代田智明丨谈鲁迅论与“个”的自由主体性：由伊藤虎丸论起

代田智明 作   赵晖 译

一、前言

认真说来，伊藤虎丸先生的一段经历迄今为止或许不为人知——日本战败后，从中国东北地区辗转回到日本的伊藤在回到日本后不久就患上了一场结核病。这种病在当时被认为是一种“不治之症”，他为此病疼受尽了折磨。对这段经历，他曾亲笔记述过¹。其中有着许多血淋淋的描述，现将其中一段引用于此，用来作为本次讨论的开场白吧：

有一天，我的右肩突发剧痛，并且发起了高烧，医生确诊为结核性右肩胛关节炎。一句话，别说翻身了，就连稍微扭动一下身体都会有阵阵剧痛袭来，疼痛实在难忍。右臂不仅是肩关节处，就连肘部和手指也因为出现风湿症状而无法自如地伸屈了。……不久，右腕部的皮肤开始皲裂、流脓。那是上臂骨疡，流脓的创口（瘘口）渐渐增加到四处、五处。据说那就是结核性瘘口这种病的特征，但皮肤创口开始向内侧打起卷来并且开始不断地腐烂，小的创口直径约一、二公分，而大的创口则是呈直径约十公分左右的椭圆形的。正如从前观摩人体模型时所看到的那样，在一大片血管像网眼一样遍布的肌肉上，脓水从那些完全坦露着的瘘口处不断流出来，每天请护士更换纱布成了必不可少的一项作业。”（《上帝》134—135页。）

尽管伊藤说自己当时像是服用“感到痛苦时的镇痛剂”一样阅读起了《圣经》，但对于尚未成为基督徒的他来说，或许更是出于想抓住一根稻草什么的动机吧。因此，虽然有好友建议他皈依某种宗教，但他并没有心悦诚服地接受。“如果上帝是一个‘公平之主’的话，那么，首先是因为幸福理应取决于自己的责任”。他的提问，可以说恰恰是对上帝发出的质疑吧。“生病不是起因于我的责任，所谓幸福，应该不是取决于家庭环境、财产、能力等并非任何人都能获得的这些外在条件，而是取决于自己的责任，必须是任何人都能够获得的一种东西。”（《上帝》144页。）

伊藤虎丸就是被从“满洲”遣返的人群中之一者。“满洲”体验以及“满洲”的遣返体验也可以成为理解伊藤虎丸学术思想的远景。

1944年到中国，进旅顺工科大学预科，1947年回国，1953年考入东京教育大学东洋文学科，同年接受基督教洗礼，1957年起先后在东京教育大学和东京大学攻读中国文学硕士课程，1963年东京大学人文科学研究科博士课程中退以后，历任广岛大学等校讲师、副教授、教授，学校法人和平学院院长、理事长。2003年1月病逝。主要著作有《鲁迅与终末论》（龙溪书舍，1975年），《创造社研究》（亚细亚出版社，1979年）、《鲁迅与日本人》（朝日出版社，1983年）等。日文版《鲁迅全集》的编辑委员、译者。

读到这一段时，我不由得想起了伊藤在他最初的著作《鲁迅与终末论》中提到的这一段记述。假使尼采以及鲁迅的思想与《旧约圣书》中所讲的“明暗、黑白、爱憎等严厉得近乎残酷而明确的荒漠世界”相通，那么，“激烈的论争以及通过那些论争而展开的思想上的自我发展（运动）则令我联想起《约伯记》”（该书137页）²。为此，我又重新阅读了一下《约伯记》加以补充说明，其大体情节如下：约伯是以色列之神耶和华最忠实的仆人，但撒旦却怀疑约伯一旦遇到苦难和考验一定会咒骂并背叛耶和华，为此，在征得耶和华的同意之后剥夺了约伯的财产和亲人。然而，约伯的信仰却丝毫没有动摇。为此，撒旦又通过折磨、损伤约伯的身体来进一步考验他的信仰。若站在伊藤的角度，他一定是希望引用古汉语文体的书面语翻译版本的《约伯记》吧，但我手边只有《约伯记》的日文白话译本³，姑且引用在下面吧:

撒旦开始向约伯下手了，让他从头到脚染上了毒疮。约伯就坐在炉灰中，拿瓦片去刮身体里的疮毒。 （《约伯记》第二章7-8）。

三个朋友得知约伯遭受了灾难赶来看他，“他们远远地举目观看，根本就认不出面目全非的约伯来”、“他们见他剧痛难忍，完全无法和他说上一句话。”（《约伯记》第二章3-14）。伊藤指出，在《约伯记》里，第十三章“论争性”极强并颇具“异质性”，这一点尤应受到了瞩目。而在第十三章中，约伯对上帝讲出了这样的一段话：“我的罪孽和罪过究竟有多少呢？/求求你让我知道我的过错与罪愆。/你为何掩面/拿我当仇敌呢？/你要像风吹飘零的叶子一样来震撼我吗？/要像拂掉枯干的碎秸那样追赶我吗？/你按罪状刑罚我/又让我背负年少时的罪孽/也给我的脚上了木枷，并继续窥察我前行的道路/为我的脚掌划定界限/被你这样折磨/谁都会像是虫蛀的衣裳一样/只等着腐烂到底。”（《约伯记》第十三章23-28）。接着，在第十四章里，又有一段这样的记述：“正如树木有希望一样/若被砍下，还可指望发芽/嫩叶细枝生长不息……但人死亡而消灭/气绝后，竟向何方？”（《约伯记》第十四章7-10）。

油画，161cm/129cm，Léon Bonnat (1833~1922)，1880（法国奥赛博物馆）

羸弱的约伯仰望上帝，问“为什么？”

当然，伊藤所指出的是《约伯记》里以严谨的态度所展开的对话性和论争性，但依据约伯在此所承受的严峻考验来类推疾病给伊藤带来的痛苦与挫折，那么，或许也并无太大的偏差吧。在约伯的故事中，回应着身为万物之主的上帝直接发问的声音（来自暴风雨中的回答），约伯忏悔罪过，他不仅凭借上帝的力量治愈了疾病，而且获得了比他原来所拥有的还要多的财产和子孙。而另一方面，伊藤也逐渐转向了新的心境。“放弃了通过自己的力量来医治疾病的努力而把一切交给上帝来安排时，反而轻易就做到了比迄今为止要积极得多的努力。可以说，就是在这时，我第一次接受了自己的‘不幸的命运’，当一个人自己接受了自己（的命运）时，不仅自己能够满足、自洽，而且是不是反而能够更积极地去面对他者（或者社会）呢？”（《上帝》149页。）据伊藤的描述，1949年5月，他终于想通了，明白“即使病治不好就这样死去了自己也并非不幸”这个道理，并心平气和地品味着想通了之后的满心喜悦。不久，他的病竟然奇迹般地开始好转了。

在艰难地抵达到这种心境之前，伊藤曾一直为“幸福所应有的状态”这一问题而深深地苦恼着。那个时候的伊藤最爱阅读的书籍里，有一本卡尔·希尔逖的《幸福论》。这是在当时广为传阅的一本书，然而，对于伊藤或许具有特别的意义吧，因为其中的一些句子充满了启示。在此，转引一下伊藤的引用以及概论。“‘《圣经》断然拒绝对上帝进行解释说明’，在某个时期只能对其无条件地相信并且‘实际上信起来试试’。只是，如果要证明《圣经》并非虚假，那么，自然有多得不能再多的证人了。‘有勇气的人不妨信起来试试’、‘信仰即行为’”等等（《上帝》146页）。作为参考，这些词句在后面也会被引用。

瑞士宗教哲学家，国际法大师。18岁时进入德国的哥廷根大学学习法律，同时旁听了哲学和历史。 1868年，发表题为《民主政治的理论家和理想家》的论文，引起学术界重视。卡尔博览群书，特别是希腊、罗马的古典著作，最推崇的是斯多葛哲学的最高代表人物爱比克泰德和奥勒留，并亲自翻译了爱比克秦德语录。他是一位虔诚的基督教信奉者。晚年致力于将多年来读书所获得的丰富的学识和对人生的观察所形成的思想用自由简洁的随笔风格记录下来。主要著作有《幸福论》、《不眠之夜——360个人生意义的思索》、《书简集》等多部。

换言之，这里记述的是伊藤对基督教的“回心”经历。然而，作为讨论的引言，我想指出的一点是，这段经历在伊藤的鲁迅论等方面不仅仅构成了他反复强调的“个”的自由能动性主体这一议论的基础，围绕自由与“个”的主体性而构成的示意图和问题的机制等，在上述插曲以及引用中至少已经初步地或者说基本地安置在里面了。也就是说，拙稿执笔的目的，就是希望通过这些，换言之，就是以伊藤的讨论为发端，通过包括竹内好在内的鲁迅论，以我自己的方式试着沿着战后的日本思想史来对自由与主体进行一下现在性考察。

话虽如此，伊藤虎丸的言论到底是展开这场讨论的契机，因此，让我们还是先从理顺他的理论开始吧。为了简单展示一下拙稿里频繁出现的引用文献，先将笔者所研究过的伊藤的著作列举如下：

A 《鲁迅与终末论：近代现实主义的形成》龙溪书舍，1975年

B 《鲁迅与日本人：亚洲的现代与“个”的思想》朝日新闻社，1983年‍

C 《近代精神与中国现代文学》汲古书院，2007年

以下文中如果没有特别标注，那么，所引文献皆以上述英文字母及页数进行表示。

二、伊藤鲁迅论与自由的近代主体性形成的过程

正如上面那段文字所述，抛开伊藤向基督教回心这一转折点不说，可以认为，对于伊藤来说，展现出其思想上划时代的转变的，一共有两个时刻。其中之一当然不必说了，就是1945年。伊藤“蒙战时教育所赐，曾是一个狂热的爱国少年”（C509），因此，他“属于战后才开始了解民主主义这一新的价值观的一代人。实属偶然，也是因为恰与我们的自我形成期相重叠，因而，彼时所体验的价值观的转换对于我来说，恰好可以称之为‘回心’。”（A267）。然而，这个“划时代”对于当时的军国少年们来说，是人所共有的、相当一般性的事态，因此，或许谈不上独具个性。若加一句注释的话，那就是在此之前一直希望学习理工专业的伊藤从那时起开始转向了中国文学专业。伊藤本人曾著文说，他之所以那样做，尤其是因为受到了两本书的强烈影响，一本是陶晶孙的《给日本的遗书》⁴，由此他领会了“对日本近代精神应存方式的批判”，激发了他“新的亚洲联合的出发点”和“希望向（新）中国学习”的志向（C512·509～510）；另一本，是竹内好的《现代中国论》⁵。在这本书里收录了那篇著名的文章：《何为现代？——日本与中国的状况》。正如大家已然耳熟能详了一般，在这部论文中竹内好论述道，现代日本已经有足够的可能接连不断地吸收各种新事物了，其文化可以称为“转向文化”、“优等生文化”，因此，无法实现本质上的自我变革；与此相对应的中国，却无法发生变化，一直背负着挫败感，也因此不会太固执拘泥于自我，通过挫败感以及对挫败感的抗争进而创造了新中国这个崭新的自己。

