我们用语言来讨论东洋。我们讨论它，用轻快的语气与和自信的词藻将其点缀、重组、收入档案，亦或是侵犯。这些轻快与自信源于讨论“东洋”的必要——无论何为“东洋”，它都如信使一般，带来了疑问与关于疑问的历史。“东洋”注定富有惊奇，因为若东洋确是自明的，那么便无所谓对东洋的任何疑问。疑问意味着飞地与绝境的在场，于是东洋学随书信展开。它自彼方漂泊而来，自内心涌现而出，带着繁荣的知识与热切的经验向我们展示其自身的鲜活，它注定属于我们，正如信件必定归于收信者，却也在根本上由陌生的寄信者书写，并带着沿途的风景与注定可怖的方言。
这种迟疑与扭捏让人尴尬不安。它使我们背信弃义，要么忘却了东洋，要么忘却了东洋的起源；对“本土”的宣称是否注定要忘却寄信者的存在？我们又如何在“本土”中发现“东洋”？而思考，在这一忘却的境地中又该如何展开？这种扭曲的姿态，这种暧昧的缠绕，是我于阅读中深刻体悟的——它胜过了我今年所读与所思的一切。它要我们去回信，去翻越日本海与太平洋。它使我们关照并走向托特——这一书写之神、这一信使之神。
之后，我想就哈若图宁（Harry D. Harootunian）、加藤典洋、铃木登美（Tomi Suzuki）与酒井直树（Naoki Sakai）等人的论述展开这一东洋的历险。
Harry D. Harootunian，15 Enero，2002
在《被现代性超克：战间期日本的历史、文化与共同体》（*Overcome by Modernity: History, Culture, and Community in Interwar Japan*）中，哈若图宁对“近代的超克”进行了梳理。他论述的批判性从书名便可见一斑——「近代の超克」通过两个所有格连接的名词来表示“超克”，而非及物语法结构，而「近代の超克」的英译overcome modernity（近代を超克する）则相反。这种结构使两个名词处于平等地位，同时模糊了它们之间的因果关系与时间顺序，也因此，这一表述暗示了两种时间性的同时可能性。哈若图宁因此提出了overcome by modernity（近代による超克）这一双重揭示。他向我们表明，现代性本身已是一种克服，任何试图想象对克服的克服的尝试，都只能导致对历史辩证法暴力的诉诸与对现代性进程的再次肯定。因此，日本的近代本身便是一种失落，日本的战败也因此不仅是政治层面的战败，更是现代性层面的战败。
在更根本上，哈若图宁意欲对日本当时的时间/空间状态提出指摘，而这同时构成了他行文的缺陷与宝贵之处。我无比认同他对于历史的态度，即对于事件的判断势必将我们召唤至历史的现场，而非结果之中，也就是说，需要回到时间性的当下之中。这种当下不仅是一个时刻（moment），更是一个巨大的情势（situation），其标记着共存过去的痕迹、不同活动领域间的不均衡时间性、异质性、不可化约的分歧和差异，以及那些排除了将社会现实关联到无中介直接性显现的可能性。这使他走向马克思，并与阿多诺和阿尔都塞相共鸣——只要阅读他的任意一篇文章，我们都能理解这一谱系对他的影响是多么深远。而这也让哈若图宁的任何批判与历史化企图都受到了严重阻碍，使他的书写旁征博引、语法庞杂而又高度抽象。（这涉及哈若图宁一直以来的理论姿态与立场，关于此，我想在结尾展开。）
Harry D. Harootunian，17 Noviembre，2023
Harry D. Harootunian，25 Mayo，2017
Harry D. Harootunian，5 Febrero，2019
但遗憾的是，尽管哈若图宁在书中明确展开了对法西斯主义与军国主义的批判，对这一历史情势如何致使日本知识人走向深渊的测绘工程依旧没能得到充分的发掘。每当这个时候，哈若图宁的处理便十分“暴力”，以此来去保证其论述的必然效应，哪怕在他最新的作品《拟古与现实：日本与全球法西斯想象》（*Archaism and Actuality: Japan and the Global Fascist Imaginary*）（2023）中，他也依旧没有停止这一工程。而他对小林秀雄、折口信夫的批判指向，恕我直言，我无法认同，且对于他不无轻快地将三木清和户坂润对峙的做法，我亦认为其存在不小的问题——实际上，这一处理一直贯彻于他写作生涯之中。如在《面对资本与帝国：重思京都学派哲学》（*Confronting Capital and Empire: Rethinking Kyoto School Philosophy*）（2017）与《不均衡的时刻：思考日本现代史》（*Uneven Moments: Reflections on Japan’s Modern History*）（2019）中，他谈到：
三木清通过以直接遭遇的世界结构取代历史与叙事共享的时间结构，成功以世界史性的同一替代了日常性（将后者并入前者）。其结果，他冒险为空间提供的静态面貌牺牲了时间形式的力量，并最终体现于帝国的时代性形象之中。他极具说服力地联结世界史领域与日常性的尝试，是提议日常性乃环绕世界史性的圆周，因它处处是“历史的中心”。更关键的是，世界史性形式由民族国家所中介——它抓住当下提供的机遇并赋予其新方向与领导权，这最终采取了大东亚共荣圈的政治形式。就此而言，日常性（“生活经验”）被隶属并同化于更广阔的民族叙事——即概念化建构。
由于户坂润将日常及其物质性界定为哲学的使命，他得以主张当下日常为哲学反思的恰当范畴。日常的物质性要求人们摒弃各类先验思辨——这类思辨总会将日常的经验维度与历史维度悬置不论。脱离以时间流逝为基础的反思（这种哲学介入总像黑格尔的密涅瓦的猫头鹰般姗姗来迟），意味着要直面充满未实现意义的现象性当下——这些意义足以为历史指明方向。这一主张背后，是承认当下本身既是时间展开的场域，也是将连续瞬间彼此联结、构成具身生活之日常的过程。
