孙宇辰｜德勒兹在日本——混沌与革命的少年游

本文采用双重视角考察了德勒兹哲学在日本的接受与传播史。外部视角锚定日本二元学术体制与社会语境，揭示了法国思想传播的制度性条件；内部视角则以时间为轴，串联起从莲实重彦译介、浅田彰大众化到国分功一郎、鹿野祐嗣学院化深耕的完整谱系。从德勒兹的接受史为侧面，我们亦不难看出日本现代思想环境与体制变革。

引言

在2003年出版的一本德勒兹与德里达的比较研究文集中，杰弗里·尼尔森曾不无调侃地说道：如果哲学是理财产品的话，德勒兹下面一定写着醒目的“推荐购买”¹。应验如响，近些年来不论是英美还是东亚学术圈，有关德勒兹的研究都迎来了一轮井喷式的增长。尤其在日本学界，德勒兹几乎已经成为思想市场指数的风向标，几乎每年都会有4到5本德勒兹相关的研究著作出版。

然而，当我们回溯这段思想传播史时便会发现，德勒兹哲学在日本的发展绝非一蹴而就。早在上世纪70年代，当德勒兹的思想在欧美尚未引起广泛关注时，敏锐的日本学者就已经开始将其引入东方语境。在近半个世纪的漫长岁月里，德勒兹的思想犹如一颗历久弥新的种子，在日本这片独特的文化土壤中生根发芽，经历了从边缘到主流、从被质疑到被推崇的曲折历程。那么，这颗思想的种子究竟如何在异国他乡生长？它又给日本的哲学园地带来了怎样的新景观？

本文试图从双重维度来解答这些问题：前半部分将采用外部研究的方法，通过考察日本特殊的社会文化语境和学术体制，揭示德勒兹哲学乃至整个法国当代思想被引入和接受的独特路径；后半部分则将转向内部研究，重点评介在德勒兹研究领域具有里程碑意义的代表性著作，深入剖析这些作品的思想内涵及其在学术史上的重要意义。通过这种内外结合的考察方式，我们希望能够相对完整地呈现德勒兹哲学在日本的发展轨迹，并探讨这一跨文化传播现象背后的深层逻辑。

一、在哲学的边缘——从莲实重彦到宇野邦一

要理解以德勒兹为代表的法国思想在日本的传播史，首先必须对日本战后思想的两大传统有所了解。一方面，七所帝国大学，以及以早稻田大学为代表的名门私立大学大多创设于明治时期，大学人文研究深受德国办学模式以及思想传统的影响，在大学任职的人文研究者几乎理所当然地把哲学研究等同于某种德国思想研究，这种体制一定程度上延续至今，并没有因为战败而受到过多影响。然而另一方面，第二次世界大战所带来的巨大精神创伤又让许多日本国民本能地开始怀疑，这种思想上与德国的亲和性是否也是现实中两国法西斯同盟的精神投射？尽管田边元等京都学派的代表性学者在战后也对大学哲学与军国主义意识形态合流的耻辱历史进行了一定程度的反思，但这道横亘大学内外的巨大的文化与意识形态裂痕显然不可能得到根本性的修复。正是在这一历史危机的背景下，萨特作为创伤哲学的代表性思想家在全球范围内的走红让一些日本出版商看到了机会，尤其是在60，70年代，安保斗争以及学生运动在日本风起云涌之际，萨特作为一位既新潮又带有鲜明的马克思主义与左翼标签的思想家获得了巨大的人气，自此以后法国思想、法国哲学作为一种来自反法西斯国家的“清白”哲学、作为人文教养乃至潮流的一部分开始受到普通读者的广泛追捧，并由此开启了在大学外部以出版业为主阵地的“现代思想”的传统。时至今日，这种分庭抗礼的格局仍然在很大程度上影响着日本法国哲学研究的方法与价值取向。对于面向一般读者的自由撰稿人而言，有趣、活泼，能切中时代要害并引发读者共鸣是第一目的，他们往往才思敏捷，在哲学之林中随心所欲地漫步，从不为自己设限，只为找到从生活到玄理的曲径通幽。而对于接受过严格的学术训练的大学学者，严谨细致，一丝不苟的“匠人精神”才是哲学研究的唯一正道，即使后来把法国思想带入大学内部的学者，也会毫不犹豫地抽去法国哲学中的一身反骨，拒绝任何思想本身凌驾于形式与学术规范之上。如果不了解这种在日本一般读者群体中普遍存在的对哲学思想的关注，以及这种关注所形成的完全独立于大学及其学术体制的思想空间，那么就不可能理解任何法国思想家在日本的接受史。

德勒兹哲学在日本的接受历程同样深受这种二元学术体制的影响。他最初受到日本学者的关注源于这一体制在文学研究领域的投射：大学等学术机构中所认同的狭义文学研究基本不会涉及战后的作家，时至今日仍然如此。换言之，文学研究的对象只包括已经被指认为经典的，成为文学史一部分的作家（如横光利一、中岛敦、永井荷风……）。这种研究范式呈现鲜明的历史主义倾向，研究重点往往集中在作家的生平经历、时代背景与其创作的表层关联等“外部研究”范畴，却刻意回避对文学本体论的探讨，几乎不涉及文本的文学性、叙事策略或美学价值等“内部研究”维度。在这种学术氛围中，文学研究实际上异化为一种文献考证学，其方法论更接近历史学而非文学批评。正是由于学院内部这种极端的形而下的研究取向，催生了所谓文艺批评家这个特殊的职业，他们往往受过一定的哲学或理论教育，但又不为保守的大学学术体制所接受，于是选择借由理论的工具突入形而上的文艺研究领域。在国际上也享受声誉的柄谷行人，以及下文将要介绍的东浩纪、莲实重彦都属于广义上的“文艺批评家”。他们或多或少有过大学任教的经历，但本质都属于学术界的边缘群体乃至局外人。

莲实重彦出生于1936年，50年代进入东京大学法语文学科学习，并在毕业后前往法国索邦大学深造。60年代正值法国思想界风起云涌之际，原本从事福楼拜研究的莲实很快通过罗兰·巴特了解到了彼时方兴未艾的结构主义思潮。归国后的莲实顺理成章地成为了后萨特时代法国思想在日本的主要推手之一。1973年，他首先翻译出版了德勒兹的《论萨德-马佐赫》（Présentation de Sacher-Masoch），并随后以《现代思想》以及《海》杂志为据点持续向日本读者介绍德勒兹的思想，成为日本译介德勒兹的第一人。当然，莲实并非唯一注意到德勒兹的日本学者，与莲实同时代许多法国文学研究者都在70年代初期以极大的热情投身法国当代哲学的引介之中，短短一年后足立和浩翻译的《尼采与哲学》，宇波彰翻译的《普鲁斯特与符号》，《伯格森的哲学》就相继面世。整个70年代，尽管德勒兹的哲学在一众令人眼花缭乱的法国新兴思想中并未得到特别的关注，但在上述留法学者的努力下也已然在文艺批评领域初步落地生根。1978年，莲实重彦出版了《福柯·德勒兹·德里达》（『フーコー・ドゥルーズ・デリダ』）一书，尽管标题和目录似乎暗示这是一本精读三位哲学家的主要著作的入门级研究，但从实际内容来看仍是试图从哲学文本中提炼文学意象或独特批评视角的尝试。同一时期，美术评论家宫川淳也已经开始尝试在批评中运用德勒兹的思想。宫川与莲实作为德勒兹研究的先驱者有首开先河之功，但他们开创的传统也在未来的很长一段时间内固化了日本读者对德勒兹的认知，即作为文艺理论资源的思想家而非哲学研究对象。

日本哲学家、法国文学学者，立教大学名誉教授，于巴黎第八大学受吉尔·德勒兹指导，专业领域为影像身体论、身体论与现代思想。凭《关于文学的终末》（文学の終末について）获第22届群像新人文学奖评论部门优秀奖，另有『反歴史論』『吉本隆明——煉獄の作法』『ドゥルーズ - 群れと結晶』『映像身体論』等著作。