原名陶炽、陶炽孙，笔名晶明馆主、晶孙等。江苏无锡市人。1906年随父亲去日本。1919年在九州帝国大学学医时与郭沫若结为好友，参与创办同人杂志《Green》。1921年7月参与发起成立创造社。1919年创作的《木樨》和1925年创作的《音乐会小曲》是他最著名的短篇小说，被选入《中国新文学大系·小说三集》。1927年从日本回中国，一度主编《大众文艺》和《学艺》杂志。1929年加入革命剧团艺术剧社，1930年3月2日加入“左联”。30年代起主要从事医疗卫生、医学教学和医学研究工作，成就卓著。1946年去台湾。1950年离台去日本。陶晶孙在小说、戏剧、音乐、美术等方面均有一定造诣，对医学、天文、建筑更是深有研究，精通日文和德文，有译著行世。

换言之，中国的文化乃“回心的文化”。在领会这一论述的同时，通过因为战败而展开的对日本文化进行的总体性反省与再生，在“重振祖国荣光”这一主题下进行阅读，则十分容易理解。这种现象，不仅是攻读现代中国专业的人易产生共鸣，即便是在当时全体学生和知识分子心中，也可以说是一种共同存在的心绪。并且，尽管伊藤参加了鲁迅研究会，但却没有像丸山升那样去研究鲁迅。伊藤的毕业论文写的是清初的知识分子朱彝尊，硕士论文研究的是与鲁迅对立的创造社成员郁达夫。仅凭这一点来看，就可以根据当时日本全体知识青年的思想趋势来说明伊藤的个性，因此，或许可以说并没有什么与众不同的地方。谈及鲁迅，伊藤讲，“对我来说他过于伟大了，说实话，真的感觉高不可攀”（A4），“将其作为研究对象或者说书写鲁迅论，对我来说，简直过于恐怖，甚至认为他是一个无论如何也不可能驾驭的超人”（A39）。可是，怀着那种想法的伊藤之所以在其后作为鲁迅研究者留下了重要的足迹，是因为他迎来了上面提及的另外一个划时代转变。

1953年东京大学文学部毕业（本科）之后进入本校研究生院继续深造。自1965年开始在国学院大学（到1967年）、和光大学（至1972年）、东京大学（至1992年）、樱美林大学（至2002年）从事中国现代文学的研究和教育。东京大学、樱美林大学名誉教授。

伊藤曾作过下列记述：“我觉得1969年这一年对我迄今为止的人生来说，是继1945年之后所迎来的第二个分水岭”（A24）。在那之前，“我以为战后的日本由‘天皇之国’变成了‘国民之国’（仅仅这样认为或许还是不错的），以为所谓的民主主义就是少数服从多数（遵从多数的意见），并相信依靠团结即可获得胜利”（C269）。“即使现在‘朋友’虽是少数，但不久一定会取得胜利（姑且不谈在自己有生之年能否实现，但至少在下一代或者下下一代一定会实现）”，并且毋庸置疑地认定“比自己这一代人年轻的一代当然是我们的‘朋友’”，并且这“‘朋友’的数量自然会逐渐增多”。“也就是说，在我内心深处的某个地方，一直相信‘进步’的存在”（A24）。而颠覆这种认识的，是发生于六十年代后期的日本大学纠纷，以遵从多数意见的民主主义“信念为首，令人开始全面怀疑的，正是全国大学共同斗争会议”。（C同上）。经历日本大学学生运动时，伊藤分别身在最初的工作地点广岛大学和第二个工作地点和光大学。当然，现在已经不必拘泥于那些个别性事实了。总之，伊藤开始郑重面对（战后）“目睹了‘民主主义’理念与其实际状态之间的背离中所存在的‘伪善的惯常行为’的那些年轻人焦虑的心情”（A25）。

东京大学本乡校区遭全学共斗会议占据，之后被警视厅解决的一个事件。此次事件也被称为东大安田讲堂攻防战（日语：東大安田講堂攻防戦）。因为这事件的影响，次年东京大学的入学考试终止办理，没有人入学。发生于1968~1969年间的全共斗是日本左翼运动的高峰。那场运动留下的最深刻的视觉印象是：头盔与棍棒的学生造型、东大安田讲堂黑塔建筑体和大量激动人心的标语。‍

1969年是被称为“愤青”的学生运动如火如荼的一年。伊藤一方面对来自学生们的谴责感受到了“正当性”和“共鸣”，但同时，在那些学生的言行中，他也看透了那些“意料之外的权威化”和“不负责任的残酷性”（同上）。由此最终导致了一项“发现”——对理应是被谴责的和进行谴责的双方所追求的“恢复文化的整体性”的“战后民主主义”的挫折与空洞化进行确认，而其原因则在于“其本身作为一个整体可以说是进化主义性的，它决定性地缺乏的乃是终末论性的思考”（请参照A41以及C157）。“终末论性的”这一用语或许有些费解，笔者在后面将马上加以补充。这一发现超越了包括竹内好的《现代中国论》在内的论著，直接引发读者对战前竹内所著的《鲁迅》进行重新阅读。正如下面所要论述的那样，由此，伊藤虎丸把包括基督教在内的自己的思想基础以略带一般化的形式为媒介，实现了对竹内所著的《鲁迅》以及鲁迅本人的“相遇”。这场相遇所带来的结果，就是产生了独特的伊藤鲁迅论；或许正因为如此吧，他甚至这样讲述自身的位置：伊藤所“提出的问题，可以说到底不过是竹内的一个追随者，这一标签似乎逃脱不掉吧。即使这样，我也没觉得有什么不好”（A42）。那么，若真如此，笔者想一边参照伊藤对竹内《鲁迅》的解说和解释，一边梳理一下形成了伊藤与竹内《鲁迅》以及与鲁迅本人“相遇”的时机与场所。之所以要梳理一下，是因为下列疑问喷涌而出——伊藤为什么自称是竹内好的“追随者”？他是否具有非“追随者”的部分？如果有的话，那么又是什么呢？

伊藤重新“发现”竹内所著《鲁迅》，似乎是缘于竹内好的下述言论。由于太长，所以，在此仅引用一下其中主要部分，大意如下：

鲁迅文学或许缺乏某种根本性的自觉以及适当的语言，但勉强说来，我主张将鲁迅文学界定在近乎宗教性的原罪意识位置上。我感觉鲁迅的确具有那种难以遏制的意识。正如世间所认为的中国人一般并无二致一样，鲁迅也不具宗教性；甚至可以说，是极端的非宗教性。这里所说的“宗教性”一词有些概念含混，但鲁迅以民族精神的形式所捕捉的事物是非宗教性的，甚至是反宗教性的，然而这种捕捉方式却是宗教性的。

据我的想象，存在于鲁迅思想根基部分的，不就是对于哪个人或物的赎罪心情吗？至于究竟是对于哪个人或物，鲁迅本人也没有清楚地意识到吧。只是在夜深人静时，他会时常与哪个人或物的影子相对而坐，仅此而已（散文诗集《野草》及其他）。那影子显然不是恶魔墨菲斯托（恶魔墨菲斯托，出典于《浮士德》——译者注），或许是近似汉语中的那个“鬼”吧。

“并且我还想象，他一定思考着在其生长过程中的某个时机，正因为必须活着，所以，人才注定要死。这可以说是文学性的‘无上等正觉’，而非宗教性的‘谛念’，而抵达到此处的激情表达方式则是宗教性的。也就是说，根本没有被说明清楚。……他喜欢用的一个词‘挣扎’所揭示的惨烈凄怆的生活方式，如果不将出于自由意志的死放在一侧的极点上，那么，我将很难理解。”“死衍生着生，而生不过是最终通向死。”“鲁迅文学的根源就是可以称之为‘无’的某种东西。正因为获得那种根本性的自觉才使他成为一个文学家，若无此自觉，那么，民主主义者鲁迅以及爱国者鲁迅的称号也只能是最终极的评价。将鲁迅文学称为赎罪文学，站在这个体系上，我发起了对‘鲁迅传记的传说化’的抗议活动”（以下文中所引用的出典里，将竹内好著的《鲁迅》简称为‘《鲁迅》’，所标注的页数为《竹内好全集》第一卷的页数）”⁶。

而笔者本人，这次重读竹内《鲁迅》，实际上也仍然不懂。正如伊藤论述的那样，没能清楚地把握住其主旨。只是如上面引用的那样，竹内十分执着于“根本性的自觉”、“文学性的‘无上等正觉’”或者另外一种“文学性自觉”等说法，仅仅集中在这一点上，并执着地试图探寻其场所和时机。对此，笔者在下一节里还要进行再次考察。

伊藤的论述中把竹内所说的鲁迅的“文学家的自觉”重新读解为“自由的能动性主体的形成”，由此，他才决意对1969年爆发的那场激烈的批评与谴责以及其中所包含的日本社会文化上或精神上的弱点进行揭露。伊藤在此论述中，将竹内在《何为现代？》一文中揭示的日本“优等生文化”中所蕴含的致命性缺陷作为前提。那也正如丸山真男所言⁷：“理论或者概念在失去作为虚构的意义之后，反而会转化为一种现实。”换言之，它跪拜于作为“成品”的中间性权威，而这又会取代新的“成品”（A55）。在此，伊藤一边以丸山真男作为参照系，一边又称，所谓对“成品”的接纳，就如对异质的欧洲“精神”一样进行了如下规定：“人一旦把自己从‘被直接赋予的现实’中‘隔离’出来——也就是说，以和某种外在的超越者的相遇为契机进而经历了‘回心’体验后，会摆脱所有中间性权威获得解放，从围绕自己的某种社会（比如家族或国家）或自然（比如性）的一部分的状态而转移到‘自由精神’（‘人格’）状态——作为一个认识主体，反而能够把被直接赋予的现实认定为可以由自己来处理（合理化·对象化）的对象，并以伦理性二次构成（虚构化）为媒介对其进行变革。这里说的就是这种‘自由精神’的成立”（A57）。伊藤从继承于旧约宗教的新教主义中的“基督教思想的本质”上看到了其渊源。只要不获得这种“鬼使神差”般的精神作用，那么，即使仅仅吸收了作为“结果”的理论或者学说，也不存在竹内好所言的⁸“新的价值并非来自外界，而是对旧的价值进行更新后产生的”。鉴于与后面要讨论的内容有关，在此暂且针对伊藤所言的“回心”或者人格性自觉的构造作如下图解。