“日常性”的体验无疑是现代性的体验，它向此前被官方意识形态强令划分为“公”与“私”的社会结构提出挑战，而这对于日本思想家而言意味着构想一个充满由常规带来的异化但仍充满可能性的日常世界，即同一中的差异，也即一处变革之地。三木设想的日常性与世界史性共享一种永恒性，即当下的永恒性，而对哈若图宁而言，这种永恒性萦绕的是资本主义迷思，其设法占据非时间性的历时性本身。在三木那里，日常性缺乏事件，因此既属于自然秩序也属于人类领域，而世界史则如黑格尔精神的展开，是人类行为的产物（三木在《历史哲学》中虽对黑格尔辩证法提出了批判，但其主张仅是某种另类的改造）。而这也是为何哈若图宁要将三木与户坂润进行一种简单对位，哪怕这种处理轻快且无阻碍到令人疑惑。他盛赞户坂，并对三木的事业感到可惜，这一切是为了开辟伦理-政治批判的可能性。在书中，哈若图宁将三木的命运归于其不得不肯定身处当下文化生活核心的个人主义与自由主义之中，由此，他不得不权衡走向协同主义。但正如我已说明的那样，这种批判是“暴力”的。在三木《自由主义者的立场——读仓田氏之论》（「自由主義者の立場倉田氏の所論を読みて」）一文中，三木对自由主义所展现的警惕姿态便已然超出了哈若图宁所意欲框定的范围。
无论如何，他的这一处理与本书的书写无疑显示出了某种迫切——如果不对日本军国主义历史进行恰当的清算，那么日本便失去了超克的机能。一种失落与压抑因此笼罩于战后的历史上空。这一阴影之下，竹内与丸山等人试图在新的“起点”上重新反思东洋与日本的错位。对由这一“起点”出发的论述已得到了许多诠释，在此不再另辟新篇。我想将问题放在对这一“起点”有效性的讨论上，而这将我们引向加藤典洋。
讨论加藤是一件棘手的事情，尤其是讨论其对战败与战后思想的论述。如絓秀实评价的那样，作为文艺批评家的加藤是有趣的，但作为“反美爱国”派的加藤则处于理解之外。战后50年（1995），在他与高桥哲哉关于如何看待战败与日本战败/战后责任的论争中，他认为由于战时所一直宣扬的“义”因战败这一事实而被强行判定为了“不义”，因此战后日本社会存在着一种扭曲（ねじれ）的结构。承认侵略行径会使日本战死者变得无意义，战败因此成为了“原点的污秽”。扭曲被压抑，未被国民所自觉，以致产生了一种精神分裂。加藤在《战败后论》（『敗戦後論』）中通过史蒂文森《化身博士》中的杰基尔博士与海德先生作比，揭示了主体中撕裂的两种自我。这种“人格分裂”（而非政治分野）体现为保守派和革新派。前者遮掩战败事实，而后者将其视为从战争中的解放。在加藤看来，两者都设定了没有污秽的起点，以重建受挫的“善”或构建新的“善”。“简而言之，双方都缺乏‘扭曲’的自觉。”他因此高调宣称，日本人首先要先对本国300万战死者展开哀悼，之后才能哀悼亚洲2000万死者（必须将加藤的论述与那些靖国论与英灵论相区分。后者意图为本国死者赋予意义，而加藤旨在彻底直面其无意义，因此与其说是“哀悼”，毋宁说是禅宗式的谛观——尽管加藤的论述在结果上已与后者合谋）。
而高桥将加藤的立论定性为偏袒本国的内向性议论，同时指出日本国民首先要做的是对其他国家的受害者进行补偿，以及回应他者的呼唤。他将法语中表示责任的“responsabilité”解释为“respons+ablity（回应+能力）”。人类伦理的根源在于他者的“面容”。他者是脆弱的，其无限性通过“面容”溢出或是说涌现，而人会在被侮辱的意识中无法再相信自己的无辜。此即他者的他者性，唯有直面这点，才能抵抗对可耻记忆的遗忘，才能使日本走出战败。
这一论争可以说没有结果——并不是说旗鼓相当，而是双方皆在自说自话。我们要以何种神态面对高桥的语言？是对真理被发现时的惊奇吗？相反，高桥的话语因正确到了常识性层面而失去了效力，他的批判因此在效果上只能是对某种道德律令的诉诸。加藤抓住了这点。他称高桥的语言是“真”（真）的，但他接着说，恰是这种“真”的语言致使了日本漫长的战败和扭曲。这种对伦理的关切将那些未经战争与屈辱的日本人判定为罪人，他因此似乎在提倡一种遗忘的伦理，其借由“文学”展开，并与身体相关切。
他意欲撤退到一种无法被虚构，即无法被叙事所表述的身体性的内在体验之中，并以此为据点来瓦解原先的战后民主主义国家，也就是说，需要“从内出发”来解体国家逻辑，而这与柄谷行人和浅田彰的“从外出发”相区别。在面对他者言说，即那种“你应为我们的罪孽而忏悔”的声音时，他认为“所谓思想，不应是这种令人起鸡皮疙瘩的东西（思想というのはこんなに、鳥肌が立つようなものであるはずがない）”。在此，加藤感受到的不是理性层面的拒绝，而是身体层面的抵制。在书中，他谈到《麦田里的守望者》时指出，霍尔顿在面对安东尼老师善意且“真”的话语时，却显得昏昏欲睡——他在理念上认可先生，切身认识到了他人的关心与言之有理，但他自己的身体却在抵抗。这里可以轻易看到一种隐喻关系：安东尼对应着以高桥为代表的左翼话语，而霍尔顿则对应着加藤等陌异于真理=权力的日本人。因此，加藤拒绝了“语言”而转向“语气”（語り口），并试图以此开启伦理与抵抗的新历程。
Tomiko Yo/daHarry D. Harootunian ed.，4 Octubre 2006