然而，由于60年代德勒兹并不在巴黎任教，这批30年代出身的留法学者并没有机会与德勒兹面对面接触，也无从了解到这位哲学家思考的进行时。新一代的留法学生显然已经无法满足于阅读这些相对滞后的文本，他们渴望奔赴这场思想革命的最前线，乃至成为这段历史的亲历者：田中敏彦，铃木雅大，铃木秀亘，宇野邦一，小泽秋宏，宫林宽，以及足立和浩的学生丰崎光一，他们开始积极参加德勒兹在万森纳D106教室的研讨课，并尝试共同翻译了《千高原》。宇野邦一1976年毕业于京都大学法语文学专业，并于同年冬天前往巴黎第八大学的法国文学研究科深造。和莲实重彦一样，他最初的学术兴趣是纯粹文学性的，本科与硕士论文都是以诗人阿尔蒂尔·兰波为主要研究对象，并未深入了解过太多与哲学相关的内容。但德勒兹的课堂为他打开了一扇全新的大门，日复一日的耳濡目染使得他深深为这位哲学家的魅力所倾倒，在硕士毕业之后，宇野邦一果断转到了哲学系，接受德勒兹的指导，并于1980年取得博士学位，论文题目为《阿尔托与力的空间》（Artaud et l’espace des forces）。三年后，宇野回到了日本，但他与德勒兹以及加塔里的友谊持续了一生，《两种疯狂体制》中收录的《致宇野的信》便是最好的证明。

然而归国后，作为德勒兹弟子的宇野却并没有在日本德勒兹研究与传播过程中占据强有力的主导地位。很长一段时间内，宇野既没有频繁参与德勒兹著作的翻译，也没有出版过任何一本德勒兹研究专著。或许是因为不同于德里达在日本的主要推手高桥允昭，宇野邦一并非哲学系科班出生，也没有让德勒兹的哲学打入现有哲学学术体系的野心，在《德勒兹：流动的哲学》（『ドゥルーズ――流動の哲学』）一书中，宇野坦诚自己对哲学并没有太大的兴趣，一直以来，他都更着力于文学研究或文艺批评领域的创作。正是在法国求学期间，宇野以文艺批评家的身份出道，摘取了1979年的群像新人文学奖——值得一提的是，在同一年以小说家身份摘取该奖项的正是享誉全球的作家村上春树。因此，宇野并未能扭转自莲实以来德勒兹作为文艺批评理论资源的根本定位。如果说同一时期的解构主义思潮在日本大学内掀起了无数腥风血雨，引发了包括高桥允昭被逐出早稻田大学哲学系；京都大学哲学教授公然宣称不允许学生阅读德里达作品等一系列近乎丑闻式的事件，那么德勒兹则更像是被遗忘在了角落，德勒兹是否应当被哲学研究所接纳甚至不成为一个值得争论的问题——在一次与千叶雅也的对谈中，小泉义之曾无不感慨地回忆到：“在那个时候，我曾听说有位知名大学的哲学教员说，德勒兹不能算哲学家，所以自然不能以德勒兹为哲学研究的对象，于是我就想，这样可不行，必须得做些什么。”²联系我们开头对日本思想界二元体制的描绘就不难理解，由于大学内部仍是德国思想占据主导，对现象学钻研颇深的德里达在从事更加实验性哲学写作的同时，仍然可以通过胡塞尔研究者的身份获得一定程度的关注与认可。而从一开始就嗤笑现象学是当代经院哲学的德勒兹则似乎找不到任何一条打通学院内外的道路。

二、无印良品——浅田彰与泡沫经济时期的德勒兹

1974年，莲实重彦收到了一封来自高中生的信件，信中这位少年老成的读者指出《论萨德-马佐赫》一书中存在的几处明显误译，这给莲实留下了深刻的印象，并在心中暗暗记下这位名叫浅田彰的少年。如果日本大学由于继承了传统的匠人精神过于重视师承关系与资历的等级秩序，那么大学之外的普通读者对于“天才”神话的迷恋与追捧则可以被视作被旧有体制压抑已久后产生的报复性心理，浅田彰这则少年轶事得以广为流传正是这种心理的真实写照，而他的后继者东浩纪、千叶雅也等人，也无不顶着类似的光环走入大众视野。如果以莲实、宇野为代表的出身法语文学系的学者尚且可以被认为是学术界的“边缘人”，那么浅田彰则是以全然“局外人”的姿态，仅凭借前辈提携与读者喜爱就在“现代思想”的世界站稳了脚跟。1981年，浅田彰从获得了京都大学经济学硕士学位，并在毕业后留校担任研究助手。然而，他的心思完全不在经济学研究上，而是通过不断为《现代思想》杂志撰稿逐渐打响名气，结交同好。1982年，《现代思想》杂志编辑了一期德勒兹特辑，除了德勒兹代表性著作的节选翻译，该特辑还收录了浅田彰与今村仁司的对谈，后者是日本著名的马克思主义学者，彼时正转向研究法国现代思想。趁热打铁，浅田彰在一年后出版了《结构与力》一书，在这本书中，他以一种近乎天神下凡的姿态，一种令人眼花缭乱的炫技式的写作方式，驾轻就熟地游走于拉康，克里斯蒂娃，德勒兹等一众法国前沿理论家之间。以40年的后的眼光来看，我们已经很难理解为什么这样一本晦涩难懂且天马行空的书籍会一炮而红，成为畅销几十万册的爆款书籍，成为所有大学生乃至上班族茶余饭后的谈资，甚至于书中的概念被流行语大赏评选为年度第三的热词，对于其他国家的读者而言，这种情景大概近乎于魔幻。

摄影：加藤甫,2017.3.25

但可以肯定的是，这种走红显然无法与大众对于法国思想本身的热情画上等号。即使我们必须承认，考虑到时代因素，浅田彰对这些法国思想家的阐释虽称不上鞭辟入里，但凭借其敏锐的哲学直觉，并没有在宏观的思想史定位上出现严重误读。然而归根结底，与其说这是一本有关法国现代思想或德勒兹的研究著作，《结构与力》更多地依然是通过六经注我的方式对德勒兹与加塔利进行战略性的暴力挪用。换言之，浅田的基本写作策略并不是跟随某个文本的问题意识，甚至不是某种主义或某一时代的问题意识，而是借由对最一般意义上的结构——内部与外部的探讨，试图勾勒一个自康德以来的宏观思想史叙事，并最终某种意义上如东浩纪所言宣告哲学本身的死亡。在浅田彰看来，后结构主义式的力，也就是德勒兹与加塔里所谓的机器概念贯穿了象征结构与象征结构的外部，甚至于二元的结构本身也只是诸多机器运作的无数效果，因此，在变动不居的布朗运动中继续探讨经典的对立概念已经失去了意义。正如浅田彰本人后来与柄谷行人对话时所坦诚的，这种对哲学的死亡宣告与其说是一曲悲怆的挽歌，倒不如说是一种自吉本隆明就存在于日本知识界的传统³，知识分子面向大众公开地自我否定，自我鞭挞，通过这种方式一次又一次地带领读者们回到那个战后的原初创伤，在想象中摧毁那座不断拒绝甚至唾弃普通读者的名为学院的高墙。问题是，这种精巧的自虐表演本身已然造成了与大众之间无法取消的区隔，或许也正因如此，其他与浅田彰一样通过后结构主义理论从事跨学科写作的学者后来被统称为“新学院派”。但表面的风光无限难以掩盖身处夹缝之间的尴尬处境，他们实际上无法如大众期待那般真正打通大学围城的铜墙铁壁：浅田彰在1989年成为京都大学经济学部的助教以后一直到2007年才升任副教授。而与之齐名人类学家中泽新一更是引发了“东京大学驹场骚动”事件，围绕是否聘用中泽的人事任命问题，系内的支持与反对者进行的漫长的拉锯战并以前者的失败告终。如今看来，80年代初轰轰烈烈的新学院派运动正是日本经济处于顶峰的时代精神的完美体现：中产阶级空前强大，号称“一亿总中流”，绝大部分国民都接受了良好的基础教育，过着富足而充满闲暇的品味生活，上流阶级则手持大把的钞票号称要买下整个世界。浅田彰与中泽新一“死亡庆典”式的写作表演，既回应了中产阶级日益高涨的对文化话语权的要求，也象征着那种坚信普适性（作为货币的才能）能够横扫一切的乐观心态。然而不管是读者还是新学院派自身都无法预料到这一切只是末法时代来临前最后的疯狂。

