本文深刻而系统地探讨了国家主义及其在当代世界中的极端表现的核心逻辑与心理机制。作者通过广泛的文献研究和深入的分析，详细展示了国家主义如何影响个体的认知和情感，以及如何操纵他们的态度和行为。他探讨了国家主义如何利用历史记忆、民族认同和社会集体心理，从而将个体置于一种将国家或政权利益置于一切之上的心理状态中。这一研究揭示了国家主义在政治操纵和社会控制方面的强大力量，以及其对个体和社会的潜在影响。丸山真男的研究不仅有助于我们更好地理解国家主义的心理机制，还为当代学者提供了深入研究民族国家认识与国际关系的基础。他的观点强调了教育、社会政策以及国际合作在抵制和缓解国家主义极端化方面的重要性，这对于思考我们当今应如何面对全球社会面临的民族主义浪潮至关重要。
一
长期以来迫使日本民众处于压抑状态之下，并向世界发动这场战争的意识形态，其根源究竟在何处？同盟国方面常用超国家主义或极端国家主义这一概念来笼统地表述之。但究竟其内容和实质是什么，似乎尚未得到阐明。现在大家关心的问题则多集中在造成这种极端国家主义的社会原因及经济背景上，而对其思想结构及心理基础，无论国内外，都还没有作为专题来研究分析。
为什么会这样呢？这个问题可以说是过于简单，反过来也可以说是过于复杂。说简单是因为它不具备概念性的框架，只是以空喊“八纮为宇”“天业恢弘”等口号的形式出现，似乎根本不值得去认真理睬。纳粹德国好坏还有《我的斗争》《20世纪之神话》这类反映世界观的体系，日本在这点上相形见绌，但是并不因缺少这类公诸于世的权威基础,我们的极端国家主义在意识形态上就显得薄弱。正相反，这种意识犹如一张无形的网，牢牢地套在我们民众的头上，至今人们仍未完全从这种禁锢中解放出来。如今，民众的政治意识之低绝不单纯是外部权力机构所造成的，问题在于一种心理机制渗透到这种权力机构，并将民众的内心及行动疏通到一定渠道上来。它并不具备明确的理论框架，思想体系也是纷繁杂乱，因而很难把握其全貌。所以，我们不能一味地认为“八纮为宇”式的口号只是蛊惑宣传而不予理采，恰恰应该要通过这些只言片语和实际表露出来的形态来探讨其潜伏在深层的共同意识。这么做决不是出于什么好事者的自虐，非要刨根问底地去追究我们本已惨痛的过去。然而，“要拉开新时代的帷幕，总是要对既存的现实本身究竟如何展开争论”（拉萨尔），不愿作此努力，民众精神的真正变革便无法实现。因此，只有来一场精神革命才算得上名符其实的革命。
以下所述与其说是对上述问题的解答，莫不如说是提示出问题的所在及其所涉及范围的广度，也就是提供出一个大的思考框架吧。
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二
首先要澄清的一个问题是，为何我们所说的国家主义前要冠以形容词“超”或“极端”呢？正如近代国家被称为国民国家一样，国家主义是其本质上的属性。而近代国家所共同具有的这种国家主义与极端的国家主义该如何区别呢？人们会立刻举出日本帝国主义及军国主义的这些特征，但在国民国家形成的初期阶段，凡是信奉绝对主义的国家，哪个不是赤裸裸地进行对外侵略? 19世纪末的所谓帝国主义时代，武力扩张和膨胀不断激发了民族主义的内在冲动。如果说我们的国家主义仅表现为这种冲动更为（原文为着重号，本文标记为下划线，下同）强烈，表达方式更为露骨的话，那么只有在这种对外扩张和对内压制的精神动力中找出其本质上的不同，我们才能真正赋予其超级的含义。
欧洲的近代国家，如卡尔·施密特所说，最大的特色是中性国家（Ein neutraler Staat），换言之，就是对真理、道德的价值判断持中立的立场，这种价值取向和判断本应专由其他的社会团体（如教会）乃至凭个人的良心去做。而国家主权的基础本应置于不受这种价值取向影响的、纯粹形式上的法律机构。众所周知，近代国家是在继宗教改革后，经16、17世纪漫长的宗教战争逐步形成的。围绕着信仰和神学的无休止的论争，使各宗派逐步放弃了从政治上来贯彻自己信念的道路，另一方面，绝对君主们打着神授王权的旗号想从内容上标榜自我统治的内容多么正统，面对顽强的抵抗，也不得不将其统治的依据转移到维持公共秩序这一表层上来。因而，在形式与内容，内部与外部，公与私这些关系上，统治者与被统治者之间达成某种妥协，思想、信仰、道德层面的问题被当作私事得以保障其主观的内在性，而公权则被纳入到了带有技术层面的法律体系中去。
