本文缘起作者在“90年代以来的青年理想主义经验分享会”（2021年7月25-26日）上的发言。张振刚发完言，即有友人私信：这个年轻人有文稿吗？要给我们的学生们看！张振的写作动力之一，来自对自己、对有社会关怀和理想主义冲动的周围朋友们的主体状态的观察，而他有关一种“下降的自我理解”的思考，不但面对了投身社会关怀运动的青年遭遇的精神困扰，也面对了青年普遍处身的“内卷化”焦虑和意义需求。张振借助贺照田相关历史、思想研究的一条轴线——青年理想主义者需要一种怎样的自我意识、社会意识、历史感，才能够准确地理解和有力地帮助对象？另一方面，如何才能让这个理解、帮助与关怀的过程，也能反过来帮助青年理想主义者自身被培力与成长？——展开对当代青年的主体精神状况的思考，尝试讨论理想主义的“当下”和“附近”维度，以及一种“下降”的自我理解，如何能够帮助青年人打开对于“自我”的认知，并帮助在自我、他人及社会之间建立一种辩证性的互动关系。
贺照田老师在介绍他的陈映真研究背后的问题意识时曾提到，他之所以有特别的动力去细致分析陈映真在理想主义重构问题上的探索，与中国大陆自1990年代开始出现并在其后不断发展的“大陆青年关怀社会运动这一重要的时代现实”有密切的关系。这一运动中最为大家所熟知的即青年志愿者现象与当代乡村建设运动。贺照田老师解释道，当他把这一运动“在相当意义上理解为青年理想主义者关怀社会的运动”时，随之而产生的思考就是：
一个青年理想主义者介入今天的社会，如果要对其关怀对象有更多有益帮助，自己于其中也更能有自我培力、自我成长，那么Ta在介入前该有怎样一种自我意识？怎样一种社会感、社会意识？怎样一种面对现实的历史感？才更可能使自己的关怀在最贴近对象的社会生活脉络、个人生命成长脉络的情况下，在帮助对象解决具体问题困扰的情况下，也能使对象主体更多被培力、成长？同时自己也更多切实的人格、认识、做事能力的成长？[1]
贺照田老师在此处展开的问题是双重的：一方面，青年理想主义者需要一种怎样的自我意识、社会意识、历史感，才能够有力地帮助对象？另一方面，如何才能让这个帮助与关怀的过程，也能反过来使青年理想主义者自身被培力与成长？从这里出发，贺照田老师讨论了八十年代以来中国大陆知识界在特定方面的不足，以及体制权力与社会之间的关系逐渐疏离、难以对社会及社会中的人形成准确细腻的认知，所可能导致的，对于青年理想主义者在自我意识、社会意识和历史感上的不足。而且这一问题也是我们理解贺照田老师最近十余年的思考与研究（如他关于群众路线之浮沉、启蒙与革命之双重变奏、“潘晓”、雷锋、陈映真、欢欢等的研究）的一条重要线索。
沿着贺照田老师所给出的这一问题视野，本文尝试去讨论可能影响当代青年理想主义者的自我意识的一个重要而切身的问题，即如何处理自我期许上的高低问题。[2]
这本书以中国大陆一些关切民众生存、精神问题改善或直接投身社会实践、乡村建设的人文知识分子，在2021年围绕“理想主义的挫折与重建”的系列讨论、活动为依托、编著而成。这一有着很深中国大陆当代史和当代生活语境的“理想主义重建”讨论，是由贺照田写台湾作家陈映真的文章《当革命遭遇危机……──陈映真八十年代初思想涌流析论之一》点燃，且绵长、有力地打开的。在2021年4月“理想主义的挫折与重建”讨论会上，贺照田的发言题目是“一种低自我期许、聚焦人间、向经验开放的当代理想主义是否必要？如何可能？”本文的写作参照了“自我期许”这一提法。
一
这里的自我期许问题，首先涉及到，如何处理头顶的理想（高）与“当下”、“附近”[3]的日常现实（低）之间的关系。
不能否认，当代乡村建设运动以及青年志愿者运动中，有不少实践者是带着一个偏向左翼理念的理想（它指向“反资本主义”、“反帝国主义”、“革命”、“国际歌”、“社会主义”、“平等”……等宏阔高远的理想）来参与实践的。左翼的社会理想不仅仅是理论层面所展开的思考，同时，它以及它所携带的情感势能也深刻参与构成了实践者对自身生活与身心状态的感受与理解。
而在与一些乡建青年实践者的交往、交流过程中，我曾听他们讲起部分实践者在日常生活、身心感受、人际关系等问题上的困扰与郁结。在乡建实践内部，这些问题也曾被提出来讨论，例如就我自己的亲身经历而言，印象最深的是，2014年末在福建农林大学举办的“爱故乡”会议的一场分论坛上，有一位青年实践者表达了这样的困惑：我们自己作为实践者到乡村中去，是因为我们有自己的社会理想追求，可是我们也有自己的现实问题，包括父母和家庭的期望、结婚生子的压力、子女教育的问题等，例如，如果我们一直待在农村，孩子的教育怎么办？这位实践者也批评了乡建内部对此类问题的、影响比较大的一种回应方式：比较粗疏地强调这些压力根源在于“小资产阶级知识分子固有的特点”，以及诉诸“乡建是开放自由的，没有人逼我们一定要到农村去，我们如果因现实压力而待不下去，完全可以自由退出”。在我看来，这种回应方式确实未能很有效地帮助这部分青年实践者们把其真实问题与苦恼捋顺，反而额外增加了压力——对于那些特别诚恳的青年实践者而言，越是感到这些现实问题带给自己的压力，就越是归咎为自己的“小资产阶级”特点，就越是自我否弃，但这无益于捋顺问题，反而让自己更加郁结。
梁漱溟1924年辞去北大教职，赴山东试办曹州第六中学高中部。尔后投入国民革命，转而立志于乡村教育运动。
换言之，对于乡建青年实践者而言，如何对待“当下”与“附近”的生活与实实在在的苦恼，及其与高远社会理想之间的紧张关系，确实是一个颇为真实的问题。而如果把目光从乡建实践移到更加广泛的、当代青年志愿者所参与的社会实践运动上，那么上述问题就紧密关联着这样一个有待思考与回答的难题：当左翼社会理想的实践在当代境况中因种种原因而未能顺畅展开的时候，当自己的实践工作不能很顺畅、很充分地提供一种正面、昂扬的身心感受的支撑的时候，如果Ta采取的是一种犬儒的态度，那倒也罢了，但如果Ta是一位严肃、认真、诚恳的人，那么这就可能会在其内心深处引发巨大的挫败与焦虑，特别是，会感到自己的生活缺乏“意义”，不太值得肯定（甚至可能会走向幻灭与虚无）。这种情况应该不少见吧？
也就是说，青年实践者们关怀社会的运动并未能反过来形成自我培力与成长，反而可能造成颇为严重的自我挫败。
问题在于，是不是一定要在一种高自我期许的情况下体会到这种大的“意义”，才能感到个人生活是充实、值得一过的？当此前的理想的自我期许受挫，导致挫败感与自我怀疑时，个人的生活必然因而是“没有意义”、不值得一过的吗？对于“当下”、“附近”的生活只能采取一种否弃的态度吗？