在学院内部受挫后，浅田与中泽都不约而同地选择走向更广阔的社会实践领域，前者天真地相信消费主义可以从内部找到资本主义社会的出路，后者则频繁接触奥姆真理教，甚至称麻原彰晃是“伟大的佛教上师”。随着1995年东京地铁沙林毒气事件的爆发，中泽新一名誉扫地，属于新学院派与日本经济的黄金时代也彻底宣告终结。

三、德勒兹的学院化——从船木亨到国分功一郎

大学毕竟只是社会中的一个场域，而非真正能够独立于大社会存在的自足世界。老一辈的学者可以运用手中的权力暂时地把法国现代思想拒之门外，但他们的学生即使不到社会中去，却毕竟从社会中来。对于那个年代许多懵懂无知的少年来说，点燃他们哲思热情不是一卷厚过一卷的《黑格尔全集》而恰恰可能是学院派嗤之以鼻的《结构与力》⁴，而他们首先了解到哲学史上的那些伟大名字，也是通过德勒兹、德里达等人对那些经典哲学的解读著作。在进入大学的哲学系以后，即使被灌输了再多陈腐的观念，那份年少时的触动始终令人难以忘怀。因此，在90年代以后，随着年轻一代学者登上学术舞台，德勒兹也开始逐渐被视作严肃的哲学研究对象。其中尤其引人注目的是来自东京大学哲学系的船木亨与铃木泉。毫不避讳地说，东京大学的哲学系时至今日已然保留着类似“哲学研究不过海德格尔”的传统观念，这与我们上文提到“文学研究不过二战”之潜规则的同调性是显而易见的。在这种大背景下，这些学者通过聚焦德勒兹早期的哲学史研究，以一种“寄生”的形式撰写了一系列概观德勒兹思想来源及其哲学史定位的论文与专著，这些论文的质量如何暂且不谈，在德勒兹哲学学术化的过程中显然具有里程碑式的破冰意义。同一时期，法国的一些重要德勒兹研究，如让·克莱·马尔唐的《德勒兹/变奏》（Variations. La philosophie de Gilles Deleuze）、祖拉比希维利的《德勒兹：事件的哲学》以及巴迪欧颇具争议的《德勒兹：存在的喧嚣》，这些文献的翻译显然给原本对德勒兹缺乏了解的哲学界同僚提供了一个快速把握德勒兹哲学形象的途径，进入21世纪以后，一大批学院派德勒兹学者井喷式的涌现。

日本哲学家，专修大学教授，专攻法国现代哲学与18世纪哲学，著有『現代思想史入門』『倫理学原論　直感的善悪と学問の憂鬱なすれちがい』『ドゥルーズ』『現代哲学への挑戦』等。

2003年《存在与差异：德勒兹的先验经验论》的出版标志着日本德勒兹研究进入了一个新纪元。这部由江川隆男撰写的著作被普遍认为第一本真正意义上的“学院派”德勒兹研究专著。该书主要聚焦《差异与重复》中提及的“本性差异”与“程度差异”之间的“差异”问题：按照德勒兹本人的阐释，这种差异并不单纯地从属于任何一方，而是作为一切差异的尺度的“差异的本性”同时存在于两种差异之中。⁵基于这一定义，江川着重强调了两点，首先在一个反对巴迪欧式解读的意义上，差异的本性并不是“还原式”地构成了存在的单义性，相反，它恰恰标志着“程度差异”与“本性差异”之差异的永恒性与根本上的不可还原性。⁶换言之，德勒兹式的生命既非某种存在论原质，亦非所谓“后现代主义”中先在于关系项的关系本身⁷——不管这种关系“结构”是静态还是动态的——而是关系和关系项之间的错位与不可消弭的陌异，而这种错位性又可以进一步被具体描述为现实化与反-现实化的双重运动；⁸其次，为了避免“差异的本性”与“本性/程度差异”之间“差异”的问题，必须坚持“差异本性”作为先验原理的内在发生，而非任何带有关系主义视角的理解。⁹作为一个天真率直的尼采主义者，江川将上述的这两点应用到他对伦理与道德的理解之中，实存样态的“复多性”并不会被收束为某个单一的先验的存在意义，相反，德勒兹式的伦理总是以一种非普遍，非关联的形式贯穿了无数抵抗先验价值之统摄的尝试，¹⁰这种抵抗的内在性与不可磨灭的固着性正是所谓的“努力”（conatus）而非尼采所贬斥的“自我保存”的本能。¹¹

另一位不得不提到的研究者是来自大阪大学的桧垣立哉。桧垣早年研究柏格森哲学，在进入00年代以后逐渐开始关注德勒兹。其著作《德勒兹：在无解的追问中生活》（『ドゥルーズ- 解けない問いを生きる』）一书甚至早于江川的《存在与差异》。总体而言，桧垣的德勒兹研究还是以基础性的介绍为主，且相对缺乏明确的问题意识与一贯性。然而自2009年升任教授以来，桧垣所在的大阪大学人类科学研究科俨然成为了日本德勒兹研究的“黄埔军校”，培养了一批又一批包括近藤和敬，小林卓也，山森毅裕等如今在学界非常活跃的德勒兹学者。近些年来德勒兹研究领域百花齐放的繁荣景象，很大一部分应当归功于当年桧垣立哉对学生的谆谆教导。2008年，他与铃木泉、小泉义之共同编辑的《德勒兹/加塔里的现在》（『ドゥルーズ/ ガタリの現在』）则是日语学界第一本几乎完全由哲学研究构成的德勒兹文集。其中收录的论文不仅涉及德勒兹（-加塔里）哲学的方方面面，也网罗了来自不同研究领域的学者对德勒兹的解读。可以说，随着本书的出版，德勒兹作为哲学家或者说作为哲学研究对象的地位已经得到了学界的充分认可，德勒兹研究也开始从边缘走向中心地带。

日本哲学家，大阪大学名誉教授。专修大学文学部教授。从事大陆哲学、法国现代哲学、日本哲学（主要为京都学派）研究。专业领域为生命论、应用伦理学、生命伦理学。著有『西田幾多郎の生命哲学——ベルクソン、ドゥルーズと響き合う思考』『瞬間と永遠——ジル・ドゥルーズの時間論』『日本哲学原論序説 拡散する京都学派』『ドゥルーズ——解けない問いを生きる』『日本近代思想論 技術・科学・生命』等。另有与小泉义之、铃木泉合著的『ドゥルーズ/ガタリの現在』。

2013年是日本德勒兹研究标志性的一年，国分功一郎的《德勒兹的哲学原理》，山森裕毅的《德勒兹的哲学：先验经验论的生成与结构》（『ドゥルーズの哲学――超越論的経験論の生成と構造』），千叶雅也的《不可过度运动：德勒兹与生成变化的哲学》先后出版。其中国分功一郎与千叶雅也被普遍认为是10年代日本最具代表性的两位德勒兹研究者，他们的问题意识在后续的研究中被反复探讨，以至于两人的支持与反对者几乎构成了当下德勒兹研究的两大学脉。