和外在的超越者的相遇　→　从‘被直接赋予的现实’中‘隔离’出来　→　罪恶意识　→　从中间性权威手里获得解放　→　自由性的认识主体　→　把被直接赋予的现实进行对象化（变革）。

在此并没有明确揭示，但如果把基督教作为前提的话，夹在上面也无不可吧。笔者认为，实际上这并非基督教文化的特有产物，而是个人形成后与共同体拉开距离时必然会产生的感觉。这是因为人在作为共同体中自觉的一员的同时，也是一个独立的个体。在这个过程中必然会伴随着播种“内疚感”。因此，可以说伊藤所言的“终末论性的‘个’的自觉”“回心”，就是指这个过程的全部。

另一方面，“终末论” 里的“终末”，在基督教里，或者是按照《施洗者圣约翰默示录》所讲的那样，是指这个世界的灭亡；或者是指《施洗者圣约翰福音书》所讲的那样，是“个”的死亡。然而，无论指的是哪一个，都意味着那是来自超越者、也就是上帝的“最后的审判”（信徒自死而苏生）。狭义上的终末论，可以将和外在的超越者的相遇以及罪恶意识理解为把握时机的决定性契机之一。“死的自觉”也意味着如此。关于伊藤的终末论，笔者此后还会提及一些。

将伊藤的构图与鲁迅重叠着导出，是基于欧洲文献和鲁迅的相遇、由此派生出的初期鲁迅评论以及《狂人日记》的构成等前提。在伊藤看来，鲁迅的传记性轨迹是遵循着这种“自觉”“回心”的。也就是说，鲁迅在青春时代就经历了这个构图的过程；换言之，用伊藤的话来说，从根本上理解了“欧洲精神”、“现代的人的精神”，理解其根基处的“基督教式”的“传统”（C141）。例如，鲁迅在南京求学时代读读到严复翻译的《天演论》（赫胥黎著《进化与伦理》）后受到了强烈的震撼。“哦!原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想,而且想得那么新鲜?一口气读下去”（鲁迅《朝花夕拾·琐记》A187）。伊藤将其描述为“对迥异的精神原理的惊叹”（同上）、“对异质的惊讶”（A149），并指出鲁迅在留日期间大量阅读十九世纪欧洲文艺作品时一定也是相同的感受吧。同时，在这里如果加上若干注释的话，那么，关于前面所讲的“从所赋予的现实中隔离出来”，确实需要有与某种异质性的他者（这也是外在超越者的萌芽）的相遇作为契机。这一点在后面将提及，但无论如何，鲁迅通过几名恶魔派诗人和尼采、易卜生等抗争派知识分子的言论，在强烈的主观内在性方面创作了赞颂胸怀“傲岸的意志”的诗人、“精神斗士”的评论。这些，通过《摩罗诗力说》等著作已为世人所知。

ジェームズ・パラディス、ジョーシ・C・ウィリアムズ著，小林傳司・小川真里子・吉岡英二訳，東京：産業図書，1995

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鲁迅把尼采的“超人”形象和那些诗人的形象叠合在一起，预见着新的人类的出现，并说从发自他们“内曜”（怀有诚意的内面性）的“心声”中读到了真实的文学。那些文学充满“启发性”，具有“使命预言”性意义（A111）。此外，对于以被视为权威的舶来的“科学”为根据将农民的传统节日批评为迷信的“进步派”知识分子，鲁迅作出如下判断：“伪士当去，迷信可存”（《破恶声论》），正是对这句话的解释，充分体现了堪称伊藤拿手好戏的生动灵活的才气（A69～70、C《论初期鲁迅的宗教观——“科学”与“迷信”》）。这是因为伪格学者的批判属于“优等生文化”及“中间性权威”的典型，而鲁迅的否定则是对不具备精神性和精髓的那个典型的否定。对于早期的鲁迅所信奉的进化论，伊藤这样论述：是鲁迅从中国人灭绝这一“终末风景”上进化的过程，认为进化恰如斯宾塞式——用笔者的话来说，恰如儒教的宋学“天理”原理所示，不具备宿命论式的必然，而是作为赫胥黎式的“伦理的进化”来接受的。这样，鲁迅追求的是自由的、具有伦理性的人的发展的可能性（A190～200）。伊藤总结道，在鲁迅看来，所谓“真正的人”，第一，具备“主观内面精神”；第二，胸怀“近乎傲慢”的强烈的“意志”；第三，能够对现有秩序进行“反抗”；第四，通过这一反抗实现“发展”和“提高”（C119、以及137）。这一总结，或许正是对拙稿作为讨论对象的“自由能动性主体”所作的最恰当的定义吧。

然而，竹内好认为，鲁迅处于最终的一次性自觉的地点，也正因为如此，才称之为“回心”，而对于探索的过程，伊藤把鲁迅的自觉分为两个阶段。这一点只要阅读伊藤的《〈狂人日记〉论》就会一目了然。为什么伊藤把这部作品称为“一种自传体告白小说”呢（A224）？这是因为他是把《狂人日记》作为鲁迅自身的思想轨迹来阅读的。正如伊藤所述，在《狂人日记》里，完全没有对如何发展到“发狂”这一步的过程描写，“主人公的‘发狂’是作为构成作品世界的前提而存在的”。伊藤将其定位为“狂人”的觉醒。伊藤认为，相对于作品开篇“今天晚上，很好的月光”这句“狂人的独白”，“月亮”可以看作是“象征着某种超越性的东西”，“在主人公身上，由于和某种超越性的东西相遇而产生了认识主体与‘被赋予的现实（包括自己本身）’之间的隔离”（A205二〇五）。这里所说的现实，当然是指封建的旧中国礼教社会。那就是最初的自觉，是“独醒意识”的诞生。这个主体一边把世界对象化，那就是当初“可能被吃”这一本能性的恐惧，而同时又随着故事情节的展开，那种恐怖又被对象化，变为分析性的存在。

那是对“前所未有的人吃人的社会”的认识。而同时，在这里，敦促邻居和胞兄悔改的主人公身上的“独醒意识”，也只停留于伴随着一时之勇的“未经过自我客体化的、感性化‘觉醒’”。这是因为这种态度根源于只是敦促别人悔改的“领导者意识又和屡屡遭受的孤独感或被害意识互为表里”（A225）。然而，故事从劝说哥哥受挫那里急速发展下去。主人公在说到发觉或许“我也吃了人”、“无法面对真实的人”时，产生了加害者的罪恶自觉；这种“罪恶的告白”同时也“意味着从被害者意识中获得了救赎”。“形成‘独醒意识’的最初的自觉还不够，必须有把自己从再次形成‘独醒意识’的自己本身中剥离出的、进行第二次回心（并非是进化论这一思想内容改变了）。”（A226）。“可以说他获得了名符其实的自由。此外，可以说，在此，他第一次自己接受了自己本身，也可以说他第一次寻回了自己、第一次获得了主体性。”（A227）。行文至此，或许会想起前面一节所提及的“自己接纳自己（的命运）时”这句话吧。与此同时，在前面的图解中，理应对“罪恶意识”到“认识主体的成立”得到确认。自此可以产生一种独特的《狂人日记》新解——“狂人”在喊出“救救孩子”之后，回归社会了。换言之，他从令被害意识潜在化的、只有自己是特异的存在这一领导者意识中挣脱出来，成了一个普普通通的人，投身于社会变革中。

“因为人第一次意识到凭借才能、勇气、思想、世界观、社会、国家等一切中间性权威无法为自身存在建立根据的同时，在超越那一切、与那一切断绝、能够否定那一切的假设的东西（即比“死”更强大的东西）之前寻求存在的根据，那时，人才第一次获得真正人格化的、亦即社会性的个体的自觉（＝紧张和责任意识）”（A229）。这段话现在读来的确是一句过于冗长的蹩脚章句，但正是这里才最充分地表达了堪称代表伊藤其人的伊藤文体的轮廓。从现在起，遵循前面的图解，可以看到，如果实现“现实的对象化（变革）”，写完《狂人日记》的鲁迅把中国的现实作为思考对象，并作为可以处理的对象加以重新构筑，将其虚构，继而确立了试图改变被赋予的现实的立场，也就是说，实现了作为一个改革者、作为作家的鲁迅形象的确立。把传统的中国世界进行对象化，这也是在创作出《孔乙己》之后的《呐喊》中的诸篇作品的缘由，伊藤将其定位为鲁迅的“觉醒主义”的形成。其著书最初的副标题定为《现代主义的形成》也正缘此。关于这点，不再深谈。只是画蛇添足式地补充一句，谈到“对象化＝改革”时，如果将重心放在后者的改革上的话，那么，虽然有“或许至死都没有体会过‘挫折’和‘成熟’的鲁迅的不停的奋斗和前进”这一补充（A230），但仍能让人感受到与竹内《鲁迅》相互交错并且摩擦的内容的存在。多少有些离题，但作为鲁迅论这一领域的一个问题，在下面将以二者的差异为媒介，笔者希望这样定位：竹内《鲁迅》和伊藤鲁迅论是不同的两个存在。

三、与竹内《鲁迅》间的相互交错

如前面所述，对竹内《鲁迅》不能简单加以概括。在先理解这一点的基础上，笔者以读解竹内为线索，想做如下探讨——凭直觉，笔者认为，采用更精准的说法，伊藤并非竹内的“追随者”，甚至这一说法和可能是一种相当荒谬的误解；但尽管如此，二者之间还是可能存在共通性。伊藤之所以从竹内《鲁迅》里感受到了与前面的图解同感的相位，那一定是因为在竹内所说的“终极性场所”、亦即“文人的自觉”上读到了似乎和自身相同的、自由主体性的个人的确立⁹。然而，在竹内《鲁迅》中，根本不存在伊藤援引丸山真男等论点来考察的、确立主体的构造。对我来说，伊藤的考察虽有些粗枝大叶，但是可以进行图解；而竹内的则不能。