乍看上去，我们可以不假思索地给出一个否定的回答。但为什么这样一种自我期许与自我理解方式会变得这样常见、这样有影响？原因一定是复杂的、多方面的。我这里尝试指出的一点是，这与当代青年实践者理解二十世纪中国革命的方式有内在的关系。或者说，对中国革命经验的理解，很大程度上影响了当代青年在今天从事关怀社会的实践运动时的自我期许与自我理解方式。
毋庸置疑，中国共产革命特别是毛泽东时代的理想主义构造，是当代青年实践者参与社会实践过程中所参照与依凭的最直接、最主要的资源之一。例如这表现为乡建青年实践者的自我组织过程中，大量地直接参照中国共产革命中的相关经验——如生活作息、自我纪律要求、批评与自我批评的工作作风、所唱的集体歌曲等等，这也是我们理解近年来在青年人网络文化中《毛选》与毛泽东热的视角之一。在这里，来自过往的历史经验在成为当代思考与行动的资源时，似乎并未以充分的、语境化的再检视作为前提，而是很大程度上跳过历史脉络，将之与当代现实直接接合，作了“短路”化的理解与挪用。当然，从当代中国学术界针对上述问题的“充分的、语境化的再检视”的一般状况来看，并不能说相关的知识与思想工作已经十分深入、成熟；青年实践者对于革命经验的理解与对于当代问题的理解之间缺乏一个转化与中介环节，因而也是多重因素所促成的结果。
据南京国民政府实业部调查，上世纪20年代末30年代初全国从事乡村建设工作的团体和机构有600多个，先后设立的各种试验区达1000多处。
（图源：《中国乡村建设百年图录》，西南师范大学出版社，2018）
而在这方面，贺照田老师的学术思想及其在相关具体问题上的探索，以及其启发意义，就突显出来。例如他在分析“潘晓”讨论时曾指出，毛泽东时代对于意义问题的讨论，“总在把个人的人生意义和集体意义、大历史意义联结，总在强调能和集体意义、大历史意义正相关联结的人生意义才是正当的，真正的意义”。而这样一种理想主义，在其历史效能之外，也具有其结构性不足，即，在号召人们去关注大问题，召唤人们的崇高感、使命感的同时，“常常对人们实在遭际的社会日常生活问题、身心问题等正视不够，也即没有充分正视如下问题的挑战：人们该若何安排这些真实的社会日常生活问题、身心问题？这些看起来不够大、不够崇高的问题与那些大问题、崇高问题应该如何有机勾连？”[4]
贺照田老师的上述讨论，可以成为前文所讨论的当代青年实践者的自我期许与身心感受问题的一个具有启发性的参照。我们是否能以一种类似的方式提问：对于当代青年实践者而言，其理想主义的构造方式中是否也存在类似的问题？当遭遇身心感受上的苦恼（包括挫败感、压力、自我怀疑、人际关系问题等）时，如何才能处理好“头顶理想”与“脚踏实地”之间的关系，并安顿身心、获得培力？[5]
二
当我们讨论“青年理想主义”时，“理想”的反题之一“虚无”在当代青年中最具有广泛共鸣的表述形式就是“内卷”。这从另一个角度涉及到自我期许之高低的问题。在2021年1月“历史巨变中的人文学探索”讨论以及4月“理想主义的挫折与重建”工作坊讨论中，都有发言学者涉及到青年人的“内卷”问题。这里尝试对“内卷”的原因——既包括社会结构性的原因，也包括自我理解方式上的原因，以及相应的心理感受，作一些初步的探讨。
“内卷”也即过度竞争，其社会动力根源何在？也许可以从以下几个方面来理解：
第一，过去数十年全球与国内具有支配性的主流文化——消费主义、物质主义以及都市生活想象——规定了关于何谓“好的生活”的压迫性理解，在这种理解中，只有成为精英、强者，才获得了幸福、值得一过的人生。
第二，不可否认，历经改革开放与1990年代市场化改革之后，中国大陆社会的阶层流动性问题，以及社会整体的贫富差距、城乡差距问题，已经广泛地引起关于阶层固化问题的舆论以及社会焦虑情绪。如人类学家项飙的分析指出的，两种心态——一种是过去社会主义所留下的遗产，一种“平等”观，即别人可以上升，那么我也可以；一种是对于社会不平等与流动性在未来会继续恶化的悲观预期——导向的是一种“末班车”的焦虑。[6]在这种焦虑驱使下，必须高度注重教育，以获得阶层向上流动（至少不向下跌落）的可能性。近年以来大众文化领域关于“鸡娃”、“学区房”、“知识付费学习”、“衡水中学”、“小镇做题家”等议题的讨论都关联着此问题。
第三，由于多重发展趋势与结构性矛盾的叠加，当代青年在社会分配上所能够获得的生存与发展资源状况，相比于前些年也有所降低——这一方面关联着国际层面的变化（世界范围内的分配结构问题，如“大象曲线”、“微笑曲线”等命题所讨论的[7]），另一方面关联着国内层面宏观环境的变化（社会垄断趋势的深化，劳动收益率愈发低于资本收益率，房价高企，等等），由此导致不得不付出额外的努力来争取上升或回报，并导致竞争的恶化。[8]
以上几种情况都对青年人造成了巨大的心理压力与焦虑。第一种因素导致的是对于个人生活的内心紧张：我必须要在竞争之中胜出、成为“人上人”[9]，否则我的生活将是巨大的失败、耻辱。第二种因素导致的是对于家庭的高度焦虑：我必须……，否则我根本对不起父母的辛苦、栽培与期望，无法让父母与未来子女过上更好的生活。第三种因素导致的则是自我生存与发展的高度危机感：我必须……，否则我可能在“内卷”的浪潮中被甩出去，面临真实的生存危机（例如网络上常引发热议的“中年失业，儿女待哺，房贷压顶”类讨论）。
尤其是，以上种种状况还叠加了这样一种自我理解方式——有学者使用“新自由主义”或者meritocracy（才能论）等概念来命名与解释其逻辑及起源（但是否合适，是另一个问题）。[10]这种自我理解把社会历史维度对于人生轨迹的影响抽离掉，单纯强调一种个人奋斗的叙事：有的人成为成功者、精英，是因为他们具有更多才能、付出了更多努力；有的人成为失败者，是因为他们缺乏才能、懒惰不努力；成为失败者，意味整个人生的否定与羞耻。在这里，个体的不如意完全被归结为个人原因，为自己的命运负责的只有个体自身。因而个体的自我生活在这一逻辑下转变为自我管理，或者说，自我被转化为一个资本主义的微型企业，试图在市场上获得持续与稳定的生存发展，以避免被浪涛甩出。资本主义的企业管理逻辑被内化到自我之中，个体始终承受着（“经济人”式的）心灵对于自我的“劳动纪律”的监控、管理与规训（类似如下这样的实时持续的自我监管：你是否足够努力？你是否已经竭尽全力？或这样的自我谴责：你为何如此懒惰懈怠？），在个人内心之中引发自我谴责、自我攻击的痛苦。[11]