日本哲学家，东京大学教授，专攻17世纪哲学与法国现代哲学。著有『スピノザの方法』『暇と退屈の倫理学』『ドゥルーズの哲学原理』『中動態の世界——意志と責任の考古学』『はじめてのスピノザ 自由へのエチカ』等。其中『中動態の世界——意志と責任の考古学』获第16届小林秀雄奖、第8届（2018年） 纪伊国屋人文大奖。

与绝大部分同时代学者不同，国分功一郎并非对德勒兹一见钟情。他博士论文的研究对象是斯宾诺莎，对政治哲学也颇有钻研。或许也正因如此，《德勒兹的哲学原理》选择了一个通俗易懂，在日本学界却多少缺乏语境的切入点：是否存在德勒兹式的政治哲学？尽管自00年代以来，在内格里与哈特的影响下，英美学界出现了大量以德勒兹与政治为主体的专题研究与文集，但国分对此颇有微词，他更愿意相信齐泽克、巴迪欧所说的，这些学者只是一厢情愿地把自身的政治意图投影到德勒兹的哲学中，而德勒兹本人到底是一个带有精英主义乃至小布尔乔亚色彩的书斋哲学家。而这一论断的前提则是，我们必须对德勒兹与德勒兹-加塔里的写作进行严格的区分。在该书出版的数年以前，国分与千叶雅也共同翻译了加塔里的《反俄狄浦斯手稿》，从这本手稿来看，《反俄狄浦斯》中出现绝大部分关键概念都是由加塔里创制，德勒兹在此基础上进行整合与改造的。由是，日本学界开始出现强调加塔里重要性，乃至认为加塔里在两人共同写作中占据主导地位的矫枉过正之风。而国分则更进一步，尽管带着几分犹疑，但他似乎认为所谓“政治的德勒兹”仅仅是加塔里思想的某种投影，一个在德里达和巴迪欧看来都无比糟糕的投影。¹²问题是，如果我们真的如作者所言去探究德勒兹与加塔里之间的关系去理解这一问题，这种看法似乎是很难站得住脚的。根据二人传记作者弗朗索瓦·多斯的描述，一生中无时无刻不被挫败感所烦扰的加塔里始终对德勒兹抱有一种强烈的自卑，他一方面认为没有德勒兹自己的工作将以混乱和无意义告终，另一方面又认为他在《反俄狄浦斯》中看不到自己，根本不是自己的作品。而在两人独立活动的80年代，加塔里的诗歌创作，电影研究等计划基本也以失败收场，以至于加塔里需要用药物来对抗抑郁情绪。¹³从以上事实来看，仅仅根据“概念”的发明权这一显然带有形而上学起源神话的观念断定加塔里占有合作主导权显然是过于草率的。从多斯对两人合作模式的描述也不难看出，是德勒兹逼迫加塔里每天醒来后第一时间写下自己的想法，并不加改动的寄给自己，这一方面表明恰恰是德勒兹犹如哲学助产士般的耐心在帮助加塔里抵抗那种压倒性的挫败与失落感，另一方面也表明德勒兹是握有对文本的最终决定权的。

而对于“德勒兹是一个非政治的书斋式思想家”这一论断，与其说我们应该简单赞成或反对，真正重要的或许是重新思考我们究竟从这种立场出发提出了这一问题，特别是面对德勒兹这样一位无比重视提问方式的哲学家时。首先“什么是”哲学与政治之间的关系？又是谁在决定两者之间的关系？答案已经包含在了提问或者说提问的方式之中，在形而上学漫长的历史当中，哲学一直牢牢掌握着规定“什么是（文学，艺术，科学…）”乃至“什么是‘是’=存在”的权力。哲学单方面地规定了它与一切哲学以外的东西的关系，而且哲学也恰恰是通过这些外部性的关系定义自身的。而众所周知的是，从他的第一部著作开始，德勒兹就对“什么是…”一类的问题敬而远之¹⁴，这似乎与德里达在《哲学的权利》以及《哲学的边缘》等著作中的追问不谋而合：实际上，恰恰是包括实践在内的一系列“反哲学”作为哲学的他者构成了哲学。或许也正是在这个意义上，德勒兹选择在他最后一部著作中略带讽刺地将这种权力运用于哲学自身：“什么是哲学？”（根据多斯的记载，80年代德勒兹在课堂上提起这个写作计划时学生们哄堂大笑，以为他们的老师在开玩笑），哲学能够回答这个问题吗？哲学是唯一有权利去探究并最终回答所谓哲学之本质的思考吗？显然，不论是德里达还是德勒兹都在寻找一种与真正意义上的与外部（而非哲学权力所统摄的对象性他者）的遭遇，不管我们称这一外部为混沌抑或场域（Khora）。然而按照上述形而上学传统的思路，哲学内部的细分，就是在“什么是…”的问题后面加上不同的研究对象，当哲学去探讨“什么是‘是’=存在”的时候，我们称之为存在论，当哲学探讨“什么是艺术（及其诸事象）”的时候，我们称之为艺术哲学，当哲学探讨“什么是政治（及其诸事象）”的时候，例如，如果我们像巴迪欧和朗西埃一样探讨《什么是人民》（Qu'est-ce qu'un peuple ?）我们自然就是在生产政治哲学了，对于这种对哲学之思维霸权的拒绝，英语学界的知名德里达研究者本宁顿有非常清楚的表达：“政治哲学”本身就是一个形而上学的分类¹⁵,因而，本宁顿认为我们不应该试图在德里达那里发现所谓的政治哲学的“部分”，在形而上学传统的信念当中，哲学的睥睨众生的权能使得它自身永远是革命的，也只有它能够带来革命——因为只有哲学能告诉我们什么是革命，如何去革命，而哲学家们的辩论也不外乎对这种阐释垄断权与正当性的争夺。讽刺的是，所谓的精英主义难道不是更适用于形容这种哲学霸权吗？当萨特与巴迪欧宣称罗伯斯皮尔的问题在于他杀掉的反对派还不够多的时候，¹⁶他们对于这种神圣暴力的崇拜，不正是基于这种信念吗？而这种挥舞着平民路线大旗，行精英主义理论暴力之实的现象，在当今的互联网上也屡见不鲜，这种急躁往往以政治上的沮丧乃至绝望感作为一切暴力行为自我正当化的理由，而这恰恰是包括德勒兹在内的许多法国思想家所拒绝的。或许恰如国分所言，“不论我们如何定义政治，这样的思考都与政治相去甚远”，¹⁷问题是，“谁”在定义政治，谁有权定义政治？德勒兹的“政治哲学”难道不恰恰是对这种“定义”及其正当性的悬置吗？换言之，我们当然可以说“德勒兹没有一种政治哲学”，但我们决不能将这种缺位理解为某种单纯的学术兴趣上的空白，而应当在德勒兹对哲学的元批判逻辑中被理解为对包括“政治哲学”这一范畴在内的传统哲学霸权的挑战。¹⁸在笔者与国分的交谈中，国分也始终在前者的意义上重复这一论断，德勒兹是一个好品味的中产阶级思想家，这解释了他为何不喜欢旅行也极少参与到所谓的“政治实践”中，即使他在《德勒兹的ABC》表现出的对好品味的厌恶，即使他反复谈论革命的可能……但这种看法根本上忽视了，“孤独”本身对于德勒兹而言就是一种政治姿态，正如他在与帕尔奈的《对话》中曾向我们呼唤的：“当你们工作时，你们注定要陷入绝对的孤独。你们不能开宗立派，也不是某个流派的一部分。只有夜间秘密进行的工作。不过这是一种极其拥挤的孤独。没有充满梦和幻象，也没有充满计划，而是充满相遇。”¹⁹这种孤独进而将我们引向了《批评与临床》第十章中单身者们的神圣婚姻，无父的共同体——正如江川所指出的，对于德勒兹而言真正重要的是以非表象-关系的方式贯穿了这种抵抗的强度，只有在这种不可思议的贯穿中，我们才能找到德勒兹所谓“伟大的健康”并理解“孤独的共同体”的悖论。

