呈现读取对象的当然包括金文却不限于金文，烟山专太郎的“无政府主义”论，可谓关于叔本华、施蒂纳和尼采等“极端个人主义”在历史动态中“反拨”“反抗”的祖述，其叙述模式和内容影响了此后相关论题的论者，如，此后的幸德秋水（1871-1911）和久津见蕨村（1860-1925）³⁴——他们又进而影响了中国，当然也包括金子筑水。 #

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（四）金文结尾，在“思考西洋式人生观”的同时，也提醒人们注意“俄国最近代思潮对二十世纪新精神的重大意义”㉟。这是日俄战争后日本知识界关注对象转移的具体体现。金文的呼吁并非转注的先声，却是对先声的回应。这种回应也同样体现在1906年之后的周树人身上。

原文刊于《鲁迅研究月刊》2025年第8期。

李冬木，吉林长春人。日本佛教大学文学部中国学科长、教授，哈佛大学燕京学社访问学者，复旦大学客座教授，吉林大学客座教授。主要研究领域为中国近现代文学与中日近现代文学关系。

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