在以上几种因素的作用下，当代青年人也许很难不被推动着，去从内心深处把自己的人生意义的基点锚定在成为所谓“人上人”上面。这对于其中出身与家庭资源相对较差的“小镇做题家”尤甚。[12]
而对于生活、对于自我的这种理解方式，可能导致两个结果。
第一个结果是，对自我的精英式的高期许——在竞争之中胜过他人，成为某个层级结构中的“人上人”，只有如此，才能接纳与认可自己，感到自己的生活是充实、值得一过的；如果自己不够优秀、突出，未能取得某种特定的社会成就标志与认可，就会激烈地谴责、攻击自己：感到自己很失败，为自己感到耻辱，进而认为自己的生活没有“意义、不值得一过（这种自我攻击是导致抑郁症乃至自杀的重要因素之一）。项飙所说的“悬浮”与这种状况也有一定的关系——既然只有成为精英时才能够自我认可，才能够感到自己的生活是充实和幸福的，那么“附近”或者“当下”永远都是过渡性的、需要离开和否弃的，只有尚未到来的“未来”、“理想”才是需要关注的。[13]这就意味着除非直接和个人功利性目标关联，否则不需要认真关注“当下”与“附近”，从而也就很少会主动参与对于“当下”和“附近”的改善性工作。在身心感受的意义上，自我始终被一种空洞感所包围，就是说，如果并不怎么珍惜和认真对待“当下”与“附近”，而“未来”或“理想”始终未曾顺利到来的话，那么在自我感受上，会发现自己度过了无根漂浮的（也即缺乏与某种事物的连接与归属）、“空洞”的数年乃至十数年（这是一种可怕的精神经验）。而如果对于“当下”与“附近”的生活持续地缺乏认可、参与及投入，身心感受始终无法获得某种事物与资源来连接与归属、充实与滋养，始终被自我否定所包裹，可能就会走向精神心理问题乃至自戕。[14]
既然这个社会层级结构中的“人上人”注定只能是少数，那么这种精英式高自我期许导致的第二个结果——这个结果与我们所关心的青年理想主义问题有更加直接的关系——就是，这些青年人同时也不容易理解社会中不那么成功、甚至还有些“失败”的绝大多数的普通人，会认为这些普通人的生活其实谈不上很高的意义可言。行文至此，一个需要指出的问题是，当我们讨论“内卷”时，我们所说的“青年人”中可能并不包括那些早早辍学、外出打工的青年人，主要还是指接受过高等教育、具有一定专业背景或技术专长的青年人。尽管“内卷”，但他们相对于社会中那些更大多数的普通人而言，仍然保持了一种相对优势的位置。[15]因而也有人将这批青年人称为“准中产”（或“预备中产”）等。[16]在对“996”与加班过劳的憎恶中，或者在学习和思考过程中，这些青年人产生了或深入或朴素的左翼意识，将左翼社会理想作为一种批判资源，从这一角度出发去解释自身的境遇，去关怀普通大众、尝试理解他们的生活与情感。但是这种理解似乎往往带有自上而下的色彩。例如，使用社会科学或文化批判理论所提供的理论视角与分析概念，跳过复杂而多重的中间层次，将社会中普通人特别是那些被剥夺、被损害的群体的境遇，比较快地归结到“资本主义”、“全球化”、“世界体系”、“新自由主义”、“意识形态”、“规训权力”等范畴；随后，针对如何改善社会中普通人的境遇，也比较快地归结到反“新自由主义”、国际或国内政治经济结构的变革等。这种思考方法当然为青年人提供了对于社会的一定认知，而且提供了一定程度上的掌控感，即感到自己正在把握或已经把握到社会的深层症结，但也容易催生一种已经“看透问题本质”的自我深刻感，一种启蒙式的、宣示真理的批判眼光，一种自我肯定的“自信”（乃至“自恋”）状态。在这个意义上，社会中缺乏相应理论认知深度的大多数普通人，往往被视为被上述诸如“意识形态”、“规训权力”等所拨弄的被动主体；他们的表达，也往往被视为“意识形态”、“规训权力”等的产物，并不特别值得认真对待。因而，尽管这些青年人可能是高度真诚的，但在认知上的上述状态缺乏将自我打开、将他者及社会真正纳入进来的反思意识，因而即便有“诚”，普通人的生活与情感也很难反过来构成对于青年人在自我理解、现实感、社会感上的平等对话者、质询者，两者很难形成真正深入的良性互动与相互理解，两者之间仍然你是你，我是我。这就导致一个有些矛盾和分裂的问题：一方面是从一种社会理想（以及其中包含的、对何谓公平与正义的理解）出发对于普通大众的真诚关怀，另一方面则是自我理解上的精英化以及与普通大众的距离实质颇远。这种矛盾和分裂的状况，也是经常可以见到的现象吧？
三
针对当代青年理想主义的上述两个相关问题，我们是否能够进行一些对治性的思考？
前面两节的讨论所各自针对的对象并不完全重合，如果说第一节主要聚焦于那些从事相关社会实践运动的青年志愿者们，那么第二节则主要针对相较前者而言更广的，接受过较好的高等教育、具有一定专业背景或技术专长，但因当代社会“内卷”状况及精英化的自我理解方式而容易走向“虚无”的青年人。
这里不妨先针对后者，讨论“内卷”相关精神感受的一些对治性方向。如果说第二节主要从几种社会历史因素及其相应的心理与意识后果出发，讨论了“内卷”与青年人的主体精神状态问题，那么在社会历史因素对人的塑造之外，我们是否能设想一个能动性的空间？这就涉及到与“内卷”紧密关联的另一网络表达，即“躺平”。虽然“躺平”并非新出现的情感结构——在它之前，还有“丧文化”、“佛系”等表述，[17]但仍然可以理解为对“内卷”的话语与现实的一种新回应。这种回应也许是被动、无奈、消极的，例如“躺平”的逻辑根源之一是，竞争中多付出的努力并不能带来预期中的回报或上升，因此对于奋斗感到无望、无意义，因而进一步感到“虚无”。但在一定程度上，对奋斗感到无意义与“虚无”之间是否还有一些中间层次？或者说，“躺平”是否也可能包含着、或可以转化为能动的创造，而并不必然走向“虚无”？这特别取决于我们从什么角度和层面来思考与实践“躺平”。