公平地来说，国分对上述的指摘并非完全没有进行回应。在第三章“思考与主体性”中，国分承认由于德勒兹对“思考”定义的特殊性，我们实际上无法按照常识性的观念将两者对立。对于德勒兹而言，思考只有在与某种令人错愕的遭际中才能被动地被开启，不期而至的事件暴力地摧毁了我们旧有的感知模式，²⁰并在废墟之上重建新的主体性。这一过程当然也绝非弥赛亚式的等待戈多，国分强调，我们必须首先修习解读事件这一“记号”的方法，而这种修习的教育性过程，已然是一种（政治）实践。德勒兹式的政治因而是倒错的，不是先通过抽象思考得出一定的政治纲领，然后才有了实现这一纲领的“实践”，恰恰相反，“实践”是思考的先验（而非经验的，亦即作为归纳法之素材的）条件。借用祖拉比希维利的说法，德勒兹的政治哲学是一种“非唯意志论/主意主义”的政治哲学，这种立场拒绝哲学家以大师之姿“指导”人民如何行动。²¹

遗憾的是，国分的这种审慎并没有得到足够的重视，在后续的研究中，许多学者走上了另一条矫枉过正的歧途，即力图证明德勒兹对政治的兴趣是一以贯之且不言自明的，乃至给一切反对“政治的德勒兹”的学者贴上意识形态斗争的标签。这或许也体现了日本思想界过度传媒化的弊端，学者主体性的确立要求他们带有鲜明的个人标签，而这种标签往往需要以挑衅之姿与先行者们以非黑即白的形式分庭抗礼，从而牺牲了思考本身的曲折性。

四、“切断”的德勒兹？——千叶雅也的《不可过度运动》及其余波

千叶雅也与国分功一郎自学生时代起就是亲密的学术盟友。但他们的研究风格却呈现出鲜明反差：国分功一郎延续了00年代学院派的严谨传统，其著作以概念清晰、论证缜密见长；而千叶雅也则更像学术界的“异类”，他随性却旁征博引的写作风格，配合其标志性的视觉系装扮，俨然重塑并革新了自浅田彰以来的"哲学明星"形象。

日本哲学家、小说家、音乐家，立命馆大学教授。为中岛隆博的学生。研究领域为哲学及表象文化论，对形而上学、存在论、美学、伦理学、精神分析学、性哲学等领域均有涉猎，并广泛研究，连接了英语圈的分析哲学理论。著有『動きすぎてはいけない：ジル・ドゥルーズと生成変化の哲学』（由博士论文「ジル・ドゥルーズと生成変化の哲学」改稿而成，受第4届纪伊国屋人文大奖和第5届表象文化论学会奖）『デッドライン』（第41届野间文艺新人奖、第33届三岛由纪夫奖和第162届芥川龙之介奖）『マジックミラー』（第45届川端康成文学奖）『現代思想入門』（新书大奖 2023（中央公论社主办）「大奖」）「オーバーヒート」（第165届芥川龙之介奖）『エレクトリック』（第36届三岛由纪夫赏和第169届芥川龙之介赏）等。

然而和国分一样，千叶对问题意识的铺陈是直截了当的，在开篇处他就明确了《不可过度运动》一书要批判的立场：一种一切与一切相连接，一切与一切在万物竞发的乱流中不可分辨，被混淆一团名为大写生命之迷雾的活力论式的德勒兹。一种认为前-个体的场域等同于绝对的连续性，且将之视作德勒兹哲学第一原理，反之将个体视作产自连续性的不连续的效果，并因此在存在论的意义上贬损后者的解读。²²有趣的是，在铺陈这一问题意识的过程中，千叶选择了和国分功一郎非常类似的写作策略，他们都把内格里-哈特视作自己的理论对手，嘲笑他们犯了过于乐天主义的左派病，反而同情齐泽克、巴迪欧这些哲学底色与德勒兹泾渭分明，对德勒兹多有误读的思想家。²³我们暂且不论内格里-哈特是否真的如千叶所说主张所谓“无节制、无限度的连接”，但可以肯定的是，对于将法国思想视作某种时髦，但又缺乏基本哲学素养的广大一般读者而言，千叶所描绘的德勒兹形象无疑直击他们的痛点。这或许是因为，许多出于对文学艺术朴素热爱而试图阅读法国思想的读者都有一种天然的对创造力的神秘主义式崇拜，他们很少意识到，如果我们把差异视作一股席卷万物，速生速死的旋风，那么这与其说是对同一性形而上学的反叛，不如说是为旧迷信披上了新衣。千叶的问题意识对这些普通读者而言，的确有如一声棒喝，顿生立地开悟之感。因此，尽管其写作风格与论述结构与国分式的晓畅明快形成了鲜明对比，却依然广受非专业读者的追捧，一时洛阳纸贵。

言归正传，千叶实际并未全盘否定这种流俗的德勒兹形象，而是有意识地继承了“现代思想”的道统，将“连接”的德勒兹与所谓“切断”的德勒兹之间的对立视作内在于德勒兹哲学发展的逻辑必然，并将这种发展视作对否定神学的超克。²⁴要理解这种继承关系，就必须对浅田彰和千叶雅也之间隐秘的桥梁，在中文互联网上亦颇有影响力的文艺批评家东浩纪做一个简要的介绍。尽管为海外读者所知往往得益于《动物化的后现代》等切中年轻一代精神要害的御宅族文化研究著作，但和千叶雅也一样，初出茅庐的东浩纪同样以更严肃的哲学研究者的面貌示人，其博士论文《存在论的、邮政的——论雅克·德里达》一书至今仍被视作解构主义研究的经典之作。东浩纪在书中给出了一个异常简洁明快的思想史叙事：简而言之，从拉康到德里达，从德勒兹到德勒兹-加塔里，我们可以发现一种清晰的从“否定之一”（如拉康那里被划杠的主体）到“现实化之多”的思想脉络。我们必须遵循后一种思路去肢解那个如黑洞般不可抵达却规定了一切邮政行为运动轨迹的神圣的不在场，使之从唯一的不可能之物（Une chose impossible）炸裂、播撒为无数不可能之物。²⁵反之，对错配/播撒效果的追溯也绝不会汇合为作为一切痕迹之抹除的大写否定之一，而是沿着随时可能失联的脆弱痕迹不断漂流，共同构成一个无法被均质化的、幽灵式的先验空间。千叶忠实地继承了东浩纪的叙事，认为德勒兹-加塔里所谓的生成-女人等表述恰恰是对将一切生成-不可感知收束为大写的单一匿名性的尝试，进而指出二者对药物依赖的批判也是在设定与绝对的不可感知者之间的某种感知上的最小距离。²⁶

否定神学的超克作为一种当代的思想史宏观叙事或许是引人入胜的，然而从德勒兹/德里达研究的角度而言，这种投射难免显得牵强附会。且不论拉康研究者恐怕不会认同“否定神学”的标签可以概括拉康对不可能之物的理解——实际上，几乎同一时间出版，且同样在中文学界产生了一定影响力的《拉康——镜像阶段》一书在开篇就颇耐人寻味地宣告：“无法言说之物并非安居于神圣不在场的中心。无法言说之物在我们碌碌无为的生活中处处显露其面容，张开唇齿等待着我们。因为它不过是我们那毫无变化、空虚且令人厌倦的日常生活本身。”——德里达本人同样不会简单地认同自己是精神分析及其否定神学的超越者这一定位。如果我们足够熟悉德里达的文本，就不难发现，究其一生，德里达始终刻意对这些问题同时给出完全相反的回答，一方面说解构绝不是对哲学的精神分析，²⁷甚至不是任何意义上的分析或批判实践，另一方面又承认，解构不可避免地服从一种分析或批判的阐释。²⁸类似地，德里达一方面在《哲学的边缘》中宣传延异不仅与否定神学无涉，²⁹甚至与神学性的问题意识本身无涉，而另一方面又在面对“延异是否是否定神学之上帝”的问题时，给出了经典的解构式回应“是，也不是”。³⁰而在晚期的作品中，德里达更是宣称，他无法想象任何没有被否定神学污染的文本。³¹