竹内所说的，在贯穿鲁迅一生壮烈凄绝的生活方式背后，在某个决定性的地点，若没有某次决裂与决心，很难理解。那或许是在一生中的某个时期，以决定性的形式、以做好了“出于自由意志的死”的思想准备的形式实现的吧。因此，可以说其思想的应存状态、支撑着思想的“激情”具有宗教性。换言之，从竹内当时的关心点来看，核心依然是“终极性场所”、亦即“文人的自觉”，是决定“唯一的时机”的要素（《鲁迅》117）。

的确，从字面上看，无论是竹内《鲁迅》中所使用的“回心”和“赎罪”等词语，还是“自由意志之下的死”或者“无”¹⁰等概念，都可以称作和伊藤从鲁迅作品里“发现”的、所谓与近代的“个”的主体形成具有深厚的相似关系吧，可以说具有终末论式的趋向了。然而，应该称作是竹内《鲁迅》中轴象的文学家这一概念，本来就与通常所说的“文学家”不同，这一点十分确定，所以，虽然有些模糊不清，但却具有蔓延性。可是，归根结底不就可以说那也不是应该存在的普遍的、理念上的“真正的人”、而是文学家吗？这不就是解开“文学家”这一不透明的概念的一个线索吗？为此，请参照竹内《鲁迅》卷末所附的那篇《作为思想家的鲁迅》。这是在战后写的文章，正如在“注⁸”所阐述的那样，笔者认为，作为竹内《鲁迅》的注脚，此文极具说服力。此处必要引用的只有一句话，但为了进行对比，将前面几行也一并引用：

孙文那样的实践活动家能够做到不屈服于一切失败，每失败一次都会重新架设连接理想和现实的桥梁；而作为艺术家的鲁迅却做不到。然而，因为是一名艺术家，因为是一名时刻在追求倾注全部身心生命的活法的、最纯粹的文学家，所以，他们也没能创立出把绝望进行目的化的看破哲学”（《鲁迅》161）¹¹。

修饰“艺术家”以及另一种说法“ 最纯粹的文学家”的语言是“追求倾注全部身心生命的活法”。而且纵观上下文的脉络，是通过和“孙文那样的实践活动家”进行明确对比而提及的。而在竹内《鲁迅》的尾声中，细致地论及了“永远的革命者”孙文与承认并正面评价孙文的鲁迅之间的对立又相联（“矛盾的自我统一”，这才是辩证的）的关系，请留意阅读。而丸山升则对此明确表达了，他指出，在竹内《鲁迅》中依然残留着政治与文学这一日本式框架的残渣余孽¹²。补充一下竹内自己的话：“在孙文身上看到‘永远的革命者’形象的鲁迅，不就是以‘永远的革命者’为媒介站在与孙文间的自我同一性对立关系上的吗？他拼命斗争的，不就是在孙文身上映射出的他自己的影子吗？”那是“‘永远的革命者’成为媒介，将鲁迅根源性的矛盾自我形成成为可能的场所”（《鲁迅》135）。

费解的问题依然费解，无法明晰起来，但笔者作了如下解释：革命者在黑暗的外部世界创立能够改造黑暗社会的制度，力图通过不断进行改造来打破黑暗的秩序。然而，文学家置身于黑暗的内部，面对社会改革即政治上的变动，是以相对于全体而存在的个人的全部人生来接纳并且力图通过改变自我而生存下去的。竹内说鲁迅是一个“诚实的生活者”（《鲁迅》61）大概也与此有关吧。在这里，可以说实践活动家和革命者，对整个社会肩负着制度性的责任，而文学家作为语言对“个”的实存肩负责任吧。应该引起瞩目的是，二者不是分离存在的，在鲁迅的内面，政治或者孙文式的革命者已经内在化了，它作为对立的矛盾成了影子鲁迅本人。鲁迅在此必须通过与内心的纠葛（含有此意的原词是“挣扎”）进行殊死斗争来继续完成自我生成。或者换一种说法，也可以说正是因为在其内面有了这样一个矛盾统一的过程，自我在得到了持续确认？将其进行外在性表达的方式，就是来自“无用之用”的文字（文学），而它作为结果，则关系到对社会肩负的伦理性责任，恰如内面矛盾的纠葛反映在外部的言论中，而包括外部在内的往返运动也关系到“自我生成”的持续。勉强用笔者拙笨的语言来换一种说法，那么可以说竹内所说的“文学家”，就是把自己舍身在词语上的、实际存在的个人吧¹³。例如，对于“三·一八”大屠杀事件，竹内《鲁迅》是这样阐述的：“他（鲁迅）一定也想到过要亲自执刃去复仇吧。他没有那样做，是因为懦弱胆怯吗？并非如此，而是比起贪图一时之快，他决意以终生受苦的方式进行偿还”（《鲁迅》140）。可以说“执刃复仇”就是政治，是把政治作为整个制度来实行变革的是革命家，而“决意以终生受苦的方式进行偿还”的就可以称作是文学家吧？不是前者，必须是后者，或者只能是后者——竹内《鲁迅》就是一心围绕着这一自觉之点而深入展开的。前文已作过暗示，是否可以换一句话说，那种状态也是实存主义式的鲁迅吧。我们应该理解，这种论点的形成也有其特有的时代背景——该著作诞生之前的十年，发生了马克思主义崩溃与“文艺复兴”，继而是来自军国主义的严酷压制。而这里不是评价竹内好的园地，因此，不再多言。此后的论述将更为详细，在此先要确认一下，与伊藤不同，竹内《鲁迅》中强调的一点是，鲁迅这一实存形式是绝对的一次性的。

军阀冯玉祥西北军（正式名称“国民军”）与奉军作战期间，日舰炮击国民军，而西北军开炮还击，日本等国认为违反《辛丑和约》，对中华民国北京政府提出抗议。中国国民党与中国共产党共同在北京发动示威，是中国学生运动史上国共两党最早的联合反军阀抗议活动。学生抗议帝国主义，要求废除所有不平等条约。1926年3月18日，中华民国北京政府武力镇压请愿群众，最终导致三·一八惨案的发生。惨案让举国震惊。中国知识阶层无论其政治观点与学术观点有怎样的不同，均纷纷痛斥执政府和“执政”段祺瑞的行为为“倒行逆施”、“暴行”，学人如蒋梦麟、傅斯年、周作人、林语堂、朱自清、闻一多、王世杰、许士廉、高一涵、杨振声、凌叔华、邵飘萍、陶孟和等，均有文字见诸报端；梁启超刚刚动完手术，缠绵病榻之中，犹不忘口诛笔伐；刘半农与赵元任再一次词曲璧合，哀声凄楚，传唱京城；鲁迅则有《纪念刘和珍君》等文，称其“是民国历史上黑暗的一页”。‍‍

另外，必须提及赎罪文学这一点。以上面谈到的竹内对“三·一八事件”的阐述为依据，我们也可以看成这是对在历次各种事件中被杀害的死者所作的赎罪¹⁴。当然，可以认为那是有意识而言的，竹内所说的“赎罪”这一概念的对象是不是更广些呢？然而，用伊藤的话来说，罪恶意识其实是给出了一个颇似基督徒的规定。先谈一点。所谓自由“意味着对一切‘现有的全体’的否定。然而，人能忍受这样的自由吗？”“宗教性的‘罪恶’……毋宁说在于对反抗的放弃。”“人不能忍受自由”。“鲁迅精神史过程与从旧约到新约变迁的宗教思想史相似——首先站在人能够获得自由这一乐观的人类观上，不久就深刻认识到了其不可能性。鲁迅已经懂得了自由，不久，也懂得了自由的不可能”（C150～152）。读到此处，若能与前面提到的《〈狂人日记〉论》和《〈呐喊〉自序》对比一下，就更易理解了。再谈一点，“动物不会犯罪，只有人才会违背神赋予的理性而犯罪。自由的人本身就是罪恶的根源，罪恶是人自由的证据”（C198）。二者粗看似乎是相互矛盾的，但却与关于自由的原罪性理解相一致¹⁵。然而，笔者并不认为竹内《鲁迅》的赎罪文学是伊藤所说的近乎原罪。笔者在想起前面引用过的、夜深时相对而坐的不是魔神靡菲斯特而是“鬼”那一节的同时，也想指出竹内又曾这样阐述过：“他（鲁迅）所抗争的对象，不是别人，而是存在于他自身的难以遏制的痛苦。”（《鲁迅》115页）。笔者推断，对于鲁迅的赎罪，竹内思考的不就是传统的幽魂在侵蚀自己内部的自觉吗¹⁶？《浮士德》里的靡菲斯特在现世肆意享乐，作为代价则死后被剥夺了灵魂；但中国的“鬼”则附体于生者身上，使其成为游荡在现世的行尸走肉。笔者认为，竹内的《鲁迅》中“决定性的自觉”是对这样的自己所产生的中国式赎罪意识，或者如丸尾常喜所言的“耻辱的意识”、笔者所说的“负疚感”等事态的感觉。可以推断，伊藤和竹内的几个重要的差异由此产生了。

七十年代的伊藤和战后的竹内一样，经历了对中国革命的感动，并认为在中国诞生了真正的现代。因而，接受了竹内的论点，得出判断说在现代化过程中，鲁迅成了对毛泽东的人民中国的“否定性媒介”。当然，文革结束后的八十年代以后，发现了中国与日本相通的现代化主体的困难，毋宁说呈现了是否可能在此寻求连带的局势变化。这一点，在此不是要讨论的问题。伊藤和竹内的差异，在于对“现代”所给予的评价。正如前面对“赎罪”所分析的那样，充其量不过是基督教式的，因此，伊藤把中国的“现代化”是作为“西欧化”的等价物来理解的。他说“……和日本的情况不同，对于中国的现代，我想站在另一个‘西欧化’的视角来审视”（A62）。可以理解为，欧洲的现代化精神是把鲁迅作为否定性媒介从根本上被中国“接纳吸收”的¹⁷。然而，竹内则与他不同，所以说，在中国，理应寻找到与欧洲不同的“另一个现代”，而不是“欧化”。可以说，竹内意欲揭示的是，中国具有其地域性所特有的另外一种“现代化”过程，具有其主体形成的应存方式。在笔者看来，二者都肯定了更好的现代或者现代国民国家，鲁迅与在中国看到其典范这一点上是共通的，只是视线上存在着微妙的差异。