一方面，我能够理解加藤意欲表达和批判的内容，也认为这确实可以开启一种批判的可能性；但另一方面，他的“语气”顽劣且缺乏训练，其试图潜进语言之中展开批判，但最终只是使其成为自己的堡垒，如他所做的比喻一般，他一直在土管之中。在之后直至2019年逝世，加藤始终没能进一步发展他的战后批评——如果这称得上批评的话。高桥的论述无疑存在诸多问题，而加藤选择了最无效力且最难以展开的一条路径。在《日本后的日本》（Japan After Japan:Social and Cultural Life from the Recessionary 1990s to the Present）（2006）中，哈若图宁也在《日本的漫长战败：记忆的诡计与历史的狡黠》一文中恰如其分地对加藤展开了批判。
若战败作为一种根本的异质性，一种——如果按柏格森的话来说——无时间的延绵，那么日本思想在“战后”便是不可能的状态。它缺乏使思想延续与继承的时间性与连续性基础，存在的仅仅是空间的匮乏与时间的失落。在哈若图宁看来，加藤与先前的折口信夫、和辻哲郎和丸山真男等人一般无二，他们“对双重结构权威性的诉诸，明确拒斥了历史本身，转而认同一种可供回忆的、固定不变的禀赋存在。通过纪念行为，历史被召回当下，被压抑的抵抗策略得以重复。”在这一前提下，加藤的论述仅是一种掩饰和注定迷失的堕落。哈若图宁之后转向了他擅长的领域——借助今村昌平的纪录片《日本战后史：酒吧女侍应的生活》（『日本戦後史 マダム·オンボロの生活』）（1971），他意在揭示被加藤所忽视的“日常生活”的存在，而唯有以此为据点，才能构成对日本漫长战败状态的切实批判。
我无意去反对哈若图宁的指摘，事实上，在阅读这篇文章之前我便已经对内容有了大致猜想，其依旧遵循着他对“日常生活”的重视与对空间的批判和对时间的颂扬。（实际上，如果认真阅读就会发现，哈若图宁这篇文章的展开实则与他一直以来的立场存在内在的矛盾。）哈若图宁对加藤的处理依旧是打发的心态，在他看来，这类右翼论述与教科书修订运动那些人是不值得区别的。但正是这里，我认为才是加藤需要被再次提及的关键。
我在上文提到了加藤的内在倾向，而事实上，高桥与诸多后来批判者都视其为内向的。在这一论争开始之前，加藤与专研现象学的竹田青嗣便曾与柄谷和浅田就吉本隆明在海湾战争的立场产生过争议，其中浅田便明确指明这两者缺乏对外部的视察。这颇为有趣，因为尽管高桥与浅田都擅长法国理论，并且高桥在论述中多次使用列维纳斯与德里达的他者论，但在地理层面上，加藤恰恰是最外部的——在论争的大多数时间里，包括《战败后论》一书的整个写作与出版工作在内，加藤都身处国外。而这并非加藤所独有。一切似乎呼应了“世界史的立场与日本”的主题——从三木清到江藤淳再到晚年的竹内好，从村上春树到水村美苗再到新海诚，这种扭捏与内在的姿态都在日本近现代中萦绕。
其中在语境中延续了这一姿态的是东浩纪。在论争时期，东曾在高桥手底下学习，彼时的他更加认同高桥，但在之后却转头走向了加藤——他与加藤在《群像》中对谈，为其《战后的思考》书写后记，在这篇后记中，他甚至提到了加藤关于公共性的思想是公共意志1.5，并启发自己书写《公共意志2.0》；而加藤也向东主办的《言论》刊物供稿。东在Twitter（现X）中说：“十五年后的今天，我可以这样说：高桥哲哉曾是我的导师，我尊敬他。但我认为加藤典洋在战败后论论争中使用‘语气’作为关键词是正确的。日本左翼知识分子的语气非常僵化。”对于千叶雅也谈及北美研究者将其视为右翼的帖子时，以及北美日本学者批判加藤为“历史修正主义”时（如哈若图宁），东也不无自信地表示：“为什么加藤先生在北美研究者中被视为‘历史修正主义者’（他也表述过这份困扰）？北美的日本研究实在过于偏颇，甚至可以说，是被某些日本人给骗得太深了。”这种无法经由西方话语习惯简单判定的左翼性和右翼性恰恰弥漫在日本思想领域，而这也是为何需要在当下重提加藤典洋和“政治”与“文学”间的多次论争——尽管这注定是场不愉快的历程。
但若回视东洋，上述论述——无论是加藤、高桥，亦或是哈若图宁——都与切实的情势相错位。三者皆认可漫长的战败是一种形式结构而非内容，是一种空洞而非意义的填充，但其喋喋不休的论述却与其论点相悖。他们的话语恰恰揭示漫长的战败得以延绵的原因，因为他们那意识形态的论调自然无法撼动根植于实际政治中的“战败”（尽管加藤拒绝将他的论述视为意识形态，并与高桥和柄谷这些“意识形态家”相区分），哲学与文艺批评在此做出的虚无判定意在表明政治形势的虚无。所谓战败的延绵，必须置于中日韩，以及其与美国和东南亚之间的政治格局中去思考，而战后的漫长，则很大程度上源于东洋政治层面的张力。也由此，漫长的战败并非单单日本的结构性问题，因其结构性并非根植于日本，而是东洋之中，故其也是东洋的问题，是中国的问题。新中国民族精神在很大程度上于抗日战争中实现，因此，战胜对于中国而言，恰恰是内容而非纯粹结构，是意义的丰腴而非空洞。在与日本的对置中，一种漫长的战胜也油然而生。与“扭曲”相反，中国对战争经验的接受与继承过于轻快，而这是否同样构成了某种问题呢？这一疑问我不想将其落地，一方面我自认没有足够的能力对其进行讨论，另一方面，其深刻的伦理性也恰恰在这种悬置中得以体现。
加藤的论述旨在重思东洋的这一可能性起点，尽管他并未给出答案，但这一语境确实经由他得到了中介与继承。由此，我想在之后叙述哈若图宁与酒井直树关于日本与东洋的思考，以及这些思考又是如何使“东洋”重新配置其自身结构与思想资源的。但在此之前，我想以一种看似迂回的路径靠近这一观点。我想首先谈谈铃木登美，以及她“可能”极具颠覆性的作品《私的叙事》（Narrating the Self:Fictions of Japanese Modernity）（1997）。