问题显而易见，存在论式的（单一的、收敛的）语言/哲学素与邮政式的（复多的、播撒的）语言/哲学素的二分本身就已经是前者对后者的暴力回收，正如德里达早年批评福柯的疯癫史注定是用理性的声音代替疯癫言说的尝试。如果我们真的要进入所谓邮政式的、播撒式的写作，我们恰恰无法看到两者之间思想史意义上的清晰界限，更无法以一种胜利者的姿态去宣称对某种思想的“超克”，正如德里达在与高桥允昭的对谈中表明的，他无比厌恶许多学者对尼采“上帝之死”或 福柯“人之死”一类的标语的滥用，因为他坚信死亡并不意味彻底的“终结”或者一劳永逸的“解决”，相反，死者将以幽灵的形式永远烦扰着我们，这正是他不断书写“哀悼”（deuil）这一主题的根本动机，重要的是“死亡本身、死亡带来的后果，以及这些后果中包含的逻辑”，而非死者的姓名。³²不幸地是，东浩纪及其后继者所制造的恰恰是一个大写的“否定神学已死”的神话，并试图将之塑造为某种日本当代思想不可语逾越的地平，他们痴迷于在每一位思想家的作品中找到名为“否定神学”的尸体，正如其在宅文化批判中热衷于以类似尸体解剖的方式找到作品中的“象征界”“实在界”“想象界”的器官。千叶试图向我们证明，柏格森代表了德勒兹无限连接的“一”的那一面，而休谟则代表了切断的“多”的那一面。³³然而德勒兹在《柏格森主义》不是已经非常清楚地告诉我们，柏格森的独特之处就在于“同时坚持了作为绵延之根本性质的连续性与异质性”吗？³⁴

《不可过度运动》采用了一种非常狡猾的写作策略，在对这些观点进行论证时，相较于文本内部的深入挖掘，千叶更倾向于援引包括马拉布、梅亚苏在内的新生代法国哲学家的立场进行类比式的说明，这不仅满足了大众对“现代思想”一贯的猎奇心理，而且似乎在暗示这部作品远远超出了一般意义上的德勒兹研究，而是试图找到一种宏观的思想脉络，这种脉络不仅贯穿了德勒兹、德里达这些思想自身从早期到晚期的思考，也贯穿整个法国思想从后结构主义一代到所谓思想前沿的发展。问题是，法国思想真的存在如此这般清晰可见的进步式发展轨迹吗？以千叶对梅亚苏的引用为例，他认为在梅亚苏看来，包括德勒兹在内的“强相关主义”哲学家虽然以种种方式抵抗乃至拆解否定神学，但只要他们保留所谓“不可思考”的大写“外部”，就不可能以一种积极的方式去申辩自身并非否定神学，因为他们无法以任何述语对这一外部进行规定，因而只能任凭其停留在晦暗的神秘性中。³⁵但敏锐的读者会发现，梅亚苏这种粗暴的判定方式所隐含的前提恰恰是我们在上一节所批判的，对哲学规定“什么是…”的权利化乃至义务化。如果我们无法以某种“正中靶心”的方式言说这一外部的同一性本质，那么我们就什么都没有说出，一切就仍然停留在神秘性中。而这种前-现代思维的回归则完全可以追溯到巴迪欧在《哲学宣言》中所坚持的，他认为哲学不应该放弃这一权利，所有放弃这一权利的思考都会被他打上“后现代主义”乃至“反哲学”的标签。而恰恰由于日本学界时至今日在巴迪欧研究方面仍是一片空白，千叶这种移花接木的手法得以瞒天过海，不仅随后在日本学界掀起一波思辨实在论研究热潮，也在德勒兹研究内部留下了深远的影响。

甘丹·*梅亚苏（Quentin Meillassoux）为著名法国哲学家，毕业于法国高等师范大学，法国著名哲学家阿兰·巴迪欧的学生，现于巴黎第一大学任教。在他的第一本法文著作《有限之后》（Après la finitude，2006）的序言中，巴迪欧指出，梅亚苏的哲学为当代思想引入了一个全新的路径，并超越了康德主义在怀疑论和教条主义之间的二律背反。

千叶“不可过度运动”的理路在德勒兹研究内部最直接的继承者是小仓拓也，他在2018年出版了《对抗混沌的斗争——德勒兹、现象学、精神分析》一书。不同于绝大部分德勒兹研究者对拉康天然的恶感，小仓在博士论文的准备阶段对拉康颇有研究，且翻译了美国知名拉康学者布鲁斯·芬克的多本代表性著作，这也让他对东浩纪-千叶雅也所谓“否定神学超克”的问题意识有着更为深刻的共感，但小仓的写法显然更加细致，也有着更加明确的文本指向，他的切入点是德勒兹-加塔里在《什么是哲学？》结论部分开头处的一句话：“我们只要求一点点秩序来保护我们免于（堕入）混沌。”³⁶在小仓看来，这种说法对于熟悉《差异与重复》的读者而言是相当怪异的，早期德勒兹所谓的混沌指的是沟通了无数异质性系列的先验系统，正是这一允许诸多异质性系列共存的先验空间生产了表象；而与之形成鲜明对比的是，《什么是哲学？》中的混沌恰恰使得差异之容贯、共存（的系统）解体乃至不再可能。小仓把后一种混沌概念与千叶所谓的“过度运动”“过度连接”的状态联系起来，认为晚期德勒兹试图通过对最低限度的秩序的呼唤，来避免“生成与消灭已然无法分辨的无限速度、无限的变化可能”这一生成哲学的终极灾难，而对在这种切断了终极灾难的秩序，对抗混沌的斗争，则恰好应验了千叶雅也“不可过度运动”“不可过度生成”的标语。在这一思路的串联下，小仓紧扣作为意义之耗尽的无意义与意义生产之间的逻辑扭结，重述了另一个版本的“作为否定神学之超克”的德勒兹哲学。换言之，小仓认为《什么是哲学》中对抵抗混沌之秩序的呼唤源自对《意义的逻辑》中定义的，不至使无意义堕入纯粹空无与否定的强力逻辑的需求，进而将这种逻辑阐释为意义与无意义两个系列之间不断纠缠编织的某种“原动力”。在小仓看来，这与布鲁斯·芬克阐释中拉康式的能指链运动形成了鲜明的对比，在后者那里，能指遭遇自身所知的空无，被迫产生错位滑向下一个能指，但这一滑动过程并不产生任何意义，而仅仅是某种能指的空转。而德勒兹的哲学恰恰通过建构一个强有力的中域——从中期的“逻辑”到晚期的“秩序”避免了这一否定神学的图景。不是首先有了能指与所指，而是能指与所指的区分，错位，彼此的拮抗本身就是逻辑运动中一环，图案的浮现与背景的浮现与消失总是同时的，正如心脏舒张的韵律。

秋田大学准教授，主要研究后结构主义、精神分析理论等现代思想。著有『カオスに抗する闘い――ドゥルーズ・精神分析・現象学』，共著有『ドゥルーズ革命』『ドゥルーズの21世紀』、『異境の現象学――〈現象学の異境的展開〉の軌跡』『ドゥルーズ　没後20年新たなる転回』等，并译有多部著作。