20世纪德国的著名法学家及政治思想家。他的思想对当代法律及政治学产生了重大影响，亦于该等范畴内提出了许多重要概念，例如决断论、制度性保障、实质法治国及法律与主权的关系。其代表作有《政治神学：主权学说四论》《论专政》等。
然而，日本在明治以后近代国家的形成过程中从未显示过这种国家主权的、技术上的中立性。其结果是，日本的国家主义无处不将自己的统治依据强加于内容价值的实体之上。江户幕府末期，来日本的外国人无一不指出：这个国家是建立在精神上的君主——天皇和政治上的实权派—将军这一双重统治下，明治维新后的主权国家成功地将后者及其他封建势力的多元统治归纳到前者的一元化统治之中。亦即在高喊“政令归一”“政刑一致”的过程中，权威与权力便合为一体了。对此，也不存在要求掌握内心世界的教会势力。不久，自由民权运动澎湃兴起，这种民权论与当政者之间的抗争，如政府主张：“以陆军及警力之威来震慑左右，以凛然之态度对付下面，使民心颤栗。”（岩仓建议），这并非围绕着由谁来决定真理与正义的价值判断的问题，而只是就个人乃至民众的外部活动范围和界限在争斗，即上定君权，下限民权。于是，作为现代人前提的道德的内在化问题，便在自由民权论者那里被轻描淡写地打发掉了。这一点在那位自由党干将河野广中谈自己的思想革命之动机一文中表达得淋漓尽至，对他产生决定性影响的还是约翰·密尔的《自由论》，他说：
“在马背上读到这本书时，至今所养成的汉学国学式的思维——那种动辄就提倡攘夷的思想在一夜之间发生了巨变，除了忠孝道统外，其他过去所有的思想被击得粉碎，同时也知道了人的自由和人的权力之可贵。”（《河野磐州传》上卷，着重点为丸山所加）（本文中以下划线标记，下同）
在确立主体自由的过程中，最先应遭到抨击的“忠孝”观念，在这里却毫无疑义地首先从其脑中轻易地“剔除”了。这种“民权”论必然会被埋没在最初萦绕着的“国权”论之中。在这一论争中，个人的自由终究未能伴以良心之介，所以，国家权力本身未能意识到形式上的妥当性。因此，在第一届帝国议会召集之前颁布的教育敕语，即可以说是公然宣称一种理念：日本国家作为伦理的载体，是唯一具有价值判断的决定者。
20世纪德国的著名法学家及政治思想家。他的思想对英国效益主义、自由主义哲学家、政治经济学家、英国国会议员。其哲学著作闻名于世，研究范围包括政治哲学、政治经济学、伦理学、逻辑学等，其著作《论自由》是古典自由主义集大成之作，而在19世纪古典自由主义学派影响巨大。
果然，没多久，贯穿明治思想界的基督教便与国家教育发生了冲突，那正是围绕着教育敕语而惹出的一场喧嚣之争, 其深远意义在于，国家主义从此开始频频登场。这场论争虽然随着日清、日俄两场战争之后举国上下欢腾振奋的热潮不知不觉地烟消云散，但其中潜在的问题却丝毫未得到解决，对峙看似偃旗息鼓了，其实不过是基督教方面一直在回避。在日本，信仰自由本是没有存在空间的，直到今年（1946）年初天皇下诏，否定了自身的神性为止。不光是信仰的问题，当国家在“国体”中垄断了真善美的价值判断时，学术、艺术的自由自然亦无从谈起，除非依附于这种价值判断的实体，而且这种依附决不是外表的附随，而是偏于内在的。主张为国家的艺术、为国家的学术，其意义不单是出于国家的实用性所需，核心部分在于判断什么是为国？而且这一判断的最终决定者是那些尽忠于“天皇陛下及其政府”（官吏服务纪律）的官员们。黑格尔曾说过：“内在自由、主观存在的要素是不能进到法律层次上来的。”与这种尊重主观内在的观念相悖，在我国，国法只要是从具有绝对价值的“国体”中衍变出来的话，那么即可将自身的妥当性建立在内容的正当性上，由此便可以毫无阻碍地渗透到任何一个精神领域。
所以，在尚未自觉到国家秩序的形式特征时，本来概不存在国家秩序所捕捉不到的任何私有领域。在日本，个人从未被明确地承认过。就这一点，《臣民之道》的作者说：“通常我们称作私生活的一面,毕竟是臣民之道的实践，臣民所赞誉的天皇大业其本身具有公的意义……（略），所以我们在私生活中也要归终于天皇，不忘为国效劳之念。”这种意识形态并不是随着集权主义的流行而出现的，而是潜移默化地存在于日本的国家构造之中。因此，私即恶，或近于恶，它总是伴随着某种程度的负疚感。营利或恋爱等更是如此。这么一来，个人的私事得不到明确的认可，人们便想方设法将其与国家意义相联系，以便从那种负疚心理中得到拯救。夏目漱石的《从今以后》中有一段代助和其嫂子的对话:
“今天为什么又挨训了呢?”