铃木在书中旨在提出对日本现代性与虚构/小说的批判，她将这一工作的对象与重点设定为“私小说”（わたくし小説、私小説）。正如唐纳德·基恩将私小说称为“现代日本文学最显著的特征”一般，这一文学体裁的独特之处在于人们普遍认为小说中虚构主人公的经历与思想，最终都可被视为作者自身的写照，也即是说，虚构叙事的中介性在私小说中是消解的。
对于这种解读私小说的传统范式，铃木强调了中介性的意义。如果传统解读主张从作者个体生活经验的优先性与直接性中推导出虚构叙事的中介性，那么铃木则反转了这一逻辑。所谓直接性，其在本质上只能被理解为中介性所产生的效力，因此，私小说文本不能被简单视为作者个体自我的表达，而应首先被视为是一个充满异质性、矛盾性与间接性的文本。铃木指出，那种试图抵达文本之外或先于文本存在的原初自我（或是说“私”）的解读倾向，最终只会是对私小说这一日本文学独特类型丰富内涵的践踏。
为了实现这种根本性研究转向，铃木援引了“阅读”这一概念。（我不清楚铃木对德·曼或是姚斯的接受程度如何，在有些地方她的论述与其格外相近，在别处则又格外踌躇。我会在之后逐渐解释这点。）阅读作为一种必然发生于写作之后的实践而具有回溯性——这种回溯塑造着我们对文本现实的理解。若私小说的传统解读将现实中的作者设为因，那么铃木则对这一文学史叙事提出了挑战。所谓原因，只有通过延异=阅读，才能被回溯性建构起来。书写的本质意义并非先验存在，恰恰相反，它需要等待阅读的赋予——无论阅读是否意识到这种延迟与差异，其都试图回溯并重构书写的意义。
这一概念的革命意义实则与德里达和德·曼相近，如前者在《柏拉图的药》（Plato’s Pharmacy）中论及的那样：
[作为书写之神，]托特（Thoth）这一形象与其对立面（父亲、太阳、生命、言语、起源、东方等）相对立，但同时又对其进行补充和替代[一种增补]。托特通过重复或取代来扩展或反对对方。同理，托特这一形象在它所抵制与替代的事物中形成，并从中获得自身的形态。但也正因如此，它与自身对立，转向自身的对立面，这位信使之神确实是对立双方之间绝对过渡的神。如果他有任何身份——但他恰恰是非同一性之神——他就会是我们很快会再次提及的“对立统一”。在将自己与对立面区分开来的同时，托特也模仿它，成为它的符号和代表，服从它、顺应它，必要时甚至会通过暴力来取代它。因此，他既是父亲的对立面，也是父亲本身，还是具有颠覆性的替代运动。书写之神因此同时是他的父亲、他的儿子以及他自己。在差异的游戏中，无法为他指定一个固定的位置。他狡猾、难以捉摸、戴着面具，像赫尔墨斯一样，是个阴谋家、是一张牌，但既不是国王牌也不是丑牌，而更像是一张百搭牌，一个漂浮的能指，一张万能牌，使游戏进入游戏。
在这里，万能牌（the wild card）指向写作之神，而在德·曼那里，万能牌指向阅读。在《对理论的抵抗》中，德·曼描述了文学理论的非哲学性起源，并将其比作“理论学科严肃游戏中的一张万能牌”。在这篇文章以及别处中，文学理论，或者说理论（theory），是关于语言修辞或寓言维度的理论，而这一维度只能通过阅读来规划——阅读理论，正是这里所说的万能牌。那么为何要将文学理论，或者说阅读，称作万能牌？从这一比喻的语境来看，文学理论（即阅读）正消解各理论学科的严肃博弈，而首当其冲的便是哲学。正如德·曼所言，阅读，在掌握其牌的玩家手中，能够出人意料地智胜理论学科的游戏。手握这张牌，便可以凌驾于支配这些学科的规则之上。阅读可以取代所有这些学科，作为最高牌，其在任何交锋中都稳操胜券。这张牌颠覆的正是学科游戏的严肃性，也即是它们的认知、伦理或神学意义。无论谁阅读，皆手握王牌，大杀四方。任何真理在这张牌面前皆不堪一击。打出阅读的万能牌，便是立于不败之地，便是——如德里达所言——“使游戏进入游戏”。由此，阅读（理论）开启了差异的空间与延迟的时间，或是说，阅读使文本（text，按拉丁语，其意为织物）松动，使文本内在的线索与编织显现。
由此，我们不难理解为何回溯性阅读被铃木确立为重构私小说解读传统的核心方法论，而这一方法论也构成了她对爱德华·福勒、伊雷梅拉·日吉娅-基施内赖特等日本文学研究者展开批判的理论。在她看来，两者都将私小说视为一种具有可辨识特征与固有本质的文学体裁，从而拒绝承认阅读的回溯性，并陷入了本质主义的境地之中。铃木因此将这种日本文学文本具有内在本质属性的观点，与日本文化整体具有内在本质属性的观念联系了起来。私小说研究者在私小说文本与所谓的本土语言与认识论传统之间建构了一种连续性，并因此陷入了还原论的误区——他们以内在性为根基来界定这一特定研究对象的本质，而这种内在性恰恰固化了私小说的身份/同一。在其视域之中，私小说在时间维度上是自足的，其所有特质都被认为内蕴于文本书写本身；如此一来，阅读便只能是对书写中既存特质的重复，而非对差异的生产和对差异游戏的开启。而从空间维度来看，阅读也必须被框定在私小说文本与传统预先设定的范畴之内。
在此基础上，一篇私小说文本的内在特质被转义为民族文化的层面，最终凝聚为一种“本土”的传统。铃木指出，这种内在性的维系，必须以否定回溯性阅读的效应为前提，而正如上文所述，阅读的核心作用正在于不断打破文本的任何封闭状态。若如铃木所言，私小说的身份/同一只能通过阅读被回溯性建构，那么私小说的时间性便必然存在于其自身之外。这种私小说之于自身的时间溢出性，意味着对其进行任何空间边界的划定都终将付诸东流；因为任何对私小说的认定，本质上都只是某一次特定阅读的产物，而这一界定始终等待着未来阅读的检验——未来的阅读可能赋予私小说截然不同的意谓，也可能不赋予。