然而，在笔者看来，一方面千叶和小仓都过于单一地把生成的完型与表象、现实化等同起来，进而将意义与无意义乃至复多与存在的单一性与的区分等同于拉康式的语言与前-语言/非-语言的区分，并最终将逻辑/秩序单纯还原为混沌互渗的辩证法，而轻视了逻辑的一贯性首先在前-表象的意义上是差异强度的麋集。这种视角的危险之处在于，它将异质性系列之间的关系大而无当地总结为单纯的舒-张，连接-切断两种运动中的相位——颇类似于梅亚苏粗暴地将思维与实在的关系总结为“相关”与“非相关”这两个大类别的做法³⁷——从而消解了德勒兹-加塔里在《千高原》中所构想的绘图/测绘的可能，一种内在于平面本身的绘图，自我构型，这种构型非但不是与表象的摹写成对出现的，相反，德勒兹与加塔里认为它与一切能指、象征根本上无涉，³⁸这些绘图之间本身存在着彼此敞开，更迭，修改的根茎式构型。简而言之，存在一种内在于根茎/高原本身不可辨识、归类的震动，这使得我们不可能在中域中清晰地区分“连接”与“切断”，也不可能辨析收缩与舒张节奏的切分点。从这点来说，德勒兹的哲学中从一开始就不存在某种坠入空无的存在论危机，自然也就不存在以某种逻辑补丁去克服否定神学的问题。而所谓不可过度的运动，也无非是司空见惯的，所谓“德勒兹并非反-表象主义者”，必须有一种对“表象的保存与维系”这类观点的重复。这或许也是千叶雅也的立场与思辨实在论之间最隐秘且坚实的联系之一，其代表性学者之一的列维·布莱恩特（Levi R. Bryant）就是这种观点在英语学界的主要支持者。

而就千叶雅也对公共思想空间的影响而言，在笔者看来，千叶雅也所谓“不可过度运动”的口号实际上与东浩纪后来宣称从德里达哲学中脱胎换骨而来的“修正可能性”（訂正可能性）的概念如出一辙，共同构成了日本当代思想中以先锋为名的保守主义暗流。不可过度运动或不可全然肯定（以保留修正的空间）等说辞已然假定了主体以第三者的姿态在俯瞰一切自身行为或非人称的运动，因而事先获知了某种彻底堕入混沌与纯粹不可能性的极点所在，进而，通过某种冷静计算或测量，与混沌保持某种恰到好处的距离，划定一个具有双重含义的区域以进行修正的工作。然而，德勒兹和德里达要思考的恰恰是一种“界限的试炼”或者说一种根本意义上的界限的不可决定性，我们无法以冷彻精确地目光洞穿这种先验境遇，恰恰相反，我们必须总是和解体与崩溃的危险贴身肉搏，在陷入彻底疯狂的边缘翩然起舞，承认与之不可分离的宿命，并在这种永恒的战争中寻找强韧的一贯性，一种德勒兹式的“逻辑”。正如《什么是哲学？》所述，作为事件视域的平面“并非一个相对的视域，一个随着观察者变化且包含了一切可观测事物状态的视域，而是绝对的视域，它独立于观测者且使得事件独立于其所发生的可观测事物之外。”³⁹而千叶与东的解读将这种界限的试炼转化为了或许是德勒兹最为厌恶的旅行式的中产趣味，一种不失风度，恰到好处的开放性，正如游乐园中的过山车令人肾上腺素飙升，却几乎不会带来任何现实性的风险。从思想原型的角度上来说，通过不断前进后退的往返运动以寻找某种稳定状态的折中主义仍然囿于传统的牛顿时空观，即因果与时空的可逆性，然而柏格森-相对论的革命不仅意味着生成的不可预见，更重要的是这种不可预见的后果无法通过任何意义上的还原被“后退一步”或“适可而止”的姿态所取消。

五、暗夜的哲学之星？——鹿野祐嗣与另一种“切断”

2020年，一本德勒兹研究巨著横空出世。在《德勒兹〈意义的逻辑〉注释与研究：事件、命运之爱与永恒革命》长达700多页的篇幅中，鹿野祐嗣不仅对迄今为止的日本德勒兹研究进行了阶段性的总结，也以前所未有的热情与专注力对《意义的逻辑》一书进行翔实的解读。作为作者的博士论文，本书在正式出版前就在学术圈内部广受好评，作为主审人之一的铃木泉毫不吝惜溢美之词，评价其为“即使放眼世界也难得一见的优秀论文”“开拓了德勒兹研究新次元的里程碑式研究”。庆应义塾大学教授山内志朗更是略带夸张地称鹿野是“暗夜中冉冉升起的哲学之星（stella philosophica）”，类似地，京都大学教授，知名拉康学者立木康介也称赞“长夜将尽，哲学与精神分析彼此错失的漫漫长夜将尽”。

然而这样一本惊世之作也同时引发了巨大的争议，作者几乎以一种审判者的姿态试图将隐藏在德勒兹研究中的“现代思想”学脉连根拔起，对这一学脉上从东浩纪到小仓拓也的几乎所有学者都进行了无比辛辣的讽刺与批判，他声称东浩纪、千叶雅也以及松本卓也等人的著作只是纯粹的“读后感”或者“自我启发或自由联想式的鸡汤文”，距离严谨认真的哲学研究相去甚远，⁴⁰而现代思想所谓的“否定神学超克”的问题意识本身就是一种巴迪欧式的误读，基于这一问题意识的德勒兹研究注定是误入歧途的。

德勒兹研究者，藤本一勇弟子，曾任早稻田大学非常勤讲师，现为神户大学助教。著有『ドゥルーズ『意味の論理学』の注釈と研究——出来事、運命愛、そして永久革命』

在鹿野看来，以东浩纪为代表的学者仅仅因为所谓的物体=x（chose=x）不可通过述语被同一化就断定其对应了早期拉康精神分析中的对象a（objet a），以及所谓象征化的失败、纯粹的空无或不在场等等问题意识是一种极其基础的错误，这种看法根本上忽略了德勒兹在《差异与重复》中对纯粹差异的描述，或者说从根本上背离了德勒兹从先验出发，从无同一的差异出发的根本逻辑。纯粹差异作为不断引发龃龉，自我播撒的差异化力量，其自身并不能被“一”或“多”的抽象范畴所归类，⁴¹更不可能是东与千叶所描述的那种一与多的辩证法运动。这种一切差异之物与一切差异之物仅经由差异相连的复多体（multiplicité）概念同样贯穿了《资本主义与精神分裂》两卷本。在这一点上，鹿野显然非常接近江川在《存在与差异》中的立场。

鹿野的另一大鲜明标签是，他激烈反对一切对德勒兹进行“去政治化”解读的尝试，称无法将《差异与重复》理解为一种革命思想乃是时代性的病症。⁴²他始终坚信，德勒兹的哲学是对激烈的政治变革的直接呼吁，以至于他甚至无法接受祖拉比希维利以及国分功一郎所谓的非唯意志论的左翼立场。这种尖锐的立场一方面使得他几乎彻底失去了在带有中产趣味的读者群体中取得广泛认可的可能，另一方又使得他成为日本大学生中激进左翼群体热烈追捧的学者，其对年轻一代的影响或许会在未来的五到十年逐渐显现。鹿野对“永恒革命”的辨析实际上与上述对物体=x辨析在逻辑上如出一辙，在对国分功一郎的批判中鹿野指出，国分过度关注某种预备性的习得工作使得他反而忽视了事件的到来本身就是一种先验的革命，它是由作为永恒回归之场域的先验结构，也就是德勒兹所谓的“意义”所决定的；因而被动的，非意志的并不代表消极的，恰恰相反，对于骰子一掷之偶然性毫无保留的肯定本身同样可以被理解为某种非人称的绝对意志。⁴³换言之，国分对于主体性行为的过度关注表明了他与千叶、东一样不自觉地把行动等同于某种表象性的存在，进而错误地将这种被动性视作早期德勒兹政治思想的局限性，最终转进到所谓德勒兹通过与加塔里的合作来突破这种局限性的叙事上。⁴⁴