“我也不知道为什么，但我也算是服了，爸爸那种尽忠国家的劲儿，居然从十八岁到现在一直如此。”
“所以才会那么有作为呀！”
“为国为社会效力，要是都能像爸爸那样赚钱，我也愿意。”（丸山加着重点）
这里，遭到夏目漱石辛辣讽刺的代助之父不正是日本资本家的样板吗？“荣华之道”（野间清治）是与国家主义联起手来将近代日本推向发展的同时，也侵蚀腐蛀了日本。“个人”的伦理不存于自己的内部，而是与国家合为一体，这一逻辑反过来说就是国家体制的内部，会无限地侵入私人的利害关系。
三
国家主权在垄断了精神权威和政治权力后，国家行为（作为国体）便拥有了维护其正统性的独有准绳。因此，国家的内政外交就可以不受超越国家意志的那种道义上的制约。这样说来，人们也许会立刻想起霍布斯之流的绝对主义。但实际上，彼此截然不同，“不是靠真理，而是靠权威来制定法律”，霍布斯的命题中的权威是纯粹的现实判断，不包含任何规范的价值取向。只有掌权者才能决定是非善恶，而他们似乎不是要实现以往存在的真理和正义，这是一种海中巨兽式的国家（源出《旧约》），也就是说只要将法的妥当性与掌权者的命令这一形式相结合，就能开拓近代法的实证主义之路。例如腓特烈大帝的普鲁士国家也是霍布斯的绝对主义国家的嫡系，在那里，正统性（Legitimitat）最终是消融于合法性（Legalitat）之中的。
《利维坦》，全名为《利维坦，或教会国家和市民国家的实质、形式、权力》（*Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiastical and Civil*），是托马斯·霍布斯于1651年出版的著作。“利维坦”原为《旧约圣经》记载的一种怪兽，在本书用来比喻强势的国家。该书系统阐述了国家学说，探讨了社会的结构，其中的人性论、社会契约论，以及国家的本质和作用等思想在西方世界产生了深远影响，是西方著名和有影响力的政治哲学著作之一。
然而，如上所述，我们的国家主权决不甘于这种形式上的妥协，国家行为之所以不服从超越国家意志的道义准则，是因为当权者的决策并非是从“无”做起的，当权者自身便体现着绝对价值。由于这一价值取向常被称为“古往今来真善美的极致”（荒木贞夫《皇国的军人精神》8页），所以，道义只有在这一国体的精髓自中心波纹状地向世界扩展时才可能存在。所谓“施大义于世界”的大义，既非存于国家行为之前，又非其后所定，它总是与国家行为同步存在的。本来国家应该是为实现大义而行动的，但其同时的行为本身却被视为正义。“胜者为王”的意识形态与“正义必胜”的意识形态相互微妙地交错之处，正暴露出日本国家主义的逻辑特征：日本帝国本身便是“真善美的极致，”本质上不可能从恶，所以，任何暴虐的行径、任何背信弃义的行为都是可以被允许的！
这一立场也可以从伦理与权力的相互渗透的角度来说明。国家主权是伦理及权力的最终源泉，两者的交融统一之处在于伦理的内在性无法施展时，便不断会产生向往权力的冲动。伦理不是出自个性的深层，而是直截了当地从表层的运动咄咄逼来。所谓国民精神总动员正是这类运动的典范模式罢了。
英国的政治哲学家，现代自由主义政治哲学体系的奠基者。他也创立了机械唯物主义的完整体系，认为宇宙是所有机械地运动着的广延物体的总和。他提出“自然状态”和国家起源说，认为国家是人们为了遵守“自然法”而订立契约所形成的，是一部人造的机器人，当君主可以履行该契约所约定的保证人民安全的职责时，人民应该对君主完全忠诚。他于1651年所出版的《利维坦》一书，为之后所有的西方政治哲学发展奠定根基。霍布斯的思想对其后的孟德斯鸠和让-雅克·卢梭有深刻影响，但同时，他的社会契约论与绝对君主制相较又有其独特性。
从前面提到过的基督教和教育敕语的问题，到神道祭天古俗说，咢堂的共和演说乃至天皇机关说等问题，一旦议论到国体，便立刻演变为政治问题，动辄形成某种政治上的对立。“明徵国体”不是自我批评，几乎总是作为压倒一切的政治手段。对此，纯粹的内在的伦理总是被宣告“无力”，继而因无力而被视为无价值。无力在物理上是指没有鼓动人的能力，在伦理上理想上也是一样的。而且，对伦理的评价并非基于其内容的价值取向，而在于其有无实力。换言之，是看其有无权力背景。说到底，这种倾向就意味着伦理的最终判断在于国家一方，这一点在国际关系中表现得犹为显著。让我们来看下面一段文章（着重号由丸山所加）:
“我国的决心和武威使得他们（主要指国际联盟，丸山注）无法做出任何制裁的决定，我国一旦脱离之，国际联盟的真面目就将暴露于世，德国同年秋天也追随我们脱离了，其后，意大利趁埃塞俄比亚问题，抓住时机发出了脱离的通告，国际联盟完全成了徒有虚名的组织。因此，我国自昭和六年以来，始终迈步走在世界维新的最前列。”（《臣民之道》）