这也和上面提到的另一个问题有关吧。这就是指某一个决定性的、一次性的“回心”所创造出的主体问题。伊藤之所以被认为是继承了竹内的思想，是因为他以更富机构型的、普遍的方式把确立了鲁迅实存形态的“回心”作为近代式的自由能动性主体的确立进行了重新理解。此二者对鲁迅“回心”的理解上，难道就没有不协调之处吗？在此，首先要看到，竹内所讲的“文学家”这一概念，被看作是“文学主义式的”，鲁迅研究会中以丸山升为首的、比竹内年轻的研究者已经表示了疑问。这一点，前面已经提到。而伊藤则原封不动地继承了这种风气。因此，对伊藤来说，新的认识主体就像应该创造出近代社会的文艺复兴的开拓者一样，是所有能动性的积极的主体，它将超越文学、政治和科学等领域，将改革现有社会视为最高目标。据伊藤本人讲，在对整体性的人的形成进行思考时，也意识到了与竹内的差异。可是笔者要指出的一点是，实际上不就是因此伊藤的鲁迅论或者鲁迅传记才不可避免地陷入了一个陷阱吗？说到底，伊藤所说的两次 “回心”其用词本身似乎就有些欠考虑，这一点暂且不提。而伊藤笔下的鲁迅形象，是经过这两次自觉的认识主体将所赋予的现实进行对象化，作为一名改革者亦即“战斗者”进行着堪称凄怆的战斗。对于伊藤笔下的这个鲁迅形象笔者不由得产生了一个疑问。而对此，伊藤本人也有几分觉察，因此，在把《狂人日记》中关于自我逃脱（第二次自觉）的叙述作为“核心”来阐述的那一段里，他说：“即使将此称为‘核心’，在其他方面，鲁迅处于作为一名作家的起步阶段上，的确如丸山升所说‘鲁迅在此拖拖拉拉地迈开了脚步’，因此，在其后至少还有一次在那部《野草》里反复出现过我们所发现的那种与‘黑暗和虚无’间互相进攻的现象”（A235）¹⁸。这一点很奇怪。上面讲到的两次自觉，笔者拙笨地做了图解，将其作为一个过程来理解。如果在这里已经能够从根本上把握住“认识主体＝变革的主体”的话，那么，经历两次苦恼和纠葛的、新的自我的确立不就没有必要了吗？然而，在二十世纪二十年代前叶袭击了鲁迅的思想和精神的、可以说是激烈的自我怀疑和自我解剖的言辞，除了《野草》之外，在《彷徨》和《两地书》里面也留下了清晰的痕迹。他早期著作里没有收录的评论集以《坟》命名，这本身就意味着一个新的自我的出发，可以说，这也恰恰证明了他“再次重复”的另一次“回心”。伊藤本人也以《写在<坟>的后面》为例，论述道：“鲁迅把迄今为止的前半生埋葬于此，……让人觉得这就是他亲笔书写的墓志铭”（C106）。在这“互相进攻”与“逃脱”的过程中，推动社会的主体形成也是作为一个“普通人”来讲述的。笔者十分重视这个时期的鲁迅精神上的危机，由此在笔者看来必须弄清的一个问题是——如果说那就是第二次“互相进攻”的话，那么把辛亥革命和五四退潮期区别看待的两个精神上的危机以及由此产生的“自我脱离”之间又是什么关系呢？为什么“认识主体”的确立会被“重复”？如果像伊藤那样假设鲁迅的轨迹的话，那么，“回心”不就成了一个双层（或者多层）的圆环构造了吗？这一点对伊藤鲁迅论来说一定是不协调的。这和竹内《鲁迅》相当不同。

那么，竹内《鲁迅》所言的“文学家的自觉” 是否与此相对应呢？据竹内讲，对于鲁迅基本精神的把握，毋宁说正因为没有结构，所以才成了把纠葛与苦恼、矛盾必然地背负到内心深处的主体。因此，在主体被确立之后，无论怎样凄怆的活法、不管出现什么精神上的危机，都不足为怪。所有的鲁迅传记所谈的精神上的危机，都可以把从青年时代到死期间的某一点发生的“回心”作为 多种现象中的一个来理解。不如说那个主体具有这样的本质与应存方式：不断地与异质事物纠葛，并把自己的苦恼作为苦恼而活下去，由此使自我成为可能。如果真的如此，那么从理论上讲，竹内《鲁迅》（伊藤也大体与此相同）把那个决定性的时刻从鲁迅留学日本时代推定为辛亥革命受挫时，那以后断无可能发生足以改变这个“决定性的时刻”的势态。那是“决定了他回心的黑暗中自我形成作用的回归，是他一生中每完成一次蜕变就必须回归的中轴一样的存在”（《鲁迅》144）。这种差异的产生，可以说是起因于此吧：伊藤认定的是源于欧洲近代主体形成位相，而站在竹内的视点来看，不如说是非欧洲式的、或者是对传统进行否定的传统中国式主体形成的位相。这是否是偏见呢？上面的跑题之句未免过长，但笔者认为并非没有意义。一方面是伊藤关于可能形成多层或者双层“回心”的讨论，与此相对的另一方面是完成回归的自我形成的竹内视点，二者与孙歌论述的观点¹⁹也有关联。但在这里超越伊藤和竹内的交错，为自由和主体问题带来了某种意义。这一点将在后面详细论述。

接下来或许是吹毛求疵吧，最后，笔者想指出似乎是揭示了上述二者差异的伊藤的一个小小的错误来结束本节讨论。那就是伊藤对鲁迅于1926年写的《〈阿Q正传〉的成因》中一节的误读。正如在注释中提到的那样，在伊藤鲁迅论中，从超人到革命者这一派的人呼吁着改革“人吃人的社会”；而从“朴素的民众”到人民这一派的人则以响应呼吁的形式存在着（参照注^⑰）。并且“朴素的民众”也是能够接纳吸收欧洲精神的传统中国微弱的可能性之一。这也是被称为“传统与革命”、“思想的本土化”的问题（A8）。在这里，作为“朴素的民众”的悖论式继承者而被举出的例子，实际上是阿Q。笔者这样认为也是从木山英雄的《积极的黑暗人物》一文获得的启发。然而从更广的意义上讲，这也是因为在政治革命中，还是为革命的知识分子与活动家和与其相应的普通民众或者说“人民”这一构图所限制吧。当然，在这里可以说竹内时代的“文学与政治”这一相互关联又对立的构图是前提，与此相似的是，伊藤以及丸山升时代更为一般化的讲法是“知识分子和大众”，这一构图也成了前提。对伊藤来说，加上这一点，在接纳现代化之精髓的“本土化”里面，传统性的“近似精神的东西”在理论上也非常必要。因此，应该认识到，对于认定是肩负社会改革重任的主体的鲁迅来说，“改造国民性”是一项必不可少的课题²⁰。当然，在战前的《鲁迅》里，这种想法遍寻不到。

在伊藤最初引用的文献里，有下述翻译：关于《阿Q正传》，“这个生活在中国农村社会底层的褴褛雇农正如作者所说的那样，‘恐怕阿Q革命则中国也革命，阿Q不革命则中国也不革命吧’，换言之，就是把这个否定性人物作根基，只有通过他的自身变革才会变成一个肯定的积极性人物。从这个意义上讲，已经包含了创造一个新的人的形象的意图”（C28）。引用的部分不是误译，而是记忆偏差吧，但从前后文来看，显然是误读了。在下面的引用中，果然修改了译文，尽管用的是“中国革命了，阿Q也会革命吧”，而对此句引用，则解释为“恰恰可以说，只有通过阿Q ‘回心’，中国革命的主体才能成立”（C122）²¹。鲁迅的话是这样接下来的：“但此后倘再有改革，我相信还会有阿Q似的革命党出现。我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。”可以理解为这是鲁迅清醒冷峻的认识——在下一场革命到来时，也肯定会出现把革命视为投机、篡夺和掠夺机会的人。可以认为，这处误读，是浸染了伊藤那幅作为被动接纳一方的“朴素的民众”的骨干这一构图使然。笔者认为，这个原因的产生，是因为伊藤鲁迅论所揭示的、在真正接纳吸收欧洲近代精神这一意义上，只有唤起下层民众“回心”和鲁迅所说的“改造国民性”才能实现真正革命的认识导致了这样一个鲁迅形象的诞生。”

四、近代与主体的“形式化”

许久没有这样了，把伊藤鲁迅论和竹内《鲁迅》一边比较一边重读，蒙其刺激，不知不觉写下了冗长得荒唐的文章。坦率地说，对伊藤虎丸所讨论的意义笔者比过去理解得更清楚了，但对竹内《鲁迅》中的暧昧和不透明处却也真感到棘手，甚至感慨这未免有些“外强中干”或“虚张声势”吧。从整体上看，笔者或许是在伊藤的框架中读的竹内《鲁迅》。对个人性的思想历程进行素描，在我或许要费几分踌躇，但坦率地说，伊藤主张的产生于近代欧洲的自由的主体性对笔者曾经是一个令心情沉重的概念。伊藤在1975年曾指出：“包括对思想和理论这些东西的理解方法在内，思考方式是极端实体论性的，而在大约三十岁以下的人当中，这是一个普遍存在的显著的特征”（A30）。回顾过往，不得不承认，包括笔者在内，实际上的确如伊藤所言。同样，正如伊藤所指出的“这让我不由得再次想起了‘他们（全国大学共同斗争会议运动）’流行起来的‘主体性’这个词”（C269），对于当时的我来说，“主体性”正因为是理念，所以才会成为充满憧憬和不安的关键性概念。

由于伊藤是在近代欧洲精神与自觉、换言之也就是态度和姿势上寻求主体性的，因此决不能作“实体论式”理解。可是，若以此为目标的话，那么，无论如何恐怕总会被“实体化”吧。归根到底，如何才能获得具有“主体性”的自我，我也不清楚。请再次参照第二节里曾举出的对“真正的人”亦即“自由的能动性主体”所作的四个定义（C119页或139页）。要想实现这个委实宏大的内情，对我来说，实在是束手无策，徒感无力。在前面也已经讲过，这一被实体化的、却作为难以实现的对象而存在的“主体性”对我来说渐渐地形同桎梏。