因此，铃木急于为自己确立一种外在性的立场。通过引入回溯性阅读的概念，铃木试图重构私小说的研究传统。她将时空意义上的外在性置于核心地位，主张文学文本与文化传统的建构恰恰是在这种外在性所催生的回溯性中完成的。由此，判断铃木研究工程的成败便在于她所提出的理论与概念的建构。而实际上，铃木的书写计划一直受到这种张力作用。一方面，她批评私小说研究传统在概念层面的幼稚与天真，指出其未能对中介性、反映论与作者身份等核心概念展开深入追问；但另一方面，她自身的理论却显得简略而缺乏充分展开。除了在本书开篇部分对福勒与日吉娅-基施内赖特的批判外，后续的文本分析在事实上与传统私小说研究存在诸多相似之处。
铃木指出，“私小说”归根结底是一种阅读方式，任何按此程序进行的阅读都可以被视为私小说。按照这一逻辑，私小说不再拥有自足的在场，它的身份建构必须依赖于其原初书写时空之外的未来阅读，如此方能在延异中成为其自身，而这正是外在性对内在性构成的挑战。然而，铃木在其研究中选取的私小说文本，大多仍是私小说研究传统中最具代表性的篇目。回溯性阅读本具有消解既定范畴的力量并凌驾于日本研究和文学研究的建制之上，一旦满足特定的程序，它“理论上”可以将任何文本转化为私小说，但铃木却在很大程度上沿袭了传统私小说研究的框架——她认定的私小说文本均集中于20世纪初，而这与传统解读一般无二；同时，其似乎也满足于将研究范围完全限定在日本本土之内。尽管她对私小说的文体概念进行了重构，而这种重构试图（也能够）剥离私小说的地理标识，并将文本完全暴露在外部偶然性之中，但其将研究对象严格限定为“日本”文本的做法，终究还是固化了私小说的研究传统。
而问题的症结所在恰恰在于铃木试图借用回溯性阅读的概念，却似乎未能充分把握这一概念所具有的颠覆性意义。阅读问题的核心是时间性观念，而这一观念足以颠覆人们基于常识的、未经批判的对时间的一切认知。
阅读必然是对书写的阅读，但分隔这两种行为的时间性差异，唯有站在当下的立场回溯过去才有可能得到调和或克服；而这一当下又无时无刻不在不可挽回地滑向未来。阅读以其固有的脱自性，回溯至书写发生的现场，然而过去当下必然不可能纯粹在场。由此，阅读依附于书写，但阅读也永远无法纯粹把握书写的本真状态。从这一意义上说，原初书写注定呼唤着阅读的翻译，并渴望开启新的历程与游戏。
尽管阅读具有消解一切二元对立的潜能，但在铃木的论述中，阅读却被直接置于二元对立的框架下进行阐释。在整本书的论述里，铃木反复提及有关西方的一系列概念，却始终未能超越“西方与日本”这一框架。她称自己的研究方法是历史化的，如她所言：“本研究着重考察一个话语场域的历史建构过程，而私小说的文本体系正是在这一过程中被回溯性地创造与界定的。”但这一表述却引出了另一个棘手的问题：为何她没有将“西方”这一概念历史化？倘若二元思维本质上与历史的运动性相悖，那么，凭借二元对立概念来阐释历史关系的这种做法，恰恰暴露出其方法中的某种非历史性。
铃木研究工程中因此存在着一个极具反讽意味的矛盾——她所运用的回溯性阅读概念，本就蕴含着足以撼动那种被她所认同的二元对立的理论资源。实际上，在之后的文本案例中，铃木似乎忘却了这一概念的效力而求助于传统解读的惯性，其中典例便是对谷崎润一郎《痴人之爱》的解读，甚至可以说，其解读与其应有的效力简直背道而驰。
既然回溯性阅读概念在原则上足以撼动所有形式的身份，那么铃木将其威能仅局限于那些民族文化属性未受质疑的日本文学文本，便极具深意了。正如铃木所提醒我们的，私小说研究传统总是将其研究对象置于东西方二元对立的框架中。铃木对回溯性阅读概念的限制，不应被视为一种理论疏漏，一次偶然缺憾。归根结底，这一问题的本质是主体性欲望。
“日本”与“西方”这两个实体被稳妥地排除在回溯性阅读的效力范围之外，因为它们的在场不仅支撑着最传统的私小说研究，也同样牢固地支撑着《私的叙事》这部著作。唯有先行接受这些地缘政治坐标看似固定不变的身份，我们才能在其民族本土性的框架下，展开对文学现象的分析。这向我们揭示了另一重欲望——如果离开了那些身份/同一的在场性，“日本”、“西方”与“私小说”这类概念便无法想象。
铃木发现了一种极具威力的理论资源，作为一张万能牌，其可用于撼动任何概念的合法性，但研究对象作为对象的必然属性又要求我们无法背离其传统。
东洋与西洋这些身份界定是现代性的固有组成部分，而对主体性概念的严谨考察，必须以质疑其合法性为出发点。铃木的案例已向我们展示了在进行反思时不得不遭遇的扭捏姿态，那么在这种姿态中，我们是否依旧有可能去反思“东洋”？由此，接下来将展开对哈若图宁和酒井直树的论述。
我们依旧以日本为方法来展开。在地理学中，日本天然归属于东洋，而这似乎是先验的。其被归结于空间的直观之中而丢失了原初的历史时间。我们可以在大量的谈论中看到日本是如何在这种话语下被指涉与自我指涉为一种日本性与异国情调的——以及西洋是如何通过这种对他者的筹划来去认同自我的。
可以在这种形势下发现这样的事态：日本恰恰处于西洋之中。它被无所不包的西洋所笼罩与规划，或者说，从始至终便只有西洋，而东洋作为一个古老的制图者幻想，一个自我指涉，不能被理解为实体、实在或某种在场。哈若图宁恰是如此理解的。他对当代众多学者的研究感到不满，对他而言，亚洲研究的核心问题在于其理论天真。它教条地假定了一个名为“亚洲”的区域真实或经验存在。这一学科的整个历史都致力于积累关于亚洲的更多信息，却从未严格质疑这一假设。他意在批判作为拜物教的“亚洲”。
这一观点无疑遭到了指摘，如安德森·戈登（Andrew Gordon）指责哈若图宁对该领域变化关注不足，并要求他具体指明哪些当代学者可成为其批判对象。但需要注意的是——正如“亚洲”这一概念本身源自经验话语——哈若图宁的论断本身更接近于康德所称的先天判断，即其指的是普遍且必然的知识，独立但适用于所有经验。正如哈若图宁对柯泽勒克（Reinhard Kosellek）与赫德（J. G. Herder）的提及揭示了其对康德的进一步理解：任何对现代性的讨论都会导向反身性的历史诠释，而这意味着内在时间的标识。通过这一向普遍性的转向，他确保了作为经验总体性的亚洲必须让位于作为先天判断的总体性，即无论亚洲在世界上以何种特定方式再现，它在任何时间和地点上都是无实质的。而戈登的指摘无疑是对这一关键要点的错位。