那么，怎样的“躺平”？在网络上浏览关于此问题的讨论，尽管对“躺平”的理解存在诸多差异，但是以下一种理解无疑可以获得较多认可：“躺平”的基本精神不是啃老、自我放任、消极避世，毋宁是，拒绝消费主义、物质主义对“何谓幸福生活”的支配性、压迫性定义，在日常生活中努力分出一部分时间与精力关注学习或工作之外的生活（如运动、休息、与他人的情感连结、心灵的充实等），拒绝在“内卷”的恶性竞争中过度透支自己。如果从这个角度去理解，“躺平”事实上也并非那么消极和被动，也可能走向如下的自觉意识和努力：在基本的政经结构难以在短时间内发生变革的情况下，重新夺回对于自我的生活或再生产领域的掌控，尽量改善自我的身心感受与生命状态。也正是在这个意义上，我们可以理解，项飙关于“悬浮”的解释也通向了对于再生产问题的思考，他强调，“悬浮”的背面即对于人的再生产领域的搁置或延宕：“这种看似自愿地，把自己作为人的多种需求搁置起来”，例如社会行为、伦理道德、“中国语境下的人情”等，把自己转变为一个纯粹的经济人、积累者，是一个深刻的社会和政治问题，[18]例如“悬浮”状态正是劳动者可以不断被榨取的原因之一。[19]因而对于“悬浮”的抵抗、对于再生产领域的重新掌控，当然也包含着积极、能动的政治含义在其中。
从这里看去，当对于“内卷”的社会历史成因有愈加充分的了解，个体也就愈加能有意识地拒绝将上述社会历史因素导致的沉重压力予以内在化，从而有助于自己从自我攻击与自我谴责的痛苦中，一定程度上解脱出来，认识到特定的痛苦经验的根源不全然在于自己的才能水平与勤奋程度，同时也在于社会历史因素所形塑的人生轨迹。也就愈加能够体认到，自己的生活与身心感受充实与否，并不全然在于消费主义与物质主义所规定的压迫性的狭隘尺度，同时也极重要地包括自己对于再生产领域的掌控，对于生活之充实的能动创造。由此，在自我期许、自我理解上，从那种“人上人”的精英执念中解放出来，也就变得更加可能。
再进一步，我们把目光转移到从事社会实践运动的青年实践者。无论是否要“躺平”，在理想主义问题上，一种“平”的自我理解，或一种“低自我期许”，也是必要的。
首先，针对第一节所讨论的“头顶理想”与“脚踏现实”之间的关系问题而言，一种“下降”的态度，可以帮助我们正面面对高远政治理想与日常生活问题、身心问题之间的关系，从而给予后者以必要、充分的位置。这主要是指理解日常生活、理想主义实践时的一种不那么激烈而“冲折”的态度，[20]把目光从未来的、高远的社会理想“下降”到“当下”的、“附近”的“小环境”。也即，在自我期许之高低的问题上，把自己从原先那种关于“什么样的生活是充实、值得一过的”的理解中解放出来：并不是只有从事那些大的结构性变革的事业并取得顺畅进展时，自己的生活才能被理解为充实、值得一过的；在结构性变革不容易顺畅展开的状况下，于“当下”与“附近”进行的一点一滴的积累与改善工作，以及从事这些工作的自己、他人，乃至那些并无明确政治意识但认真生活的大多数普通人，都是富有意义、值得尊重的。
那么，这里所谓“一点一滴的积累与改善工作”主要是指什么呢？贺照田老师关于陈映真的理想主义重构文章的有关思考极富启发性。贺照田老师通过仔细分析后指出，理想主义重构后的陈映真关于基督教的思考特别强调，基督福音之爱如果缺乏“相应对世界、对世界苦难的认知”，[21]就很难有效面对世界、世界苦难，所以他在接受基督福音时对之做了社会主义、第三世界反帝反殖的民族主义、解放神学的重构。从这里说去，我们对他人的推己及人与“爱”，必须对世界、世界苦难有结构性的认知（如陈映真所言，要“理解现代社会和世界的不义、掠夺和压迫的结构”），才能真正有效面对世界、世界苦难。因而“社会主义、第三世界反帝反殖的民族主义、解放神学”的结构性认知及其大历史意义当然是必要的。而在以上认知基础上，进一步，陈映真在两者间亦有所侧重，即在保持社会主义、第三世界反帝反殖的民族主义立场和基督福音思路保持某种平衡的情况下，更倾向于基督福音的思路。贺照田老师指出，这与陈映真“遭遇社会主义危机后对马克思主义的反省和他因应这危机的理想主义重构”以及由此引发的“对基督教意义的再定位”有密切关系；[22]在陈映真的思路中，“无神论的马克思主义者”与“秉持福音者”的一个重要差异就在于，后者认为“对通过一次性制度和社会生活的重构就对人生可发生根本改变不客观”，“只有通过善才能有效激发善、护持善，通过爱才能有效激发爱、护持爱”，因而“在一个对世界真正负责任的行动中，爱仅仅是出发点是不够的，它必须也同时是目的与手段”。[23]也就是说，在对世界的结构性苦难有基本把握之后，陈映真仍然更倾向从精神、人文的思路去从事思考与实践，这并非在现实结构难以变革的状况下的妥协之举，而毋宁是认识到现实结构改变带来的历史效果之有限。在这个意义上，对世界、世界苦难的结构性认知和把握是必要的，但在行动设计上，与其专注于在结构性层面进行变革和重构，陈映真更注重的是“通过爱来激发爱”、“通过善来激发善”——正如贺照田老师所概括的，“既正视苦难、正视现代社会结构性困境，又能把这些正视所开展出的把握、理解，自然收束于以爱和善的有效激发为核心的介入实践”。[24]陈映真还以对甘地的理解为契机，引申出更进一步的思考，即“广大第三世界要根本改善，除要对世界不平等结构进行变革，还必须在它内部产生有力的精神运动”[25]。而这引发出更深入的追问：即使世界不平等结构一时难以撼动，社会中人们的“精神与思想荒废”也并非必然，因而在陈映真那里，“人们的精神与思想荒废的改善问题，与这个社会被损害、被牺牲人们状况的改善问题”就得以有机联系起来。[26]从这里看去，陈映真围绕《人间》杂志展开的实践之所以有特别的效能与光彩，在贺照田老师看来，相比于陈映真在理论上与知识上对问题的清晰意识这一原因，毋宁说更与《人间》没有把问题过快推给“高度的分工组织化”和“消费主义”等结构问题有关，与陈映真“其时特有的把握台湾社会与社会中人的方式，与其时他政治经济学分析方式、过于结构性地把握问题的方式之间的紧张没有发展为冲突有关”。[27]
陈映真界定《人间》创办时的内容取向和价值关怀：“记录，因为台湾在文化、社会、经济上处于急遽变动的时代，许多外来的、传统的和自己的东西，正在以令人震惊速度，毫不留情，毫不顾惜地崩溃、消灭与涣散。我们想记录这些一去不返的东西。见证，是我们想见证台湾生活的骄傲与挫折、光荣与羞辱、进步与落后、发展与停滞。报道，则是以我们各自的观点与立场，去凝视我们的生命、价值和生活。”而“在这一切之上，《人间》把注意力集结在人的身上。人，是《人间》兴趣和关心的焦点”。