这篇文章的基调，一方面是露骨地嘲笑国际联盟的无力制裁，同时对意大利会巧妙地“抓住时机”隐含赞赏。国际联盟的“真面目”也好，意大利的行为也好，作者均未依据其内在价值来做判断，而只是从其实力及策略的巧拙来加以评价。这从另一方面反映了这类“教学”的大本营—文部官僚们的道义观。这样一来，在伦理为权力所替代的同时，权力的显现也不断为伦理一方所中和。那种公然宣称马基雅维利主义，大胆蹂躏小市民道德的言论，尚未从这个国家的政治家嘴里冒出。这也说明，政治权力只要将其基础构建在极端的伦理实体上，那么政治所附带的恶魔般的性质就不会以上述形式直截了当地得到默许。
这一点在东西方表现得截然不同。托马斯早就指出，德国人中潜在的看法是：政治本质上是非道德的、残忍的。而日本人是达不到这种透彻的认识的。我们这里既缺乏那种对真理和正义坚贞不渝地追求的理想主义政治家，同时也找不出像恺撒·博尔吉亚那样具有某种无敌气概的英雄。既没有温文尔雅的内在气质，又没有咄咄逼人的权力欲。所有一切看似喧嚣不已，同时却又小心翼翼。从这一意义上看，东条英机可以说是日本政治的象征。这种所谓权力的矮小化不仅反映在政治权力上，大凡所有以国家为背景的一切权力的支配都具有这一特征。
意大利的政治学家、哲学家、历史学家、政治家、外交官。他是意大利文艺复兴时期的重要人物，被称为“近代政治学之父”，在政治哲学领域具代表性，他所著的《君主论》（又作《君王论》）一书提出了现实主义的政治理论，其中“政治无道德”的权术思想，被人称为“马基雅维利主义”。另一著作《论李维》则提及了共和主义理论。他的《兵法》一书，则论了兵役制度、练兵之法、行军、宿营、作战、工程等军事问题，让他也成为著名的西洋军事家。
比如，我们来看看这次战争中的虐待俘虏问题（战场上的残暴行为且当别论，后面再谈）。在读到有关收容所里殴打俘虏的审判报告时，我感到奇怪的是被告们几乎异口同声地诉说他们是多么致力于改善收容所的设施等，我并不认为这是他们为了苟且偷命而做的诡辩，肯定在他们主观意识中，确实是相信自己努力改善了俘虏的待遇。他们只是在改善的同时还加上了拳打脚踢，慈善举动与暴虐行径不经意间并存，由此可见伦理与权力的微妙交叉。经历过军队内务生活的人都会体察到这类事例，在他们那里，权力的行使并非基于心理上强烈的自我意识，而是基于与国家权力的一体化。因此，当他们失去了对权威的倚仗，返回到具体的个人时，他们竟是那么脆弱、那么令人悲哀！所以，在对战犯的审判中，土屋脸色煞白、古岛当众号泣、而赫尔曼·戈林的表现却是哄笑。关押在巢鸭监狱里的赫赫有名的战犯中，又有几个能表现出后者那种傲然不逊的态度来呢？同样是虐待，德国则更冷酷更“客观”，他们将俘虏的生命当作医学实验的材料来全面利用。这种虐待至少不是我国的“典范”。他们的行为当然也是以国家为后盾的。然而，他们与被虐待者之间，不如说是一种近似“自由”的主体与某件东西（Sache）间的关系。日本则与之不同，归根结底是一种优越感的问题，也就是有一种认为自己相对地更接近天皇这一极端价值意识的存在。
而且，正是这种与极端存在（天皇）的距离感，成了运转整个国家机构的精神动力，也构成了各自之间的权力支配。不管是官僚，还是军人，制约其行为的至少首先不是合不合法的意识，而是一种处于更为优越的地位、更为接近绝对价值的存在。国家秩序若认识不到自身的形式，就谈不上合法性的意识，从而也就认识不到法律是以抽象的普遍性来一视同仁地制约统治者和被统治者的。在以天皇为巅峰的权威等级制度下，法律只是一种具体的统治手段而已。所以，遵纪守法只是上对下的要求。军队内务条令规则繁缛，地位越高适用得越松，越往下越严格。众所周知，正是帝国官吏们最为肆无忌惮地践踏刑事诉讼法的检举、拘留、预审等制度，他们只着眼如何加强和保持具体的支配关系，为此，别说是遵纪守法, 他们对检察当局反复训示的就是不要拘泥于法律条文的“细枝末节”。所以，这个国家社会地位的价值标准与其说是在社会职能上，莫如说是在对天皇的距离远近上。尼采曾用“距离的激情（pathos der Distanz）”来说明所有贵族的道德特征，而在我国，只要有与“卑贱”的人民相隔距的意识，仅此一点就等于与最高价值的天皇拉近了距离。由此更强化了与人民隔距的意识。
这样看来，华族的矜持之处只是作为“皇室的藩屏”，而天皇亲自领导的军队统帅权的独立则是军队的生命线。因而，制约统治阶层日常道德的既不是抽象的法的意识，也不是内心的赎罪感，更不是为民众服务的公仆观念，而是对天皇的一种具体的、感性上的亲近感。其结果当然会不由自主地产生这种倾向：将自己的利益与天皇的利益一体化，将反对自己的立马看作是对天皇的侵害者。这种意识过去确实潜在于藩阀政府对民权运动的憎恶乃至恐怖之中，而且，至今仍在所有特权阶层中一脉相承了下来。
四
对本职工作的自豪感与其说是基于横向的社会分工意识，莫如说是出于对纵向的绝对价值的一种直属意识，由此产生的种种病态在日本的军队里几乎表露无遗，为我们提供了许多范例。可以说军队竭尽了所有的教育方针来集中培养出此类自豪感。比如，首先就说“军人是国民的精华，是其主干部分 （军队教育令） ”，将军们被安置在国家的中枢部门，军人对“地方”人的那种优越感不是别的，正是基于那种皇军意识，因为直接归属天皇，所以理所当然地不单是在地位上的优越，而且保持着一切价值取向的优越性。