在这一点上，酒井直树则更侧重于普遍主义与特殊主义之间的共谋关系上，并以此皆是潜藏在后殖民状态下的话语与霸权结构。在《翻译与主体：日本这一问题》中，酒井较为系统地讨论了他的这一观点，以及其同样深刻重要的翻译理论。在《现代性及其批判：普遍主义与特殊主义的问题》一文中，酒井认为西洋在表征为一个个体的同时也是普遍性的支点，其无所不包，因此，其注定在空间上进行殖民，在时间上对时间与历史进行筹划，以此遍历所有的经验——这点并不新鲜。实际上，对于西洋的疑问在酒井那里十分暧昧且危险。如同哈若图宁质疑东洋的实存一般，酒井同样质疑了西洋的实存，尽管他清楚地知晓这种质疑可能会导致某种虚无主义。在其与磯前順一主编的《“近代的超克”与京都学派》（『「近代の超克」と京都学派：近代性·帝国·普遍性』）中，他说到：“总言之，我完全无意主张这[西洋]不过是一种幻想，但‘西洋’确实是以过度决定的复合体形态显现的，宛如幽灵一般。”而在《比较的微观政治学：迈向西洋的错位》（The Microphysics of Comparison: Towards the Dislocation of the West）一文中，他表明：“西洋与非西洋无疑都是历史与神话的建构，尽管我绝不认为西洋是虚幻或不存在的。但在任何情况下，我都不愿将其视为一种超历史的实体或连贯的分析范畴。”酒井对实定实体的拒斥贯穿他思考的核心，在他看来，所谓西洋必须与在东洋的关照才是实在的，其受制于一种宏大的认识论框架，在这个框架中，西洋以东洋所不是之物而得到诉诸与实存——在此，他对西洋自恋式存在的思考堪称激进历史性的。
但如上所言，这种思考十分危险，它时刻萦绕着历史虚无主义的阴影——这同样是所有后殖民理论家与试图对当代历史学科建制提出质疑之人所必然面对的深渊；同时，这种观点受制于另一更大的认识论范畴，即东洋与西洋的普遍存在注定被理解为内部与外部的类型学问题。但在酒井那里，内外的置位必须细致思考。在《国民共同体的“内”与“外”：丸山真男与忠诚》一文中（这篇文章在我与酒井直树先生联系后已得到授权翻译，译文已在谓无名发表），他对丸山理想化“西洋”与“日本”这一二元对立的做法感到遗憾，并指出他“想强调的是，‘西洋’或‘日本’这类主体的完全自我构建是不可能的，‘西洋人’必定成不了‘西洋人’，‘日本人’也绝非真正的‘日本人’。而正是在这种不可能性中，才应是被思考为历史实践的伦理之所在。”身份/同一并非内在于某实体，而是外在于实体；它始终暴露于朝向未来的时空之中，并不断超越自身。由此可见，内部的建构，恰恰以外部为根基。而这种外部，出于其结构性特征，始终抗拒着与它所建构的对象融为一体。尽管在表面看来，二者似乎是对立的，但严格意义上的外部是一种时空差异的运动过程，是内部得以生成的场所。因此，内与外的关系绝非二元对立。也因此，如三好将夫一般，酒井的思考总是能以某种美妙的曲线重新回归到了历史本土性之中而又能保持批评的姿态。
在酒井看来，特殊主义与普遍主义之间并非互相对立，而是彼此强化，并促进了现代化的自我界定与民族实定性的项目。如果我们以此考察近代的超克会发现无论是京都学派还是其他主张“世界史的哲学”的思想家们，都难以被“西洋的”“东洋的”这类话语简单收编。河上彻太郎相信，现代日本史便是世界史，而其通向了现代性。哪怕是民族主义与传统主义，三木清也向我们阐明，必须从世界观、世界史的角度来去考察。实际上，当他们试图对现代性进行超克，并意图为中日战争实践出一种世界史意义时，对其归属的定义行为本身便注定陷入纽结之中，因为恰是对日本固有名的抵抗，构成了日本帝国主义与他们思想的起点。由于日本批判欧美的中心霸权属性，其必然外在于西洋；而由于日本试图将东洋拉入内部进行消化，其又必然不可被东洋收编，否则这一帝国主义式的冲动便不可能。在这里，我们与竹内好再次重逢——日本既非欧罗巴式的，亦非东洋的。日本什么都不是。
在战后对知识界的清算中，通过将日本的归属问题先验地教条化，我们可以看到他们的语言是如何被单调的话语生产出一种特殊主义的。而问题恰恰在于普遍主义与特殊主义的共犯关系。京都学派在战后研究中被西洋哲学制度化为一种“日本哲学”。由于战后京都学派转向了特殊主义，对普遍哲学的超越性尝试与帝国主义式国民主义间的关联本身，在以往围绕京都哲学展开的研究中始终未能成为核心议题。在战后被重新定义为东洋宗教哲学的京都学派，不仅脱离了帝国主义这一政治意识形态，也失去了对普遍性的探求与纠结。
最终，对区域的思考在此将我们推向历史、时空与区域的经济学中。由此，我想针对哈若图宁来展开最后的一些批判。
在上文中，我曾说过哈若图宁那些“暴力”的决断是为了开启某种伦理-政治的可能性而亟需采取的策略，也提到了其对今村纪录片的评价是有失偏颇的，而这是由于他对这一影片的判断恰恰使他错失了他所意欲开启的伦理-政治可能性的空间。
哈若图宁采用的语言强化了某种二元对立的纯粹性。女侍应的历史经验与战后意识形态截然不同，与加藤构建的叙事也迥然相异。在哈若图宁的话语中，她与参与此意识形态的人群并置。