八尺门，是从1960年代开始，从台东海岸来到基隆、以渔工谋生的阿美族人在城市边缘逐渐以违建形成的聚居之地。1984年关晓荣在此生活半年多，做蹲点式的报告工作。他从远离故乡从事高风险职业的阿美族渔工和他们的家人、族人的困顿，敏感到台湾少数民族正面临的巨大问题。谈到他的工作方式，他对陈映真说，重要的是“成为他们的邻人，他们的朋友”。《人间》开启对台湾少数民族的生活、文化和他们在台湾现代化中的遭遇的持续、深入的报道。
关晓荣为在八尺门居住半年，阿春是最给予他最多照顾的朋友。图为因阿春在出海作业中被绳索绞断中指，母亲请来教友在家里祷告为阿春祈福。
在《人间》实践中可以看到陈映真如何让他思想上重建后的理想主义落地成为具有高度建设性的实践；充分认识到他在观念上重新把“人民”放到关于国家、民族、政治、经济、文化思考的中心位置，并在《人间》实践中，通过“人间”这个既真实、又悬搁各种先入为主认识的场域，把这些具体的“人”从各种现成理解逻辑中解救出来，然后认真凝视这些“人”的生命、生活状态，思考怎样既展开并准确呈现这些“人”所遭遇的不公、伤害，准确展开并呈现这些人所具有的“生”之尊严，从而使这些被凝视的“人”不会仅被单纯视为同情对象，也同时成为凝视者学习的对象和充实自己生命的有效资源。（贺照田访谈，2021）
如果说以上是陈映真在“后革命”时代，对如何继续理想主义的思考与实践所进行的求索，那么贺照田老师通过对陈映真经验的检视，一定程度上也可视为对第一节所言革命经验与青年人的当代思考之间的转化性中介问题的有v力回应：革命时代处理理想主义问题的方式（将之与大历史意义、结构性变革连接起来）有其自身的历史语境与缘由，也有其内在结构性不足，因而在“后革命”的当代，在不拒绝高远社会理想、大历史意义与结构性认知思路，并充分肯定其必要性与重要性的前提下，同时也需洞察其内在不足；并进而在自我期许与自我理解上有所“降低”，一方面保有结构性认知，另一方面，也能够“通过爱来激发爱”、“通过善来激发善”；并同时能将社会的改善与社会中精神与思想问题有机关联起来，以一种人文性的视角，从社会内部分析问题“所以形成的真正机制”，并发掘与积累可以帮助克服相关问题的“社会、文化、人性资源”[28]。通过在“当下”与“附近”的社会日常生活层面进行上述一点一滴的资源积累与改善工作，并以小范围内的实践为基础，慢慢寻找机会与资源，将之如水面的波纹一样一圈一圈向外拓展出去——这一思想与实践方向中蕴含着极为重要和真实的实践效能和意义。
其次，当我们在一种“下降”的自我理解中将社会的改善与“爱”、与社会中精神与思想问题有机关联起来的时候，我们也就更容易意识到，我们自己、我们的同志以及大多数普通人在日常生活中所遭遇的苦恼与困境，本身就需要在我们的思考和实践中给予正面的面对，给予它应有的适当位置，而不是只有在与左翼社会理想发生特定联系的时候，它才值得认真面对。这帮助我们去获得与自身、与同志、与社会中普通人建立深层理解与共情的契机。
就与自身的关系而言，这意味着通过对自我所遭遇的苦恼与困境予以正面面对和打开，去思考这些苦恼和困境与社会的特定变化之间的关系，从而使得对自我的认知与对社会、世界的认知之间产生互动乃至相互促进，从而促使我们从对自我进行苛责，转而去思考如何因应问题而对自我进行分析，对自我的状态进行调动。
那么就与同志的关系而言呢？例如，在乡建领域，根据我很有限的经历与体会，似乎常存在这样一种状况，即同仁之间因为乡建理想而从五湖四海聚集到一起，但大家似乎更多是在工作意义上发生联系；而在工作之外、在日常生活之中的相互关心与支持上，似乎并不特别充分，从而对于彼此在生活中所遭遇的诸种苦恼，也未能形成充分的相互支持。当然，可能是事务繁忙使得大家在这方面少有余裕，也可能是不同的人有不同的性格、处世与交往方式，但就整体状况而言，至少能够确定的是，大家的确没有把——在工作关系之外，在与社会理想发生联系的特定事项之外，去主动拓展一些进一步的意识与能力，来形成好的人我关系、互动方式、工作氛围——视为一件同样紧要的事情，而可能只是将之视为工作之外的次要之物。这自然不利于青年实践者们的自我培力与相互培力。这也使得，在前文所讨论的高远社会理想与日常生活遭遇之间的紧张关系问题上，乡建领域在思想论述上无法给出一个指引性的有效、有力回应的情况下，青年实践者相互之间的交往、支持似乎也没有能发挥很充分的托举作用。
也就是说，在一个怀着理想主义进行社会工作的团体中，具有相同的（左翼或乡建）理想、理念（是谓“同志”），并不会自动地在人与人之间关系的意义上带来亲近、关心、相互支持、温暖和凝聚力，不会自动地在共事关系的意义上带来开放、彼此坦诚信任、相互促进的工作氛围。[29]并非同志们在本质上自私与冷漠，关键在于是否获得相应的意识与能力，能够更加打开地理解人我互动关系，从而培养和调动出热诚、凝聚力和富有成效的人我关系理解和互动方式。关于获得相应的意识，前文已有讨论。进一步说，这里之所以在“意识”之外还要强调“能力”，是因为具有了上述意识并不保证就能自动获得相应的能力。例如当意识到自己此前对于同志的苦恼与困境的关心不够，而生出特别的热情与责任感去尝试关怀对方，但我们也许会发现，有时对对方的关怀并不总是建设性的，也可能是无用的，乃至有负面效果。再如有时我们出于对理念与原则的认真态度而批评同志在某些方面的不足，但这种真诚的批评有时带来的是对方的反感，而非真心实意的自我反省与提高。确实，我们自己是从“诚”的状态出发去与同志交往、互动，但“好心”却可能办成“坏事”。这提示我们仅有“诚”是不够的，还需要“诚”（作为一种自我状态）同时能够在认知上把他者包含进来。贺照田老师关于雷锋“对待同志要像春天般的温暖”的讨论在这里也极富启发性。在贺照田老师的分析中，雷锋在对待同志的方式上特别强调“像春天般的温暖”，而非“夏天般的火热”，正是因为意识到，“如果火热得过于以自己看到的问题与自己习惯的反应方式为中心，就会影响细心进入对方的情境与脉络，充分熨帖进对方身心去理解、感受，而更容易出现不从对方感受脉络出发的问题”，这就导致从自我出发对战友的关心与爱“并不总是具有建设性，并不总是为关怀对象所积极接受”。因而在认知上如何突破自我，充分地考虑对象作为一个独立、特殊个体的一面，然后再从这里出发去“推动对象往对他有益的方向进展”，就特别重要。同样地，雷锋之所以强调“春天般的温暖”，而非以“秋风”式的冷峻严格态度督促同志，也是因为，“秋风”式的做法无法充分照顾对象自身的状况以及相应的情境，因而“可能不仅达不到批评说‘理’本期待的建设性效果，反可能引发负面效应”。从这里说去，充分地考虑被帮助对象的特点以及“对他最有效的批评方式”，充分地考虑“被批评者的情感、心情、意愿状态”，做到“由‘情’入‘理’、‘情’‘理’兼顾”，才能真正使批评发挥出建设性效果、减少负面效应。[30]