例如，据荒木贞夫男爵说，社会上认为军队出身的人往往过于正直，“这种评价反过来说就是社会上的道德水准与军队相比有着相当的差距，对军队出身的人来说，当今的社会生活倒有许多难以适应的地方”（《皇国的军人精神》51页, 着重号为丸山所加），所以要求军人去净化社会上的风气，努力使之与军人的精神融为一体。然而，在这场战争中，日本国民看到的军队道德水准与一般社会的“相当差距”确与荒木贞夫男爵所说的完全相反。另外，据我的一位友人说，他是作为大尉军医长期服役的，几乎所有专职军医都认为军医的学术水平要比所有“地方”医院、包括大学的水平高得多。可这位秉性淳厚认真的病理学家却说，事实完全相反。这种唯我独尊的优越感的膨胀，不仅存于军队与“地方”之间，军队内部也一样存在。例如，“作战要令”中有这样的话：“步兵是军队的主力，是诸军种协同作战的核心。”我在朝鲜接受新兵训练时，几乎每天都要背诵这些，至今，当是一个上等兵训斥我们的话还留在耳边：“知道吗？步兵是军队的主力，在军队里是最伟大的，要不然咋叫‘军队的主力’呢？你知道军队不光是陆军，还包括海军呢！”当然，也许他本人并不是真的这么想，但从这一表述中我们不难看出有一种心理倾向贯穿在军队教育之中：它煽动部队与部队之间、中队与其他中队之间、内务班与其他班之间的优越意识。同时，它既要求下级士官摆脱“士兵根性”，又要求将校军官超越“低级士官习气”。
导演：小林正树（1983）
这场战争使军队声名狼藉，那种无可救药的唯我独尊和本位主义正是出自这一土壤。不仅是军队，贯通于整个国家机关的本位主义常常被打上“封建的”烙印。其实不仅仅如此，封建的割据源自一种使人自我满足的封闭世界，这种本位主义在各自领域里又分别与绝对权威保持着纵向联系，以给自己增添附加价值。于是，其内心不断有一种冲动：要将自己与最绝对的实体融为一体，这样便带上了较之封建性更为激烈的“侵略”性。军部的动向正是最有力的证明，他们自己只是盘踞在统帅部的城堡内，却以全民总动员之名义干涉国家的所有领域。
如此，整个国家秩序便呈现以天皇这一绝对的价值存在为中心的连锁式结构，自上而下的统治依据是跟天皇的距离成正比的，在价值逐步稀薄淡化的地方，独裁观念反倒难以滋生，因为独裁观念本是以自由的主体意识为前提的，而那里却从上到下都不存在这种无拘无束的个人。所有人以及社会集团的关系都是不断地受另一方的制约，同时又制约着另一方。人们常常指出战时下军部官僚的独裁及其专横霸道的行径，但这里值得注意的是，不能将作为事实或社会结果的独裁与意识中的独裁混为一谈。意识中的独裁必然要与责任的自觉相联系，但这一自觉却鲜见于军部及其官僚身上。
无论起因如何，纳粹的头头们对决定二次大战的开战有着明确的认识。然而，我国发动了这么一场大战，却至今没有任何一个人能站出来承认是自己发起了这场战争。大家都觉得是被什么东西鬼使神差，不由自主地举国卷入到了战争的漩涡中去。这一令人震惊的事实意味着什么呢？我国的不幸不单是因寡头势力左右着国家政治，更为不幸的是，这些寡头势力丝毫没有这种意识和自觉。各类寡头均由只会唯命是从的个人所组成，同时，这些势力本身即便成不了极端的权力，却依附在绝对实体下各自相互依托，构成一种并存的状态——像德国人所说的并立国（Das Land der Nebeneiander）一样——不容否定的是，这使得主体的责任感更难以确立。
在第八十一届议会众议院战时行政特例法委员会上，喜多壮一郎就首相的指挥权问题质问东条英机：“是否可以解释成独裁？”对此，东条首相回答道：
人们常说独裁政治，请将这一概念明确一下……（略），我东条只是一介草莽之臣，和您毫无不同，只是我被授权总理大臣，这点不一样，这是受天皇陛下的光照才会闪亮的，没有陛下的光芒则近乎石头一般，有了陛下的信任，身居此位才能发光闪亮。这和被称为独裁者的欧洲诸公迥然不同。（昭和十八年（1943）二月六日朝日新闻速记，丸山加着重号）
作为大权在握的首相的发言，这段话极富有暗示意义。它坦陈了一个小心谨慎的臣子的心境：既有上述那种因亲近最高权威而沾沾自喜的得意和优越感，同时又最为直接地感受到了这种权威下的精神重压。
于是，因为缺乏那种自由的主体意识，于各自的良心中又不制约自己的行动，只听任上一级（即距绝对价值更近的领导）的摆布，便出现了这种现象：独裁观念难以形成，取而代之的是靠转嫁压抑来保持精神上的平衡，这种压抑自上而下依次转嫁，愈演愈烈，构成一个维持整体平衡的体系。可以说这正是近代日本从封建社会继承下来的最大“遗产”之一。“自开天辟地之始，此国所奉行的人际关系的准则”就是对权力的偏重。福泽谕吉的下面一段话巧妙地说明了这一现象，他认为：
上下的名分非常明确，其权力义务也随着名分而有所不同，没有一个不受压迫的，也没有一个不压迫别人的，这就是既受别人压迫又压迫另外一些人，既屈从于此，而又骄矜于彼。（略）用后者的得意以补偿前者的耻辱，使其不满得到平衡。（略）这恰如借钱给西邻而向东邻索还一样。