然而，在目下的我看来，无论是丸山真男还是伊藤，指出日本现代化尚未成熟、至今尚未实现现代化这一点上，可以说在当时“真正的现代”“主体性”这些概念的实体化上，他们完全没有责任。只是正如伊藤所指出的那样，在战后民主主义中，他们的想法并非主流。在个人的思想面前，把某种什么事物作为真理的基准搬来，并根据与这个基准的距离来进行衡量事物。不能不说那与竹内和丸山真男所批判的、搬来外部权威的做法没有任何不同。结果，对于个人来说，不是自己拥有思想，而是被思想拥有。对此问题后面还将论及。另一方面，在七十年代后期以后的时代潮流中，另一种动向开始强大起来。到六十年代末为止，可以说已经过剩的内情丰富的主体概念在失去伊藤所批判的“实体论式”倾向的同时，其内情也渐渐地越来越稀薄。在这里先把它称作关于“现代”和“现代性主体”的几个概念的形式化。如果暂且把伊藤称之为“精神”的、反对实体化的言行看作是机能性的话，那么，实际上并非如此。先从结论上讲，这些概念丧失了朝着“进步”、“提高”等方向努力的确立真正的个人的意义和价值，进而转化到了正规系统上来。另一个原因也在于这个时期的时代背景——无论是对美式民主主义与自由的渴望，还是对包括中国在内的社会主义的憧憬与历史性必然，对那些“宏大故事”，起初是反抗否定，接下来是漠视，不久就出现了空白²²。在此，归根到底只是根据笔者有限的读书经验，通过对三位思想家的论述将其“形式化”的界面剖开看一看。为稳妥起见，先要交代一下的是，即使它们具有某种与现代或者现代性相异的价值取向，从某种意义上讲，即使其“解构”已经是被设定好的，也并不是从一开始就设定好了那几个概念的“形式化”。与此同时，作为知性时代背景的潮流，这种“形式化”的过程粗略而言也具有由个人走向社会的矢量。实际上，实存主义式的对个人的关心是以结构主义和后结构主义为媒介把重点移向社会构成主义的。

成为契机之一的是柄谷行人的《现代日本文学的起源》²³。这部著作的巨大影响力在于释放了“现代性自我（自己）”这一日本文学研究领域的重要概念的重量感。柄谷对于既往的研究提出了下述疑义：“关于日本现代文学，尽管说法不同，但一直是在对‘现代性自我’进行讲述。然而，就好象‘现代性自我’已经在脑子里存在一样地拿过来就说，这未免滑稽”（该书67页）。“若想让自己作为自己而存在，则必须具备其他条件”（该书41页）。比如，他将此喻为“发现风景”，这样具体阐述：

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作为山水画家描画松林时，首先要描画出松林这一概念（松林一词所意味的事物），而不是实际的松林。为了看到作为描画对象的实际的松林，这个“作为先验性的、形而上学式的模特”，必须把超越性的“场” 颠倒过来。透视法就在这里出现。严密地说，透视法已经作为透视法式的颠倒而出现了（该书27页）。

同时又指出：“现代文学的现实主义显然在风景中确立”。在这里，基于透视法式构造而产生的“内面”已经开始形成，但“那不是从一开始就有的，而不过是在符号论式的布置的颠倒中终于出现的”（该书61页）。因此，柄谷“‘不是从内面’来看言文一致，正相反，一直力图从确立‘言文一致’这一制度上来看待‘对内面的发现’的”。“‘内面’只有作为其本身仿佛存在一样的幻想，才能够因为‘言文一致’而确立起来”（该书67页）。这一事态不仅限于文学和宗教，甚至涉及到主观—客观这一现代科学的世界观。“内面”、“主观”、现代性“自我”的成立，“从某种意义上讲，是对应‘现代国家’的成立而言的”（该书111页）。换言之，在这里，“现代化”或者“现代性主体”作为现代国民国家的制度性成立的一个反映，已经被乌有化了。在此插入一个注脚。搁笔回望一下，归根到底“现代性自我”这个概念是如何定义的，其实质依然不明了。是不是也可以说，那是文学研究领域里的一种近乎偶像崇拜一样的（超越论式的）咒语呢？

主观—客观这一现代性构图本身就是虚构的——促使我对此进行哲学性探究的，是广松涉所著的《世界共同主观性存在构造》²⁴。在此，这一点十分清楚，即主观—客观构造直接相互面对，主观不是推动客观的外界，本来就是在主观和客观的共同性之中、亦即主观的关系性中只有通过间接性的形式才可能成立。广松以“物象化论”为关键词，目的在于对把主体和对象理解为直接性实体的现象进行批判而展开讨论。其中也有一段对丸山升的评论，在此略去详文，简言之，就是“所谓物象化论，就是解说本来有关系的事物作为物质般的自律性实体出现的理论。对于人的内面性，也可以看作是社会性的关系被颠倒后进行理解的一种错觉的产物。……关系先于人的内在的自我同一性成立，因此，在讨论的前提中就免去了具有厚重感的内面”²⁵。把内面性主体进行关系性解体的理论，对个人来说，可以理解为从沉重的主体性论带来的桎梏中解放出来的同时，也在被社会构成性地还原。

最后，笔者想根据大泽真幸的论证来确认“现代”本身被形式化、进而被解释为现代社会的“危机”这一点。以前笔者曾论述过，对于欧洲近代的扩张性，竹内好极具肯定意义、甚至是感到威胁一样论述道：在“试图不断超越自我的东西”、“驱动棋子的棋盘也随着棋子的移动而移动”的系统中，“绝对不会出现止步不前的现象”²⁶。如前所述，伊藤把这种欧洲现代作为打基础的东西，描写了接纳吸收其“运动”“精神”的理想形象，并寻求自由的主体性个人的确立。然而，在现代的尽头，用大泽的话来说是“后现代”，当这种扩张性全球规模地颠覆世界时，这里所描绘的堪称乐天性的现代形象和现代性主体是不可能存在的。首先想介绍的一种观点是，那种扩张不是“精神”之类的东西，而是孕育了自我矛盾的系统²⁷。

这里所说的现代，沿用大泽的说法，是与作为市民社会和市场原理的“资本主义”等概念相等价的。首先，无论是市民社会还是市场，为了使其成为一个有条理的领域，就必须存在使市民和市场参加者等个人的共存成为可能的“超越性要素”（对市场来说就是货币）。这种要素极其抽象，因其抽象，由于对作为构成者的人们（作为使用价值的物质）给予了肯定性的说法，因此，人们才成为市民（作为交换价值的商品）。这一点就作为一般性的现代市民社会（资本主义式市场）构造首先被揭示出来。然而在现代，上面所言“超越性要素”大泽又将其称为“第三者的审理级别”，它完全不可能存在。之所以这样讲，是因为社会的“普遍性”维护、通用、支配的领域，用大泽的话来说，叫做“经验可能领域”，既然它在不断地继续扩大，那么，与之对应的超越性要素就会缺乏充分的抽象性和普遍性，因此，“就会产生向君临于更高度的抽象性的超越性要素的置换”。并且，那之前的超越性要素和经验可能领域就会降格到新的事物的特殊性与部分性层面。只要现代和市场在扩大，那么这种置换系统就会延绵不断地延续下去，所以，就会感觉到支撑着名为超越性的社会本身的要素不断被消耗下去。也许是一种悖论吧，正因为超越性不断削弱，才会产生普遍性要素的认识。进一步讲，这甚至揭示着一个悖论性的事态——作为保证了经验可能领域的超越性要素，领域内部的特殊的一个要素也会被明确把握。作为其中的一个例证，他论述了奥姆真理教案件，指出正因为奥姆真理教是极端社会内在性俗物才作为“超越性事物”产生了作用。

这个关于现代＝资本的讨论，在大泽的各种文章中曾被反复展开，例如，在伊藤作为现代性“精神”典范的、加尔文宗新教伦理主义（预定说）中，也能够发现同样的系统。首先，“预定说”亦即终末 ＝最后的审判中，教义上讲的是，上帝知道被救济的是谁，但现在的信徒对此全然不知。对此提出的疑问就是：这一教义是如何世俗内式的禁欲般的狂热地驱使信徒的？那是抢先夺取了救济这一未来，自己作为一个（理应）被救济的存在站在“超越了（救济这一目的）的视点”，在“追赶不上的视点”上引出了必须如此那般动作行为的心理性机制。然而，一旦把超越性的思想当作“超越了的视点”，那么，为了确实获得保证理想的上帝的超越性，就必须不断创造出“追赶不上的视点”，这项操作会被不断重复下去。

如果将这两个视点分别作为善恶或者道德伦理的判断所涉及的领域，那么，就会与经验可能领域相叠吧。

即使在这里，结果还是在讲述领域的不断更新。正因为如此，韦伯尖锐指出²⁸，新教主义是与资本的不断扩大、更新的系统亲近的。以笔者自身的理解顺便想补充一下，中国社会主义的“思想改造系统”也是同样，“无产阶级”的真正的处境总是被一再推后，位于“此时此地”的自己总是必须被不断否定并且也不断接受改造。可以说，实际上加尔文宗新教伦理主义和共产主义文革的自我改造构成了一个相似形。这样一来，“现代”作为一场不断进行无止境更新的、棘手的运动，它已经丧失了有价值的精神性。具有讽刺意味的是，竹内和伊藤等人曾经批判为“伪现代”的“优等生性”“转向性的”权威的置换系统在“后现代”恰恰作为起源于欧洲的资本主义性现代的本质现身于世的。

（《Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus》，德文版，1934）‍

韦伯在该书中论述宗教观念（新教伦理）与隐藏在资本主义发展背后的某种心理驱力（资本主义精神）之间的关系。韦伯列举了新教、清教、加尔文教等教徒生活、学习的例子并加以分析得出：资本主义的兴起和成功与新教盛行存在着相互影响的关系。新教入世禁欲主义伦理为资本主义企业家提供了心理驱动力和道德能量，从而成为现代资本主义得以兴起的重要条件之一。

行文至此，笔者根据自身的理解对七十年代后期之后的思想分布状态进行了概括。当然这难免管窥之局限，可以说是一直对主体性和现代画着问号的笔者比较武断的一次整理吧。只是正如进入二十一世纪后可以证明其全球性现象与主体的稀薄化在各地频发一样，主体性的困难非常明显。在资本系统覆盖全球的背景下，主体性这一主题如何才能避免无力化的命运呢？