当我们与同志之间的互动关系能够推进到这样一个层次的时候，我们一方面能够将自我所遭遇的苦恼与困境的认知顺势连带地转化为对于有类似遭遇的同志的认知，转化为对同志的主体状态的调动；另一方面，也能够充分地将对方作为独立个体的一面纳入自我的认知，尽可能使互动（无论是关心还是批评）所产生的是建设性效果。两个方面结合起来，就会比较有力地推动着在自我与同志之间形成良性的认知与互动关系，而人我互动关系上的培力，也将反过来成为对于实践者主体状态的一种托举力量。
1990年代后期北师大学生成立的社团“农民之子——中国农村发展促进会”，通过开展支农调研等活动，带动一届届大学生关心农村发展与社会公益。2006年，来自河南安阳、曾任第三任会长的卫宏和一些毕业老会员成立了北京农民之子文化发展中心（简称农民之子）民间公益组织，致力于社区教育-成人学习圈实践、流动儿童教育和打工子弟教师工作、青年人培养。“燕山学堂”即缘起于其中的流动儿童自然教育公益项目。2007年于燕山脚下、长城之畔筹建自然教育营地。近年来从公益组织转型为自负盈亏的社会组织，也探索一种把团体成员及其家人的“生活”涵容一体的工作/生活方式。
经过多年实践，燕山学堂已成为一所面向公众没有围墙的自然学校。融合情意自然、简朴生活、华德福等理念，探索根深乡土与传统、以自然为师、以人为本、回归生活、身心灵整全发展的教育之路。欢迎青年志愿者共同开展乡土文化与自然教育的实践探索。微信公众号“燕山学堂”。
就与社会中普通人的关系而言呢？也许可以从以下几个方面来思考。第一，当我们从对自我的精英式高期许中解放出来，接纳并不“成功”的自我的时候；第二，当我们能够对自己及同志的日常生活中的苦恼问题在社会实践工作中给予一个正面位置的时候，我们才更能深入地去感受、体会与了解生活中并不那么“成功”的普通人，并不那么“先进”/符合左翼社会理想之期待的普通人。我们才更会有意识地追问：是带着一种启蒙式的、自上而下的批判姿态，以一种结构性视角把他们具体遭遇的问题还原和封闭到某种结构性因素（如“意识形态”、“资本主义”、“新自由主义”等等），希望他们能通过看到更大的结构性图景、被“启蒙”而解决所遭遇的苦恼与困境；还是先暂时搁置关于特定理论的理解与应用，就从一个“平”的层面出发去关心与问候，感受与体会，共情与理解，关爱、支持与帮助？也就是说，在“上升”（到结构性解释）之前，我们是否有可能先“下降”（到真实具体的生活、情感与苦恼的内部机理之中）？正如贺照田老师所言，“每个人都更首先是他真切而具体的‘自己’，而不首先是问题、疾苦的载体”。[31]由此我们能获得更加自觉的意识，如理解自我与自我、自我与同志之间关系那样，进一步使得对方的生活、情感，真正进入我们的感受、体会和思考。
第三，贺照田老师曾以河南灵宝的乡建青年实践者欢欢为例，分析其经验的内在层次以及其中的启发性意义。[32]程凯老师以此为例提出“普通人的、常人的理想主义”问题。他提问道，“是否可以想象某种不以大的‘世界、国家（民主、民族主义），社会（家庭）、历史’责任感、理解框架为基础的理想主义？或者说，是否可以探索、理解更根基于个体生命历程、境遇、状况的理想主义状态？”在他看来，乡建实践者欢欢就是一个例子：“她或许对民族、国家、社会、世界没有那么强的意识、责任感，但她对家庭，对自己在家庭中的责任，对自己在家庭中的实践所具有的社会意义，能够逐步建立起一种很扎实的理解和践行方式，进而在这过程里获得了一种……‘自我培力’。这对她个人而言，就是一种经验了‘主体性时刻’的冲击、洗礼而达到的理想主义状态……什么是普通人、常人的理想主义？看到、挖掘这些普通人、常人的理想主义又能给知识分子带来什么样的触动和启示，以生成、打造知识分子自己的‘新理想主义’？这些都是值得深思、探求的问题。”[33]程凯老师提出的是针对当代青年理想主义问题的、拓远一步的思考，十分具有启发性。这里我的思考则主要集中于这样一种可能：如果青年实践者自身的主体状态，特别是其自我期许与自我理解方式，并未经过充分自觉的反思的话，即使社会中存在这样的“普通人、常人的理想主义”，那么可能也很难被青年实践者所真正“看见”，遑论与青年实践者的工作形成良性的互动与相互支持。换言之，也只有当我们的目光从社会理想的高处、远处拉回“附近”与“当下”，当我们从“内卷”与“悬浮”的状态中解脱出来，主动寻求与“附近”、“当下”建立有机连结，因而内在自发地去聚焦于社会生活中一点一滴的积累与改善工作，才更有可能去发现和体认“附近”与“当下”的生活中普通人所具有的建设性的思考与践行。
以上几个方面若能结合起来，也许就会很有助于我们突破从理念出发的理解，并致力于一种与他人、社会双向互动的、相互构成性的关系，而这种双向关系同时又会反过来，对我们自身形成托举与培力。贺照田老师关于雷锋与周围同志、与群众之间关系的分析，很深入地阐明了这样一种人我关系所具有的重要意义：对雷锋而言，只有当为人民服务进入到一个“知心”的层次，并因“知心”而构造出一种别样的“己-人”感，“自己的行为才会从理智和信仰出发，而更落实进情感与心，自己的情感和心也才会在服务的行为中更被提升、充实、安放，对象的情感和心也才更容易被唤醒、充实、提升。而对自己行为、努力——对对象身心所引发的真切可感效用——的感到，反过来又会让自己对自己的行为、努力对他人生命所具有的意义有更真切的感觉与理解。也就是，进到‘知心’层次，在雷锋群众路线便不只是一种工作方法、认识方法，同时还是自我身心精神充实的方法。因为‘知心’已在群众、他人和自己的情感与心之间，推动出了彼此正相感通往复、相互充实、相互扩展、相互辩证的关系。也就是，在雷锋这里，无论是‘同志’，还是‘群众’，都不是外在于自己的，而是自我充实、成长不可或缺的内在结构性元素。”在这种情况下，一方面“有通过以心发现心来获得的对对象的深入认识，和由之产生的自我反观”，另一方面，也“有通过以心换心所带来的对对象的召唤，和由之产生的自我充实、成长与意义感充盈”。[34]在这个意义上，帮助对象与自我成长一体两面，不可分割。这也正是莫艾老师通过讨论贺照田老师《启蒙与革命的双重变奏》而指出的，对“主体问题、主体成长的路径问题”的思考，必然同时也是对“一条将个人与他人、社会进行有机连结、形成相互助益关系的建设性道路”的探索。[35]