这里，人们会立刻联想到军队生活，而实际上这是遍布于日本国家秩序中每个角落的行动法则，只不过在军队中更为集中地体现出来而已。近代日本靠着权威和权力的一统化，把封建社会的权力偏重重新组织得井然有序。而现在，当日本登上世界舞台的同时，这种“转嫁压抑”的原理便沿用到了国际事务中，明治维新刚结束就冒出了征韩论，紧接着就是台湾出兵等，这些都是幕府末期以来身感重压的日本趁国家统一之机，跃跃欲试地尽快模仿西方帝国主义的一个小小的尝试。不能否定这里面有“借钱给西邻而向东邻索还”的心理。具有启示意义的是明治以后至今的外交活动中，对外强硬论肯定是由民间提出的。而且，我们不能视而不见的惨痛的事实是，在这次战争中，日军在中国、菲律宾的残暴行为，直接下手的都是一般士兵。其责任所在姑且不论，在国内他们可都是“卑贱”的人民，在军队里，即便是二等兵，一旦奔赴战场，就作为皇军与绝对价值保持了联系，处于一种无比优越的地位。这些在军营或市民生活中无处转嫁压抑的人们，一旦处于优越地位上，其重压就会一举迸发，仿佛为某种爆发性的冲动所驱使一般。这本不足为奇，他们的野蛮行径不正是这种乱舞下一个可悲的纪念碑吗？（当然，战争末期出自战败心理及复仇心理的暴举又当别论）
五
从极端国家主义来看，天皇是权威的中心实体、道德的源泉之一。那么这种仰仗上级的价值取向的体系中，天皇不就成了唯一具有主体性自由之存在吗？近世初期欧洲的绝对君主从中世自然法所定的支配性契约的束缚中解放出来，将自己从秩序的拥护者上升为执行者时，正是作为近世史上最初的“自由”人格而出现的。而明治维新时期，则是将精神上的权威与政治上的权力相结合，结果造成了一种朝着“神武创业之祖绩”的返祖现象。天皇自身是一绝对价值的实体的话，那么天皇就绝不是从无到有的价值创造者。天皇承万世一系的皇统，靠皇祖皇宗来统治，连钦定宪法也不是由天皇的主体性来制定，只是在诏示一种“统治的洪范”。于是，天皇的背后便具备了一种可以上溯远古的传统权威。天皇的存在与这种祖宗的传统不可分割，皇祖皇宗整个地形成一体才是内容价值的绝对体现。如果以天皇为中心划一个同心圆的话，在其周围每一等距离上便会呈现一幅万民翊赞的景象。但这个中心不是一个点，而应该是一条垂直贯穿的纵轴。由中心无止境地放向外辐射的价值取向，正是由这一纵轴的无限性（天壤无穷的皇运）来保障的。
至此，我们所描述的极端国家主义的构造就逐渐展露出其全貌了。离中心实体的距离是价值判断的准绳，当把这一逻辑推向世界时，便催生出“万邦各得其所”的世界政策，由“万国宗主”的日本来确定各个国家所处的身份秩序才会实现世界和平，“天皇的威光照遍世界才具有世界史上的意义，其光芒无疑是以皇国武德之显露来得以实现的”（佐藤通次《皇国哲学》^㉗）。所以，旨在一视同仁地制约万国的国际法之类，在这绝对的、中心实体存在的世界上是没有立足之地的，“遵循御国之道，皇威光照世界时，国际法之类将不复存在”（《中央公论》昭和十八年十二月，座谈会“赴难之学”）。山田孝雄博士在讲到肇国神话的现代意义时说:
“如果将两千六百年前的事实切成大树的断面来看，那肯定是在中心年轮上……，所以神武天皇的时代不是传说，而是现实存在的。”（《中央公论》昭和十八年九月，“神国日本的使命和国民的觉悟”）
这种说法真可谓是“纵轴（时间）的延长即圆（空间）的扩大”这一极端国家主义逻辑的巧妙表现。
“天壤无穷”保障了价值取向的范围不断扩大，反过来说，“皇威武德”的扩张又加强了中心价值的绝对性，——这种循环往返的过程自日清、日俄战争以来，经过满洲事变、卢沟桥事变、直至太平洋战争为止，一直呈螺旋状上升之势。所以，一九四五年八月十五日这天，不仅给日本军国主义打上了句号，同时将新的命运交给了日本国民。只有在以极端国家主义为一切基础的国体丧失了其绝对性的今天，国民才可能真正成为自由的主体。
（1946年）
追记
该文执笔于1946年，即战败翌年的三月，发表在当年创刊的杂志《世界》5月号上，在收入本书的论文中属最早期的作品。这次虽改为新式假名表记，但文章及风格还是颇显陈旧，且将问题点极度压缩后呈现给大家，因此，怎么看都不是一篇通俗易懂的论文。尽管如此，该文一经发表，当时还仅是单张的《朝日新闻》立刻登载有评论，引起了广泛的反响，连我自己也感到吃惊。这可能与当时国民精神上的紧张气氛以及读者积极的精神状态有关吧。当然，还有一个因素，战争结束后涌现出的对天皇制国家构造的批判大多是站在共产主义、至少是马克思主义立场上展开的，自然多聚焦在经济基础的问题上，或是仅止于“政治上”的揭露。这类文章泛滥且给人以千篇一律之感，而本文从精神结构角度的分析在当时显得格外新颖罢了。这一角度的尝试于我来说并无任何“范本”（我当时对美国的社会心理学和政治学的象征论以及媒体论全然不知），经过各种尝试后，最终不过“铸造”出了一些不太完美的表达和范畴。这种视角和文中所举的资料现在看来虽已毫不稀奇，但就我个人来说，这篇论文仍留下了值得怀念的记忆。