五、“主体性”如何才能发挥作用呢？

在前一节叙述的时代背景下，以竹内、伊藤的鲁迅论为媒介，最后应该讨论的问题就是——如何理解现在性的“主体”？主体性的可能性如果存在的话，那么它又在何处？在此，笔者想以大泽的近著作为参照系统，首先从整理亦堪称是“主体”形成机制的物语入手²⁹。这是因为，这部著作的课题是，所谓自由在现代如何才能成为可能？这与笔者把主体性作为问题所作的研究有着密切的联系。自然，笔者的论证脉络确实从大泽精辟的解释与议论中吸取了养分，但也并非完全照搬（有我自己的加工）；从结论上讲，笔者也并不完全赞同大泽的观点。对此，预先作一下声明。如果按照大泽的观点，那么，主体形成的系统状况大体如下：首先，在“我”被塑造的过程中，最原始的“我”力图把（作为经验可能领域的）这个世界进行对象化而奋力面对，也经历着注视着这一切、与此同时反而以独立于世的形式存在的“他者”的注视。这一点被定义为“向心化/离心化”作用。换言之，是否可以把这个“他者”这样定位呢：它是在作为经验可能领域的成捆的社会、社会的象征、凝聚集团、构成人员的内面里发挥作用的。作为“我”所观察的对象，在向心性方面，“他者”是女性性的存在；而“我”只要作为被观察的对象，在离心性方面，“他者”就是男性性的存在。这个过程比较接近于站在相反的角度记述了自然存在的“我”被“隔离”出现实的状态。那个“他者”被抽象化，位于和这个“我”以及世界相异的场所时，这个“他者”作为第三者审理级别，在“我”的内部成为相对于“我”的超越论式的存在。并且，在接受这个第三者审理级别的承认与监视的同时，根据接纳了这一切的“我”的响应，作为在经验可能领域中“个”的存在的“我”这一自己实现了形成和确立。这样，个人在将领域内的规范和道德进行内面化的同时，也对领域发挥着作用，成为这样的具有这种自由与责任的伦理性主体。把它们简单地图解一下，则一目了然：

（作为社会性集合的）投向他者的视线与来自他者的视线→第三者审理级别的形成→第三者审理级别中的“我”的承认与来自“我”的回应（罪恶意识）→ 作为社会内存在的“我”（主体）的成立→ 社会规范与道德的内面化 → 社会的对象化与作用（改革）

可以把“罪恶意识”设想为包括在承认与响应的过程中。这是因为如果它们不被包括在内的话，那么，就会产生不是对个别的某个人、而是对第三者审理级别“无颜以对”的负疚心理和自责意识，亦即伦理。在此，笔者想指出的是，这个图解即使和伊藤提出的“现代式的自由能动性主体”的形成过程有一些不同之处，也还是相似的吧。不如说笔者想主张的是，上面所示的图解也揭示了人生活在共同体社会时的、普遍性产生的过程。也就是说，因为即使在前近代社会，使村落共同体的共同主观性规范和道德完成内面化，“个人”在这个范围内与共同体构成人员协作互助、或者发挥作用。要使这样的“个人”能够成立，那么，上面所示的系统也是必要的。为了成为村落共同体的一员，“我”被形成的通过礼仪性的过程是同时相伴的。

笔者想先确认一下的是，建立在伊藤鲁迅论基础上的现代性主体的形成过程并非现代所固有的，包括前近代在内，共同体内部的自己这一“个人” 形成过程中被奠定为基础的存在不就是那种现代性的变形吗？对此或许会有人生出疑问，认为这种言论不是另一种现代的“形式化”吗？然而，这里的问题是，绝不是说现代式主体在追认虚妄。不如说可以在普遍的“个人”形成系统中寻找决定现代性个人特征的主体性机能的启示，并探求再次实现现在性苏生的线索。

那么，这里所说的普遍性系统和作为现代性来论证的伊藤所定义的主体形成如何才能加以区别呢？不用说，迄今为止一直延循的大泽的论证中已经预备好了答案，但真正说起来也不过是与第三者审理级别所对应的经验可能领域相异而已。

不，“也不过是”一词委实言重了，实际上，扩大经验可能领域的运动在现代已经具备了，也必须指出其中具有决定性的差异吧。换一种说法，可以说伊藤的鲁迅和丸山真男这一主体是建立在某种极其特殊的形成之上的主体。伊藤所把握的，即使存在于假设之上，也是支配着整个空间和全部时间的“超越性的存在”，也就是说，伊藤所把握的是全能的神。或者，即使在把鲁迅进行主题化时，也怀着与此相似的超越性。正因为如此，这个主体才被认为从所有中间性权威中解放出来，把世界作为对象进行再度构成，并朝着改革的方向前行。然而，超越性的存在在大泽所说的“第三者审理级别”形成之际，生长于没有一神教传统的中国的鲁迅是如何获得成为契机的某种东西的呢？关于这点，无论是竹内的“鬼”还是伊藤笔下的民众死者，两个鲁迅论都存在着暧昧之处。只是对于鲁迅这点先暂且不论。

然而，从回顾战后思想史的意义上讲，有一个事实必须补充在此。对应着经验可能领域的第三者审理级别作为因时而易的存在，丸山真男与伊藤所定义的能动性主体极其特殊。一般而言，可以认为第三者审理级别在近代之后一直处于国民国家的位置。在明治维新以后的现代化进程中，村落等地域共同体作为经验可能领域逐渐处于下方位置，第三者审理级别所涉及的设想范围被扩大强化成了名为日本的一个现代国家。从这个意义上讲，可以说柄谷的解释是正确的吧。初看“现代性自我”似乎是脱离于制度性的事物之外，而实际上是与国民国家的制度相互辅助而产生的。直截了当地说，若在战前，那就是作为形象化的“国体”呈现在“天皇”身上吧。需要反复确认的是，这些超越性归根到底正因为是无法定义的、不能解释的、不确定性的存在，所以才能发挥其作用。若做到能够解释，那么，必须置换到高于这个水准的超越性，那就是作为特殊的内部被已经融进经验可能领域。亚太十五年战争的败北意味着“国体”这一超越性存在的崩溃，然而，正如大泽所指出的那样，其空白由美国的自由与民主主义、进而是经济的繁荣来填补了。在对抗“美式价值”的人当中，也有转向到马列主义或基督教的，但只是相对性的少数。那些人也正如伊藤所指出的那样，由于把第三者审理级别的指示作为被实体化的真理的假象来把握，因而没有成为自由的能动性主体。用伊藤的话来说，没有成为真正的超越性事物（对其进行把握也很困难），换言之，经验可能领域仿佛理所当然地存在于中间性权威之中。而且，如前面介绍的大泽著作所言，七十年代后半以后，由于第三者审理级别在全球化环境中被不断置换，与之对应的经验可能领域开始松弛其扩大的界线，不断被消耗，早已开始失去统括每一个自我的机能。这也表现在失去统括各种人格的第三者审理级别后，多重人格症状作为神经性疾患开始频发多发。由于管理人格的存在才是第三者审理级别，所以，一旦失去它们，那么，人格就会零落四散。那么，在此会附加上什么呢？包括大泽也揭示过（相对于自由的）的几种可能性在内，笔者试图通过考察相关启示来探讨“主体性”的可能性。

首先，把伊藤所提示的“终末论”作为考察对象。伊藤所定义的“终末论”和前面提到的加尔文宗的“预定说”有些许不同。大泽的论点并非最近流行的世界崩溃式的否定性终末论，说到底不过是把以“救济”为前提的肯定性终末论定义在加尔文宗上。那里有两种区别。然而。拙稿前面谈的终末论分为两种指的并不是这两种，而是指世界的终末和意味着个人之灭亡的死这两者。后者可以说是加上了“个”性的限制的、否定性终末论。或者参照伊藤引用的熊野义孝的观点，“所谓终末，不是被预想到这个世界末路穷途的事件，而是这个世界本身在根本上是终末性的”（C261）。接着又讲，“人是应该死的存在。对我们来说，因为赋予了绝对局限的这个死，人才作为个体而存在”（C263）。换言之，这是“没有终末的终末论”。进一步讲，这与竹内《鲁迅》所称的“对死的自觉”这一观点也有关联吧。对这点，在大泽看来，这一终末论也是加尔文宗“预定说”的延长，充其量是抢先走到了未来，或许可以定位于令第三者审理级别产生消耗的位置。也就是说，如前面所讲，把“超越了的视点”（终末）派到“追赶不上的视点”（现在）这一点，构成了与超越性的事物不断置换和消耗相同的构造。然而，如果说“超越了的地点”， 就是死亡迫近的灭亡的话，那么，事态不好就会发生逆转吗？按照基督教教义的理解，在前面还可能存在决定“最后的审判”或“救济”的批判，但想一想并非基督徒的鲁迅呢，他虽然通过肺结核而预知死亡，但对于“直接得知”体制崩溃后的自己的灭亡的他来说，那个假设就不成立了。

在本论文开篇，笔者就介绍了伊藤因患不治之症而开始“回心”的经历。在那段经历中，迫近的死以其决定性的孤独意义朝着普遍性伦理性的意义转变。正如大泽指出的那样，必须注意到，不如说根据教义上的意义被进一步抽象化的“死”难以逃脱第三者审理级别颓废的命运。毋宁说“个”的否定性终末论越是从本能的死亡预感转移到现实的伦理性死亡自觉，越是不得不把身为“被超越了的视点” 的第三者审理级别放在语言思考局限性的位置上。并且它与一般所说的“经验可能领域”有某些不同，不就是错开它被重新确立的吗？或许这就是唯一的可能性吧。然而，即便如此，除了“被告知余生无多”这种特殊情况，自觉意识到迫近而来的“死”在现代或许是一件愈发困难的事吧。

大泽在其著作的最后部分，阐述了几种可能通往“自由”的契机。其中，笔者想关注的，一个是建立在 “我”的偶有性基础之上的、存在于自己内部的“他者性”。换言之，就是成为应称作是作为成捆的社会性反映在自己身上的“社会性萌芽”的“他者”。也就是说， 在 “我”的内部已经有了“他者”的存在。由此，大泽导入了“邻人爱”理论，笔者对此即使没有感到异议，但笔者想考察的却是与此稍有不同的另一个问题。在大泽著作的尾声，有这样一段阐述：“可以这样认识，在普遍性本身的内部包含着否定性。根据那些（暂定性的）‘普遍性’的不同，即使试图努力去统一社会，那么，一定会产生不被包摄在内的、被排除的部分，并且无法避免与那些被排除的部分之间的纠纷”³⁰。这对“多元文化主义”所作的批判，也给了我们一个启示，即不管“资本”如何不停地试图把未知的空间和时间编入到已知的范畴，也一定存在不被包摄在内的、被排除的部分，或者说，“资本”在不停地制造着被排除的部分。这也是暗示着与世界不同的“经验可能领域”、至少和通常的领域相错位的存在是可能有的。