我们需要首先明确，伦理政治的可能性内蕴于其决断时刻内的不可决断性之中。由此，哈若图宁的处理无疑构成了违背上述准则的结构——一方面是作为女性、日常、边缘民的女侍应；另一方面是男性、宏大、精英的加藤典洋等知识人——而这不幸缩减了他本欲基于历史时间思考的多元性与异质性，也即是说，如在本文开头所提及的那样，哈若图宁错失了历史的现场，而根据对铃木登美的叙述，我们也能理解当我们说“回到历史的现场”时，这究竟需要面临何等严峻的挑战——在这一过程中，对任何简单概念的界定都如履薄冰。而在此，哈若图宁将女侍应对社会存在的触及表述为纯净的。“她的人生既非否认亦非拒绝，而仅仅是在自身境遇中竭尽全力求生”。这个“仅仅”一词必须沉吟，因为必然展开于他异性普遍介质中的伦理政治问题从来没有任何简单可言。
据此解读，女侍应的日常生活简单性体现为只需考虑“在自身境遇中竭尽全力求生”，也因此，其代表了某种自然，其原初纯真使其免受任何民族主义意识形态玷污。此时，让我们回顾哈若图宁对现代性的批判。
对哈若图宁而言，现代社会时间的基本经验是“永恒同一中永恒新物的重复”，时间问题——即市场有效冻结历史瞬间的能力——以永恒商品的队列取代了鲜活时间。依此，历史本身被划分为两大时代：一个是时间被暴力剥夺其差异性、导致纯粹循环重复的现代性，其印证着同一性的全球统治；另一个是前现代时期，其特征是时间仍贴近于自身、忠实于自身，使得所谓鲜活时间的多元性开启更（非）本真的存在经验。从这种伦理政治立场看，未来呈现为某种弥赛亚时刻——我们可能克服长期压抑现代人的时间，而这种从不公正现代性中的解放可通过回归过去纯粹和鲜活的时间性来实现。在这一叙事之中，当下必须被赋予特权，因为它在此刻的明晰中告诉我们——现代性即是非伦理。
女侍应的简单性与哈若图宁意欲遵循马克思而发现的当下时间的多元性之间，存在着巨大差异。由此，哈若图宁的这句话无疑具有反讽性质：“对今村的酒吧女而言，她的日常生活正是价值层面意识形态斗争的场所，是一个开放未完成、充满矛盾却多声部的当下，来书写其差异史的场域。正如今村所展现的，这种当下的差异史，与日本现代性不断召唤的作为复现的商品化对象毫无关联——后者被用来表征差异。”但这里我并不想对此挖苦，而是想指出，无论是哈若图宁的自然欲望还是对马克思的遵循都归结于一种更深层次的同一性。
在《马克思后的马克思》（*Marx After Marx: History and Time in the Expansion of Capitalism*）一书中，他旨在揭示现代人类时间经验被资本主义各种技术所规制并因而贫瘠化的隐性方式，借此他试图解放时间，并使其得以释放并被重新经验。
历史学家对历史时间维度的敏感，极少超出抽象时间测量与编年量化、日历时间标记与日夜更替，与哲学的承诺形成鲜明对比——自柏格森与海德格尔提出“与时间清算”计划以来，哲学早已开启了对质性时间形式的探索。尽管这种哲学介入很少评估时间与资本主义（因而与历史）的关系，但新近的学术兴趣试图使哲学与历史相互问责。这需要直面资本主义作为现代社会时间主导的核心角色，进而处理其时间结构对历史与政治的影响。这些努力无不汇聚于一个无可争议的观察：资本主义归根结底是一种巨量的时间概念组织……事实上，此观点精准契合当代资本主义经验——作为一种包罗万象的时间节奏学，它以持续且无可逃逸的循环性统辖不同时间步调，相应地截断了历史本身（若非完全悬置）……资本逻辑因而指向“湮灭”历史，因为它建立在当下永恒性之上……历史时间问题本质是哲学问题，不能通过历史方法论或认识论解决。
历史时间绝非外在，而是内在于资本主义时间之中——后者通过其自然化进程已自指为规范社会时间。历史时间萦绕于资本主义时间之内。换言之，现代性中看似无缝的时间统一体，实则蕴藏着根本性的非统一性与弥散性。
他对时间的思考揭示了一种根本性的不合时宜，即时间本质上的“脱节”状态，但他却坚持基于当下来理解这种不合时宜性。在时间的三重绽出中，哈若图宁选择赋予当下以优先性。哈若图宁授予当下特权的决定是其时间思考的核心，但其同时让我们理解这种授权实则不可能。所有时间性存在为了持存，都必须作为持续自我异化的存在。正是在这种原初他异性层面，存在与时间达成了联结，而所有身份形式都严格呈现为派生性。哈若图宁将其关于当下优先性的核心洞见归功于马克思，但只要当下仍受本体论在场统辖，它就本质上受制于一种更早也更难以捉摸的他异性运动。正是在这个原初层面，当下的在场性开始瓦解。
此外，哈若图宁确认了时间差异与空间同一之间的经典差异表述——时间在接续运动中包含对先前时刻的直接否定，从而使同一性成为不可能；空间则允许多点共存，保障了同一性可能。但若时间差异与空间同一的关系本身需通过二者的差异来思考，那么对差异界限的划分又是如何可能的？若差异要成为真正根本的，就不可能将其绝对置于非差异性的空间介质之外；相反，时间（差异）与空间（同一）的差异要求对差异进行根本重构——这种差异不再简单对立于空间同一性，而是作为时空关系得以发生的普遍介质。哈若图宁显然不愿使时间屈从于看似更强大的二元对立逻辑，但其关于时间区域性的论证必然导向此结论。
同时，时间接续远非孤立于空间性而发生——它需要空间介质才能实现。在否定性中，时间瞬间的涌现即刻与其消逝重合，但由于存在不可被化约为纯粹否定，时间瞬间在消逝中必然以某种方式标记自身或为未来留下痕迹。唯有空间能够持存，即抵御时间化固有的否定性。但这种空间痕迹虽然允许在前后间建立连续性，其自身却完全暴露于时间的否定性中。这种暴露意味着痕迹随时可能被摧毁，从而引入非连续性的可能。换言之，时间接续的条件是空间，而持存（即空间连续性）的条件是时间。每一时刻，根据时间不可预测的偶然性，持存的可能性可能实现也可能不实现。