但相比上述更具争议性的话题，笔者以为鹿野最大的贡献反而是为“切断”的德勒兹的解读提供了某种坚实的思想史叙事，尽管这种“切断”并不是千叶所谓相对于“连接”而言的，而是我们在上文提到过的某种先验“孤独”意义上的绝对断裂。正如法国知名德勒兹研究者大卫·拉普贾德所言，德勒兹的哲学中贯穿了一个“巨大的存在论断裂”，这个断裂指向一个混沌（外部）与世界（内部）之内接（chaosmos）所无法把捉的绝对外部，一种“绝对的解域化过程”。⁴⁵包括小仓拓也在内，这种从混沌互渗的“有限度性”到纯粹混沌的“永恒革命”的重心转移，在近年出版的一些德勒兹研究中反而被视作晚期德勒兹解读的关键所在。例如，近藤和敬就认为斯宾诺莎的“实体”概念在德勒兹哲学中反应为某种“彻底的外部”，一种“与世界绝对陌生，作为世界绝对他者的外部”，而这一外部正是“混沌”。⁴⁶如果说在《差异与重复》中，混沌尽管与经验分离却仍然经由强度被赋予了逻辑上的一贯性，那么后期德勒兹的混沌根本上是一种“没有混沌互渗的混沌”，作为混沌互渗之辩证法终结的混沌，亦即我们在上一节提到的，平面绘图与能指的无涉。但与近藤，小仓不同的是，鹿野指出这种转变并不是在《什么是哲学？》中完成的，而恰恰存在于《差异与重复》与《意义的逻辑》之间：

《意义的逻辑》通过导入“深层”的领域实际上设定了一个先于差异乃至重复之永恒回归的维度，一个先于永恒回归永无休止的去基始化运动的基始。因此，所谓的“无底”不再指向重复的去基始化运动，而是指向在深处的基始中相互纠缠的投射与内摄之无序状态。在《意义的逻辑》中差异之物的永恒回归是派生性的，因而必然存在一个先于这一派生性组织的动态发生过程，也就是作为深层的原初领域，这一领域被设定为外在于永恒回归的终极端点与起源。⁴⁷

在《差异与重复》的构造中，作为表现潜在结构的强度的时空力能，纯粹差异的存在是原初的。但在《意义的逻辑》的构造中，表层的纯粹差异是经由某种动态发生的过程，从吞没了一切同一与差异的深层中涌现的。⁴⁸

简而言之，在鹿野的解读中，《意义的逻辑》中的“深层”概念已经不再是纯粹差异的强度，也根本不受“差异本质”的普遍规定，而深渊也不再是永恒回归的运动所留下的某个事后被辨认出来的可怖虚无（所谓否定神学误读中的否定之神），而是让人联想到《什么是哲学？》中所谓“无差异的深渊”（abîme indifférencié）。⁴⁹小仓的问题在于，他过于简单地依照字面上的同一性把上述两个概念解读为同一概念的前后期变化，乃至深层与表象之间的关系的变化，而没有意识到德勒兹是从《意义的逻辑》开始关注一个完全与差异之单义性无涉，彻底断绝的全新维度。

尾声——如何阅读德勒兹？

鹿野对于国分等学者的全部批判最终都可以被归结为一点，他们都没有认真地阅读德勒兹，尝试呈现德勒兹思想的本来面貌，而是根据自身的哲学关切随心所欲地挪用德勒兹的概念，在德勒兹哲学中投射自身的想法。有趣的是，国分在《德勒兹的哲学原理》中也表达的类似的写作动机，他强调一切研究型专著都必须不带任何先入为主之偏见地对研究对象进行忠实的解读，且为德勒兹辩护称，德勒兹在哲学史著作中绝非在恣意剪贴其他哲学家的思想为我所用，而仅仅是采用了“自由间接引语”的特殊写作风格，没有在研究对象的思想与自身的解读之间做出明确的区分而已。⁵⁰实际上，这种观点并非国分的原创，从阿里耶兹到祖拉比希维利再到马诺拉，法国德勒兹研究对这一阐释视角的运用有着漫长的历史。⁵¹但在他们看来，自由间接引语并非像国分所说证明了德勒兹仍然是一个诚实严谨的哲学研究者，而是根本上动摇了一切思想的“本有属性”或某一署名的同一性，为我们开辟了由无数装配构成的非人称思想的维度——正如我们在第四节结尾处谈到的，作者与阐释者之间的界限是无法决定的，恰恰是在这种贴身肉搏中，作者与阐释者的等级秩序被颠覆，而所谓“忠实”阐释的标准本身也被模糊了。可能存在一个不受任何文本外部性污染的如同白纸一般的客观公正的读者吗？这种读者如果已经拥有了俯瞰并洞穿一切的纯粹目光，那么ta又何以阅读哲学？正如帕尔奈在在《对话》中所总结的：“甚至你曾书写的那些作者，无论是休谟、斯宾诺莎、尼采、普鲁斯特还是福柯，你都没有把他们当作作者，也就是说，当作认识的对象（objets de recognition），你在他们身上发现了那些无影像之思想的行为，既盲目又致盲，那些暴力，那些遭际，那些婚姻，这一切都使他们在成为作者之前早已成为创造者。”⁵²学者们对于正确阐释本身的坚持似乎也暗含了以下前提：正确的阐释有着一种普遍的意义，这种意义并不为哲学家自身的思想所决定，而是哲学学术共同体平等地分配给每一个研究对象-哲学家的。因而，一旦我们承认正确地阐释德勒兹的意义，我们就必须同等地承认正确地阐释其他哲学家的意义，这无异于把所有思想的独异性，以及这种思想可能为我们打开的任何可能性，都预先地被还原到了一种学术生产的均质化规范当中——任何哲学家首先不能挑战这一前提，因为这一前提是他们值得被阅读的保证。鹿野显然对此抱有深刻的苦恼意识，在全书临近结尾处，他承认尝试以明确的形式传达德勒兹哲学的思想意涵本身就与其哲学旨趣相违背，而以研究者的姿态重新“整理”德勒兹文本的行为本身，也某种意义上谋杀了德勒兹所带来的哲学革命。⁵³但他仍然坚持认为，在日本的语境下，我们必须首先从事这样的准备性工作。

有趣的是，鹿野的矛盾性似乎也与德勒兹本人的姿态不谋而合，他一面猛烈地抨击传统的学术制度与哲学史教育，一面又安于扮演既有的大学教授之角色。甚至还劝慰热衷于哲学教育与学术体制改革的德里达称，自己不喜欢对方把时间浪费在这些事情上，而更愿意看到对方的写作。这两位对哲学有着根本关切——不论是“哲学的权利”还是“什么是哲学”——的哲学家何以留下两道迥然相异的轨迹，或许，这不仅是我们真正理解德勒兹哲学的核心谜题所在，也是我们理解整个法国现代思想的必由之路。

如何以德勒兹的方式书写德勒兹？如何以在“一种无法理解的相异，一次别离和不可避免的撕裂”中忠实于德勒兹的思想？或许，这一课题在漫长的德勒兹世纪中仍将困扰每一个德勒兹研究者。

孙宇辰，本科毕业于早稻田大学哲学系，东京大学比较文学硕士，师从国分功一郎。现为牛津大学法国研究博士。日本哲学会、日本法国哲学会会员。主要学术论文：From "Dialectical" to "Machinic": Early Laruelle’s Critique of Deconstruction（*Derrida Today*, Volume 18, Issue 3）；Ethics out of the law: Secretand animal in late Derrida’s Philosophy (*Contemporary French and Francophone Studies*); What is Mechanic Deconstruction? Late Derrida’s Reflections on the “Machine”(*International Journal of Philosophical Studies*) Faith, Speculation and Knowledge: Rethinking Speculative Realism（*Windows on Coparative Literature*, No.20-21）；作为差异的差异——试论德里达与德勒兹差异概念的异同（法国哲学研究，第六辑）等。主要学术发表：同一与差异的超克——拉吕埃勒非哲学思想入门（第十四回时间·偶然研究会）；机器性解构与控制论（德里达逝世20周年纪念会议，解构研究会主办）。

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