最近，有机会听取了在性的问题上属于少数分子的几个人的谈话。所谓少数派，指的就是女同性恋者、男同性恋者、双性恋者、变性人等。那次谈话的主题是，他/她在公布自己这些性取向之际的内心纠葛，但问题不在于纠葛本身。一个身为男同性恋者的青年内心经历了漫长的思想斗争，但到底还是公布了，他说这是因为来自他内心深处的另一个声音促使他这样做的：“一辈子一直这样隐瞒下去，欺骗自己也欺骗他人，这样活着合适吗？”正是这来自他内心深处的另一个声音，才启示了某种第三者审理级别吧。正如可以轻易推测的那样，这与常识性的“经验可能领域”所产生的催促应该是完全不同的。就是成为应称作是作为成捆的社会性反映在自己身上的“社会性萌芽”的“他者”。如果是这样，那么，不能不认为存在于他内里的、促使他进行公布的“内在的他者”在某个过程中可以和位于暂定的第三者审理级别的事物相互置换。暂定的第三者审理级别位于通常的经验可能领域，当然会否定他的性取向吧。由于被否定，他必须经历内在的纠葛。这纠葛正是在此才具有意义。可是，某些时刻，暂定的审理级别退却，认同他并能够促使他公布自己性取向的审理级别会出现。若非如此，他就会陷入自我丧失，促使他进行公布性取向的声音当然也不会产生。也就是说，一般而言，在少数派的自我认识上，暂定性形成的第三者审理级别由于被多数派领域注视，所以通过与它的纠葛而进行置换的“内在的他者”如果不投来认可的视线，那么，自我确认就会陷入危机。在第三者审理级别不断撤退的过程中，对于偏离了“经验可能领域”的自己来说，这就使他设定第三者审理级别的形成与再次形成的机制。这正如竹内《鲁迅》里所描述的鲁迅形象那样。

当然，如大泽所言，这并不要求作为男性性的离心式的“他者”、亦即第三者审理级别一定存在，甚至可以说，他引以为基础的作为向心式的“他者”、 女性性的“他者”是一开始就在“我”的内部存在的“他者”吧。对此，与其说是“女性性的”，笔者更想积极地称之为“母性性的”³¹。即使第三者审理级别渐趋稀薄并撤退，少数派的主体形成机制也具有其他可能性。为稳妥起见，在这里要说明一下的是，这里所说的少数派并不是指个别的人格，而是指被概念化、抽象化的意义上的“少数派”，就像“消极的自由论者”个别指出的那样，其自我意识以谴责世间歧视行为的方式有时对他者也会采取攻击性态度吧。笔者想指出的是，我们构想的主题，不是探讨共同体社会如何把少数派作为价值观相异的“我”进行接纳，而是思考“我”如何才能拥有作为少数派的感受力、这个机制或者可能性是否存在等问题。事实上，经验可能领域与共同体不可能是完全的必然的相一致的主体吧。人不都是或多或少有些性格异常的、变态的、反常的地方吗？这也是因为，责任和自由得以成立的可能性中的至少一个要素，就是从悖论角度来看恰恰是诞生在那些“异常”之上的。

在此，最后还是谈谈鲁迅吧。基于上述观点，重新阅读鲁迅的工程或许应该另外进行，但在此想谈一下鲁迅传记中广为人知的、发生在仙台医专的那件传说般的“幻灯事件”。这似乎是对竹内《鲁迅》提出质疑，据鲁迅自己讲，这个插曲成了鲁迅弃医从文的契机。笔者认为鲁迅这个说法的确缺乏真实性。现在进行讨论的对象是，把这个插曲作为一个“寓言”来详细说明“我”的内部存在着“他者”概念。据大泽所言，纳粹分子实施的大屠杀或者大规模天灾之后的幸存者会不停地背负着“为什么只有我自己活下来”这一精神苦恼。如前面所述，那是因为意识到了死者作为“他者” 存在于自己的内部，是因为在我的内部已经被融进了“他者性”，自己也是死后了的他/她。能否解释说，从这个意义上讲，这个“寓言”就是把存在于鲁迅内部的“他者”作为寓意来表达的故事呢。对一个著名的故事没有必要反复讲述，但为了唤起读者的记忆，还是简要概括一下吧。‍

地上2层的左起第7人为埃利·维瑟尔，位在木柱旁、时年16岁。摄于1945年4月16日。埃利·维瑟尔（Eliezer "Elie" Wiesel，1928~2016），作家、教师、活跃政治家、诺贝尔奖得主与犹太人大屠杀的幸存者。他兼具小说性质的回忆录《黑夜》用一种相对客观的笔调呈现了奥斯维辛和布痕瓦尔德的冷酷与黑暗，在“黑夜”中，他先是与父亲“相依为命”，然后独自面对历史的未知或死亡，虽然“幸运”地离开了集中营，但是这段经历却成为他的羁绊，永远挥之不去。另一位集中营幸存者、意大利国宝级作家普利莫·莱维1987年自杀。埃利·维瑟尔说：“早在四十年前的奥斯维辛时代，莱维已死。”

鲁迅在仙台医专求学时，课堂上使用幻灯，时间充裕时，老师就会播放一些时事新闻图片。正好那是日俄战争期间，老师就在教室里播放了和战争有关的新闻片。“但我接着便有参观枪毙中国人的命运了。……自然都是日本战胜俄国的情形。但偏有中国人夹在里边：给俄国人做侦探，被日本军捕获，要枪毙了，围着看的也是一群中国人；在讲堂里的还有一个我。”在这段叙述之后，又讲述了当时的认识：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客”，这也被看作是鲁迅“弃医从文”的原因³²。这是否是传记性事实，并不是这里要讨论的问题。在这里，笔者关注的是在这幅构图中，首先，可以理解为鲁迅意识到或许自己就是被捕获、枪毙的中国人。处刑的场面在鲁迅作品中频繁出现，令人印象深刻。间接描写过处刑场面的，有《药》；直接描写过的，有《阿Q正传》、《复仇(其二)》和《示众》等。而且，面对现实中的处刑和屠杀中的牺牲者，鲁迅的反应也极其敏感，比如，以“三·一八事件”为首，对左联五烈士、瞿秋白的牺牲等，不胜枚举。对此，笔者假定为在鲁迅的内心深处，其实已经具有自己或许就是他/她的意识。从某种意义上讲，这就已经可以把鲁迅文学作为“赎罪的文学”进行理解了。可是，不仅如此，甚至可以想像恐怕在这部寓言里鲁迅已经陷入一种意识，认为自己也是他所憎恶的、围观的看客之一吧。这种意识就是，不知不觉中，自己或许也成了一个去围观的看客。或许少年时代的“屈辱”经历使鲁迅的“我”中存在的“他者性”极端地偏向了。如果可以这样说的话，那么，是不是可以说作为当时的中国人来讲，已经形成了大幅度偏离的、异常扩大的“经验可能领域”呢？笔者还想进一步指出的一点只是，在他的内面理应存在形成第三者审理级别的纠葛的故事，那也是把竹内《鲁迅》所讲的“不断的自我形成”、伊藤鲁迅论在无意识中陷入“多重回心”当作思考的启示。在这里，与其指出竹内和伊藤的差异，不如论述他们相互间的共同点更具意义。

这样，不就可以说这部寓言违背了竹内《鲁迅》的主张、这种故事描述决定了作为一个文学家的鲁迅的本质吗？当然，对于那些围观者，由于他们的“我”的内部存在的“他者性”有着极端狭隘的局限，所以，暗自庆幸自已不是被枪毙的他/她的安心和嘲笑的意识恐怕更强吧。这里还留下的一个课题就是鲁迅友人许寿裳所讲的“缺乏爱与诚实”的问题。可以说，鲁迅自己背负着黑暗、并在黑暗中与黑暗抗争这一规定，像解剖自我一样同论敌进行论战的行为，也和上面讲述的鲁迅的内面形成机制相关。然而，在此笔者想指出的是，由于自己内面寄生着他者性的东西，所以，自己也可能是他者。所谓他者，拙稿所留意的是“少数派”这一意识。认真思考一下，鲁迅不才是近代中国依靠强烈的“少数派”意识以“多数派”为论敌进行驳斥的、最顽强的主体吗？

最后，借助中岛隆博对鲁迅小说《祝福》的解释来结束过于冗长的拙稿³³。《祝福》讲述了在封建社会秩序中一生不幸、并在苦闷中凄惨死去的祥林嫂的故事。作为故事讲解者的主人公在祥林嫂死后、庆祝新年的爆竹声中，心情会渐渐地安详起来。对这种心情，中岛解释道：

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一边被不安与失眠折磨，“我”一边对已经牺牲的母性处于绝对性忘恩之中。因为这种绝对性忘恩，“我”的心情会渐渐地安详起来。然而，从根本上支撑着这种幸福的，不就是被抛弃、被遗忘的祥林嫂的“拥抱”吗？对她来说，那是抱起自己的孩子的拥抱，但那拥抱所抱起的又不仅仅是自己的孩子。

在这里，祥林嫂对“我”是作为被向心化的“他者”的女性性的存在，正因为如此，才拥抱某种被普遍性的经验可能领域排除的领域，对所有的“我”给予承认。并且，中岛在其著作结尾处指出，鲁迅在《狂人日记》同样是结尾的地方自言自语般的喊出的“救救孩子”，毋庸置疑，正是最具母性的表达。

码技法，90cm长，60cm宽。‍‍‍‍‍‍

代田智明（1951~2017），日本中国文学研究者，曾任东京大学教授，研究领域为中国现代文学。著作有《读解鲁迅：迷与不可思议的小说10篇》（东京大学出版会，2006），《现代中国与现代性》（三重大学出版会，2011）等。

赵晖，教师、译者。日译汉单行本主要译作：村上龙《希望之国》、水村美苗《私小说－从左至右－》、木下杢太郎《云冈日录》等。另有现代文学、戏剧等领域的学术论文译作散见《中国现代文学研究》、《戏剧艺术》、《中国话剧研究》等学刊。汉译日主要译作：史铁生《往事》、苏童《人民的鱼》、徐则臣《养蜂场旅馆》等短篇小说。

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