在哈若图宁那里，存在被把握为一种存在者，因此，其对社会-历史整体性的追问必然面对主导性本体论的威胁，而这正是海德格尔试图克服的。如上文论述的那样，这一本体论问题必然导向时间问题。对海德格尔而言，自古希腊至现代哲学的存在论传统，允许了时间统辖对存在者作为在场的规定。因此，说一个当前存在者“存在”，便是宣称它拥有其作为实体的客观性与实在性。正是此传统让海德格尔着手通过提出一切存在者之存在的普遍问题来解构-破坏（Destruktion）。而哈若图宁指出“海德格尔将alltagslichkeit（日常性[everydayness]）简化为常人的平庸世界——一个全然否定性的领域——并坚持回归存在之本真历史性的时间性。海德格尔的非本真性概念完全丧失了历史维度。”但海德格尔认为，此在的历史性坐落于一个共同体的共同演历中，只有人在如此这般共享的智性媒介背景之下，才能是人类行为的主体，海德格尔因此说常人是属于此在积极建构的一个源始现象。海德格尔的时间概念因此代表了哲学史上的决定性贡献，而哈若图宁对海德格尔时间的讨论限制于非本真性问题之中。
毫无疑问，哈若图宁在对被海德格尔排除领域的重估中，发现了此在之所以占据唯我论的范畴，正是因为其排除了构成社会-历史的具体物质之差异。对他而言，海德格尔一次次地被引导着对社会-历史这种太过本体的领域视而不见，而认为对超越主体性形而上学的道路之理解本身便是存在的外廓，从而，其屈从于一种“本真性的行话”。但哈若图宁在这种延续中的介入令人困惑，因为如上文已批判的那样，其方法论的困难在于他旨在基于当下在场来思考差异。他赋予非本真性以优先，试图借此将关注点转向激进他者性（radical alterity），而这种对当下时间的在场诉求恰恰将哈若图宁推至他本欲质疑的同一形而上学传统之中。
对于海德格尔而言，死亡是此在自始至终的可能性，因为只有它是此在纯粹的可能性。而畏为个体带来了死亡之不确定，此时，公众世界失效了，因为公众世界不能保护个体面对死亡，因此这整个世界被证明是不可依赖的。这个世界组成结构的意义与真实性对个体变得疏离：“畏……剥夺了此在沉沦着——从世界方面，以及公众对事物的解释方式方面——来领会自身的可能性。”在他看来，日常状态下的个体缺乏对纯粹可能性的领会，因为其控制世界的态度会将可能性退减为可描述可操控的事件或过程，而这恰恰是哈若图宁的方法。由于这一方法，可能性失去了其可能的特征，因为它的可能性只“能”相关于特定的环境与条件，也即不再纯粹。一种可能性要纯粹在其可能性中呈现，就必须在无论何种条件下都同样是可能的。
那么，如果哈若图宁的书写注定与纯粹的可能性相错失，那么其书写的意义何在？可能需要明确的是，正是对那些绝境式要求无法预先计算出可能回应这一事实，呼唤着另一种前所未有的可能性，一种超越传统的可能性与实现相互依存或辩证关系的可能性。这种不可能的可能必须是一种在不被否定的情况下仍保持可能性身份的可能——在不被吞并于某种会意谓着其作为可能之死的实在之中。这个可能必须在其自身的不可能性中作为可能保持可能。而吊诡的是，这个不可能的可能的力，在不放弃其虚拟地位的情况下，其成就正在于抵抗在现实中被实施或在一部作品中被完成——那种会导致其被实现意向中和的完成，亦即在其中它以这种方式显现的业已完成的工事（opus operatum）。这样的工事（opus）是一种警觉的工作-圣事。
opus同时是一部“作品”。这部作品能够成就可能性本身，而不必成为存在——“既不将其抹除，亦不在现实中将其实现”。它因此呼吁翻译的伦理。东洋，作为对西洋的翻译，作为一种后继生命（afterlife），它注定是失败的。尽管它开启了全新的历史与书写，但也注定重复。我在上文两次提到“反讽”，一次在铃木登美那里，一次在哈若图宁那里，而批评与翻译，恰恰都陷入了被本雅明称为反讽的姿态中。历史源自纯粹的行动，如翻译一般，因为它必然跟随在原作/原初之后，也即是说，所有这些活动都源自原初活动，因此它们是无决定的，是失败的，是注定夭折的。它们是派生的和次要的。
翻译如批评一般——这不难理解；难以理解的是翻译如历史一般，而它又是如此的重要。在德·曼、贝尔曼和德里达那里，在酒井直树与哈若图宁那里，这一比喻都被反复提及，以至于我们必须将它认真对待，好似在这一比喻之中蕴藏着历史与批评的真理，好似在这真理之中，欧洲与东洋会向我们回眸一笑，带着漫天烽火与周王朝的死兆。我想说这一隐喻不值得被认真对待，如果翻译真的意味着隐喻的话（有趣的是，在德语之中übersetzen却意味着隐喻，它准确地翻译了希腊语的metaphorein，即移动过去）。本雅明断言翻译不是隐喻，这等于说隐喻不是隐喻——由此，翻译的伦理与生命注定是绝境中的悲怆，因为它展示了语言与书写的溃烂。
溃烂——我经常用这个词语表述翻译。它是坏的，是过期的和腐烂的，而非在场的和鲜活的；它关注言说行为和纯语言；它支离破碎，带着非权威/作者的半吊子性质以及成见与方言。但溃烂同时意味着可能性的打开，因为它无法决定可食用性。东洋如此，批评与历史亦是如此——他们是溃烂与失败，并在杀死原作之“后”，开启了另一个生命。但如果翻译果真溃烂如此以至于无所隐喻，那么翻译便什么都不是——翻译的溃烂因此在于翻译原作的溃烂。
溃烂是时间意义上的自然距离，每一原作都命定了溃烂的归宿，在这种游移之中，我们可以看到托特向我们展示其神力。我想提请的是，东洋绝非“是”，而“是”永不往返的反讽，当我写下后一个“是”时，这一反讽恰如其分。
由此，信件告一段落。
作者简介
付石（2006年～ ），南开大学日语系专业本科生，研究兴趣为日本近现代思想史与后殖民理论。
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