四
本文的写作动力之一来自最近数年对于自我、对有社会关怀和理想主义冲动（或直接参加相关社会实践工作，或在学院中以学术的方式关心和回应着相应的社会议题）的周围朋友们的主体状态的观察与感受：历史中的革命理想及其实践以及对一个更好社会的期待，像寒夜灯火一样明亮人心、温暖人心，但社会日常生活中的现实苦恼与困境，包括现实生存层面的焦虑，以及社会现实与理想状况之间的张力、相关实践工作上的挫折，等等，却也让人容易陷入郁结。而比郁结更可忧的则是看到有的朋友由此走向犬儒，有的朋友陷入消颓。无论犬儒还是消颓，“虚无”作为一种基调或氛围在或隐或现地萦绕。
如果说一个理想的社会是可期待、可盼望的，那么它会以一种什么样的形式到来？是通过结构性变革的方式到来吗？那么，如果结构性变革在短时期内不容易发生，怎么办？如果我们并不十分确知如何进行结构性变革，怎么办？乃至如果我们最终并不十分确定这个理想社会究竟能否到来，怎么办？我们只能走向“虚无”吗？如果我们仍希望寻求“虚无”之外的他途，希望内在地保有对自我、对社会的热诚与责任感，那么应当向何处去寻求思想资源与支撑？
大概正是在这些问题比较模糊地浮现在脑中时，我开始接触到贺照田老师的相关研究与思考。在关于陈映真的理想主义重构的文章中，贺照田老师指出他会如此聚焦八十年代的陈映真，在于八十年代陈映真的有关思考和这思考所推出的《人间》杂志实践，对我们思考如下这一极为重要的问题——“在没有一个完满新世界可盼望时”，我们是否“仍然可以对他人、社会、世界乃至我们生存于其中的自然有意义，同时自我亦得以身心安定、充实？”[36]——有高度意义。尽管他已出版的陈映真研究论文尚未对《人间》实践经验展开正面分析，但就我的体会与思考而言，如何重构我们的自我理解与期许，无疑是其中一个重要议题。从自我理解与期许问题出发，将当代具有社会关怀、参与相关实践工作的青年人以及更加普遍的高校青年人所遭遇的苦恼与困境纳入考虑，能推动我们去检视——当我们谈论当代青年理想主义时，我们如何转化历史中的革命理想及其实践经验？如何理解当代部分青年人的核心焦虑及其情感结构？如何以此为基础，努力将目光“下降”，去摸索生成“意义感”、践行理想主义的另外一种方向，一种聚焦于一点一滴的积累与改善的方向？在检视这些议题的基础上，我们方能获得更大的视野空间，去思考如何推动青年人的自我主体状态向更有生机的方向发展，如何推动当代青年理想主义及其社会实践向更有建设性的方向前行，以及两者之间如何能形成互相促进与培力。正如贺照田老师在其关于雷锋的研究中特别指出的：“雷锋这颗革命事业中的‘螺丝钉’为什么能永不生锈的原因”，特别与他“在对革命事业的投入与自我肯定、自我成长的设定之间建立了一种良性互相加强关系”高度相关，“一旦在革命事业和自我肯定、自我成长间建立了这种正相关往复关系，对革命事业的投入，就变成了一种最好的自我肯定、自我成长，而自我肯定、自我成长又为自我投入革命不断补充能量，并持续推动自己的革命认识、革命实践越来越成熟。”[37]
当青年实践者能够展开一种“下降”的自我理解的时候，当他们的“青年理想主义”的热诚昂扬能与一种更加辩证和良性互动的人我关系相互助力的时候，当相关的社会实践工作获得这样一条建设性道路的托举的时候，我们朝向未来的展望，也就会更有信心吧？
[1]贺照田：《当代青年理想主义与我的陈映真研究》，《汉语言文学研究》2021年第3期。
[2]在2021年4月“理想主义的挫折与重建”讨论会上，贺照田老师的发言题目是“一种低自我期许、聚焦人间、向经验开放的当代理想主义是否必要？如何可能？”本文的写作参照了“自我期许”这一提法。
[3]“附近”一词借自人类学家项飙“附近的消失”这一提法。见《项飙：我们失去了构造爱的关系的自信》，https://www.thepaper.cn/ newsDetail_forward_5108749，2021年8月4日访问。
[4]贺照田：《当社会主义遭遇危机……——“潘晓讨论”与当代中国大陆虚无主义的历史与观念构造》，载于贺照田、余旸等著：《人文知识思想再出发》，台北：台湾社会研究杂志社，2018年6月1版，第47、55-56页。
[5]“头顶理想”与“脚踏实地”这个说法借用自侯力琪：《“鄙视链”文化与青年实践者的自我探索》，《人间思想》（繁体字版）2021年春季号，总第25期。
[6]关于这一点，项飙将之概括为“平等参与到一个不平等化的社会经济过程”：“经过前三十年的社会主义实践，中国人占有的资源基本上较为平等。而伴随着改革开放，尤其是90年代初期，全面的私有化经济过程展开，一种普遍的竞争思维形成：在意识形态上，大家觉得自己和别人一样，都认为自己有能力、有机会进入到原始财富积累的游戏，输了都不服。与此同时，当社会的不平等在加剧，巨大的焦虑和恐惧开始形成，人们争先恐后要‘上车’：每一趟驶过的车，都是末班车”。参见“好奇心日报”文章《悬浮、流动和秩序，牛津大学教授怎样看待我们所处的时代》，https://www.qdaily.com/articles/59801.html，2021年8月5日访问。
[7]例如可参考托马斯·皮凯蒂：《21世纪资本论》，巴曙松译，北京：中信出版社，2014年；崔之元：《“大象曲线”、“婆罗门左派”和“参与式社会主义”》，《经济导刊》2020年第7期；温铁军：《告别百年激进》第一部分第三节，北京：东方出版社，2016年。
[8]大众文化领域也有相关讨论，就国际层面问题而言，可参见《东方学刊》2020年第3期关于“入关学”问题的一组专题文章。就国内问题而言，例如知乎、哔哩哔哩等互联网媒体上近年来泛左翼文化的兴起。
[9]“人上人”是一个带有调侃戏谑意味的网络流行词，就其一般意义而言，主要是指在竞争之中胜出的成功者。
[10]可参考Michael J. Sandel. The Tyranny of Merit: What's Become of the Common Good?Penguin Books, 2020. 也可以参考Teo You Yenn. This is What Inequality Looks Like. Ethos Book Singapore, 2019.