当然，本文描述的日本国家主义意识形态的构造只不过是一个历史的抽象，我着眼于太平洋战争期间发展到极限的这一形态，试图将其产生的各种契机尽量有机地定位在明治以后的国家体制之中。所以，一概舍去了诸如日本天皇制意识形态发展阶段的划分、立宪主义的要素和绝对主义的要素之间的关联等问题。我的图示是否过于出自个人的想象，这有待读者批评指正，但这种“抽象”本身对我后面写的关于检测战后的天皇制意识形态的分化现象的论述绝非没有意义。
另外，后来我才发现，昭和八年每日新闻社协助陆军省制作的电影《非常时期的日本》（十二卷）中，以荒木陆军大臣的演说为背景，展示出一幅皇道构造图来，中间一行“保护之为”在中间，上承宾语“皇道”，下接谓语“皇军的使命”。这恰好是与本文结尾部分所说的“理论”完全一致。列在此处仅供参考（据远东国际军事审判纪录第四十一号）。
每日新闻社协助陆军省制作的电影《非常时期的日本》（十二卷）中，以荒木陆军大臣的演说为背景制作。
不过，我还是期望读者不要仅以这篇论文就断定我是个无视明治以后日本国家的发展、乃至作为意识形态的国家主义思想中的进步因素和世界共性，而仅凭“前近代性”和“特殊性”来覆盖一切的论客。昭和二十一年（1946）十月在历史研究所主办的讲习会上我做的题为“明治国家的思想”的讲演（收录于《日本社会的历史探讨》岩波书店），以及昭和二十二年（1947）二月号《中央公论》上刊载的“陆羯南——其人及思想”一文，虽仍不够充分，但都阐述了这一时代的积极因素。
如果说本文的“抽象”过于片面，那我虚心接受，但对有些人（比如以津田左右吉博士为代表）认为天皇制精神构造的病理不过是“非常时期”的狂乱所带来的例外现象这类主张，无论当时还是现在，我都无法苟同。就这一重大问题，这里权且引用黑格尔《历史哲学》中的一段话来替我作答吧：
那种（中世教会）腐败并不是偶然的现象；它并不是单纯地滥用力量和权威。一种腐败的局面常常被指称为一种“滥用”；它的意思仿佛是说，事物本身是没有缺点的，但是那种热情、那种主观的兴趣，简单地说来，就是人类那种偶然的意志已经利用了那种在本身是好的东西，来推广它自己的自私目的，因此，对症发药，只要把这些贪求私图的因素消除干净，就什么问题也没有了。在这种看法之下，那个事物本身就避免了责备，那种玷污它的罪恶也显得只是外在的。但是假如一件好事情当真是偶然被滥用了，这种滥用也只限于个别方面。至于一种广大普遍的腐败风气，影响到一个规模宏大的事物如象基督教会，那就又当别论了。
注释
- 1作者原文用片假名标注:超国家主义（ウルトラ・ナショナリズム）、极端国家主义（エクストリーム・ナショナリズム），即英文的ultra nationalism和extreme nationalism，本译文中为了避免误解，多采用极端国家主义一词来表述。
- 2“八纮为宇”为日莲宗信者田中智学在大正2年3月11日的国柱新闻上发表的“神武天皇的建国”一文中首先使用，后理解为由天皇来统一和征服世界之意。“天业恢弘”即弘扬天皇的大业。这两句一般多用于赞美天皇，奉行皇道。
- 3《我的斗争》（希特勒著，1925-26）,《20世纪之神话》（阿尔弗雷德·罗森堡（Alfred Rosenberg，1893-1946）著，1930）
- 4拉萨尔（Ferdinand Lassalle，1825-1864），德国工人运动活动家，机会主义代表人物之一。
- 5卡尔·施密特（Carl Schmitt，1888-1985），德国法学家，政治学家。
- 6岩仓具视（1828-1883），日本政治家，“王政复古”的推动者之一，即将权力从幕府手中交还给天皇。对日本皇室有很大的影响力，也影响明治维新的发展。对国政国宪提有很多建议，统称岩仓建议。明治四年（1871）率使节团出国考察各国文物，史称岩仓考察团。
- 7河野广中（1849-1923），号磐州。自由民权的斗士，向天皇提交开设国会的“请愿书”。宪政本党领袖之一，后任第十代众议院议长。
- 8由山县有朋内阁的内阁法制局长官井上毅等人负责起草，于1890年10月30日颁布。它是日本明治政权表达自己教育理念的经典之作，其主要目的在于重视道德教育，而道德教育为日本所固有，故成为国家主义的一个支撑点。
- 9《臣民之道》，文部省教学局编纂，内阁印刷局，昭和16年（1941）刊。
- 10《从今以后》，夏目漱石的小说，1909年在朝日新闻上连载。翌年1月由春阳堂出版发行。
- 11野间清治（1878-1938），讲谈社创始人，前身是其1909年创立的大日本雄辩会，当时出版辩论杂志《辩论》。从1911年开始和大日本雄辩会这一名称一同使用。1958年改名讲谈社。
- 12霍布斯（Thomas Hobbes,1588-1679），十七世纪时英国的哲学家,近代政治思想的奠基人。
- 13腓特烈二世（Friedrich II., 1712-1786），史称腓特烈大帝。普鲁士国王（1740年5月31日-1786年8月17日在位）。统治時期普魯士军事大规模发展，領土扩张，文化艺术得到赞助，使普魯士在德意志取得霸权。
- 14荒木贞夫（1877-1966），日本帝国时代陆军大将，曾多次出任日本陆军大臣，二战甲级战犯。著有《皇国的军人精神》（朝风社，昭和8年（1933））。
- 15尾崎咢堂（1858-1954），政治家，为日本宪政史上重要人物之一。
- 16天皇机关说, 是第一次世界大战时期日本著名自由主义学者美浓部达吉提出的一种企图削弱天皇权力，提高议会作用的主张。认为天皇只是国家机关之一，天皇并不等于国家，国家主权不属于天皇个人，天皇只是依据宪法行使国家主权。
- 17马基雅维利（NiccolòMachiavelli，1469-1527），15世纪文艺复兴时期意大利著名的政治思想家和哲学家，在西文政治思想史上占有很重要的地位。马基雅维利主义，认为为了达到目的可以不择手段。
- 18托马斯·曼（Paul Thomas Mann，1875-1955），德国小说家。以小说《布登勃鲁克一家》获得1929年诺贝尔文学奖。
- 19恺撒·博尔吉亚（Cesare Borgia，1475-1507），15世纪至16世纪初文艺复兴期在意大利活跃的军人・政治家。
- 20东条英机（1884-1948），日本陆军大将，日本军国主义的代表人物。日本军国主义侵略亚洲、侵略中国的头号战争罪犯。在第二次世界大战任日本陆军大将和第四十任内阁总理大臣, 战后被远东国际军事法庭以犯有发动战争，侵略别国等罪行判处死刑；1948年12月23日被执行绞刑。
- 21土屋，名达雄，据查当时为一中尉，长野县人。古岛，名长太郎，中尉。二人均因虐待俘虏罪被起诉。此处拿二人与纳粹头目相比照，遭到后人的诟病。
- 22赫尔曼·戈林（Hermann Wilhelm Göring 1893‐1946），德国政治家、軍人。国家元帥。纳粹党政权下被希特勒指名为继承人。战后被判死刑,自杀于狱中。
- 23日本华族是明治二年（1869年）以后为了安抚各藩的藩主及旧臣所设的贵族制度，后又将对国家有功勋者列入新华族，将已经降为臣籍的旧皇族称为皇亲华族。二战后的昭和二十二年（1947年）取消了这一制度。
- 24喜多壮一郎（1894‐1968），大正·昭和时期的法学家、政治家。大正11年任早稻田大学教授。専攻国际法。昭和11年由民政党当选为众议院议员。
- 25据中译本《文明论概略》商务印书馆，151页。
- 26征韩论，在明治初期，当时留守政府的首脑（未随岩仓使节团出访欧美的维新领袖），如西乡隆盛（西乡本身并非主张对韩出兵，而是自己作为使节出使韩国，劝其开国，也称遣韩论）、板垣退助、江藤新平、后藤象二郎、副岛种臣等,主张以武力使朝鲜半岛开国。1873年8月，虽然政府已决定派出西乡作为前往朝鲜的使节，却遭到了同年9月归国的岩仓使节团的大久保利通、岩仓具视及木户孝允的反对，认为时机尚早。同年10月遣使韩国的决定被取消。其结果是西乡、板垣等征韩派一同下野（引发起明治六年政变）。这成为1874年的佐贺之乱至1877年的西南战争的士族不满及自由民权运动的起点。
- 27佐藤通次（1901-1990），德国文学专家，编有《德日辞典》并译有多种文学作品，曾任亚细亚大学教授和皇学馆大学校长。丸山此处所引《皇国哲学》当是《皇道哲学》之误，该书由朝仓书店出版于1941年。
- 28山田孝雄（1875-1958），国语学家，以语法学研究著名。昭和二年（1927）任东北大学教授，昭和十五年（1940）任神宫皇学馆大学校长。批判国语改革，战前鼓吹国粹主义思想，战后被驱逐公职。
- 29原文为“支那事变”。
- 30以下译文，据中译本《历史哲学》（王造时译，上海世纪出版集团上海书店出版社2001）408页。
・原文选自《现代政治的思想与行动》第一卷第一章。
・感谢出版社授权转载。
・图片源于网络。
作者简介
丸山真男（まるやま まさお，1914年3月22日~1996年8月15日），日本政治学家、思想史家，东京大学法学部政治思想讲座教授，专攻政治思想史，被认为是第二次世界大战后日本影响力最大的政治学者。丸山真男的思想承继德国黑格尔思潮，融入马克斯·韦伯、阿尔弗雷德·舒茨、卡尔·曼海姆等德国知识社会学家的理论。第二次世界大战后，1946年，丸山发表了著名的论文《超国家主义的逻辑与心理》，文中称战前的天皇制为“无责任体系”。
译者简介
陈力卫，成城大学（日本）教授，主要研究领域为中日语言交流史、日语史。近代日本语的形成在很大程度上受到了幕末明治时期汉语的迅速增加的影响，其中一部分汉语来源可以追溯到中国出版的汉译西洋书籍和英汉字典。具体来说，陈力卫教授的研究之一是探讨这些汉语是通过哪些媒介被引入到日本语中的。此外，陈力卫教授还考察了日本如何通过与新兴外来文化的接触，独创性地创造汉语词汇来应对外国概念。我们也研究了这些汉语词汇在20世纪以后如何被逆向引入中国。这些研究旨在深入探讨日本语言发展的历史背景，以及在国际文化交流中汉语的角色和演变。
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