[11]巴兰和斯威齐的以下分析也许可以作为此处的参考：“人们绝对地相信作为在社会中支配人们行为的戒律和禁令、规章和条例的基础的基本原则。这些原则是由社会的文化和宗教机关精心制作的，从一代人传给下一代人，被内在化了并以‘人性’的永远不变的一个方面出现；它们凝结成一种良心，一种超自我，后者总是在警惕着，对于违反它的教训的人予以严厉的制裁，其办法是使之具有自己犯了罪的痛苦感觉。就这样，社会获得了一种可以称作心理上的警察力量的东西，有效地维护着精神上的‘法律和秩序’。使我们的时代同以往的一切时代区别开来的是，现今在发达的资本主义国家中，压制机构已经完成了它的历史使命。它所强加的劳动纪律和自我克制，已经使得大量的资本积累成为可能，从而建立了一部庞大的工业生产机器”。保罗·巴兰、保罗·斯威齐：《垄断资本》，南开大学政治经济学系译，北京：商务印书馆，1977年，第331-332页。
[12]这种“内卷”的焦虑及挫败，对于乡镇、农村出身的青年人而言相对更加强烈，“小镇做题家”这一网络热词的出现正可视为对该问题的一种表征。关于农家子弟求学过程中的精神世界的更为全面的分析，参考程猛：《“读书的料”及其文化生产》，北京：中国社会科学出版社，2018年。
[13]项飙使用“悬浮”概念来描述这样一种主体精神状态：“人人都忙着工作，忙着追向一个未来。与此同时，当下被悬空了，除了作为指向未来的工具，没有其他意义。努力工作并非因为喜欢这份工作，而往往是为了攒够钱，从而今后就再也不用干这份工作”，“每个人都迫不及待地追向未来，现在的工作没有意义，但需要使劲工作，赶快跳出去”。见《悬浮、流动和秩序，牛津大学教授怎样看待我们所处的时代》，https://www.qdaily.com/article/59801.html，2021年8月5日访问。
[14]近几年来媒体上不断出现关于青年人自杀事件的报道，如2020年末、2021年初短短几个月，就有多起报道，涉及北京交通大学等高校及腾讯等公司。近年来关于此问题的注意与讨论，较有代表性的应是2016年北京大学徐凯文关于“空心病”的文章：《30%北大新生厌学，只因得了“空心病”？》，http://www.hswh.org.cn/wzzx/llyd/jy/2016-11-21/41179.html，2021年8月4日访问。
[15]不妨注意以下这组数据：2021年，全国985高校合计录取本科新生总人数为20.876万人，全国本科录取人数为445万人，全国高考报名人数为1078万人。而对应地，2003年全国出生人口（在正常接受教育的情况下于2021年参加高考）为1594万人。全国985高校录取本科新生人数，在全国高考报名人数中占比1.94%，在同龄人（出生于2003年）总数中占比1.3%。数据来自：https://www.163.com/dy/article/GJSONV3N0552CPEX.html；http://www.caoss.org.cn/1article.asp?id=4659，2021年9月17日访问。
[16]在当代网络讨论中，缺乏高等教育背景的、在打工生活中奔波的青年群体事实上很难发出自己的声音，他们也未必能与关于“内卷”、“躺平”等讨论以及其中的焦虑情绪很顺畅地相共情。对于有高等教育背景的青年人，是否要选择“躺平”的纠结中，当然包含着真实的生存危机焦虑，但社会承认层面、自我认同层面的焦虑还是在其中占据一个重要部分，基本生存问题上的严峻性要相对缓和一些，因此才更有空间与余裕去讨论是否要“躺平”。但对于打工青年群体而言，如果不想走向“三和大神”式人生，那么“躺平”就往往意味着真实生存意义上的（个人与家庭的）危机。
[17]例如贺照田老师也有过分析，参见《中产阶级梦想的浮沉与未来中国——以网络流行语为中心》，《文化纵横》2013年第3期。
[18]见项飙访谈：《我们应该“认命”，但不能“认输”》，https://theinitium.com/article/20170430-opinion-xiangbiao/，2021年8月5日访问。
[19]见项飙访谈：《中国人在高速流动中悬置了很多东西》，https://www.jiemian.com/article/2379796.html，2021年8月5日访问。
[20]“冲折”主要是指，对待理论与社会理想的态度认真、诚恳乃至昂扬，但不容易在现实中找到努力实践这些社会理想的具体方法途径，而且自己所持的理论和社会理想与观察到的现实状况之间往往不一致，因而导致以下状况：让人激昂，又同时让人无力和茫然，在冲突所带来的虚无或痛苦中，有的人走向犬儒（把理想主义理解为为美丽、岸然但却空洞的姿态与言辞，以虚无对待之），有的人走向幻灭乃至自戕。
[21]贺照田：《当革命遭遇危机……——陈映真八十年代初思想涌流析论之一》，载于氏著《革命-后革命》，新竹：交大出版社，2020年，第206页。
[22]同上，第211页。
[23]同上，第212页。
[24]同上，第214页。
[25]同上，第220页。
[26]同上，第220页。
[27]同上，第222-223页。
[28]同上，第223页。
[29]侯力琪：《“鄙视链”文化与青年实践者的自我探索》一文对团体中人我关系、工作氛围问题有敏锐的描述和分析，见《人间思想》（繁体字版）2021年春季号，总第25期。
[30]贺照田：《如果从儒学传统和现代革命传统同时看雷锋》，《开放时代》2017年第6期。
[31]贺照田：《如果从儒学传统和现代革命传统同时看雷锋》，《开放时代》2017年第6期。
[32]贺照田：《从社会出发的知识是否必要？如何可能？》，《文艺理论与批评》2018年第6期。
[33]程凯：《“向每一个生命都积极开放的研究”与人文理解力的养成》，《人间思想》（繁体字版）2021年春季号，总第25期。
[34]贺照田：《如果从儒学传统和现代革命传统同时看雷锋》，《开放时代》2017年第6期。
[35]莫艾：《探寻深入社会的认识之路》，《汉语言文学研究》2021年第4期。
[36]贺照田：《当革命遭遇危机……——陈映真八十年代初思想涌流析论之一》，载于氏著《革命-后革命》，第223页。
[37]贺照田：《如果从儒学传统和现代革命传统同时看雷锋》，《开放时代》2017年第6期。
本文缩减版发表于《汉语言文学研究杂志》2021年第4期，完整版以《一种“下降”的自我理解》为题收入《理想主义重建是否必要？如何可能？》（2022）。
・感谢作者授权发布。
・# 感谢作者、石峰、孟登迎、关晓荣、燕山学堂提供照片；其他照片来自网络，其中民国时期的图片来自杨开道的《我所知道的乡村建设运动》一文。
作者简介
张振，香港中文大学文化及宗教研究系博士候选人，主要研究方向为梁漱溟与中国近代思想史。
延伸阅读
人间辣辣 一点苍山阁 扎克丹编辑
THE END
