石井知章丨从竹内好与吉本隆明的言论出发

石井知章是日本知名的政治学家，专注研究中日关系三十余年。对于近期中国的子安宣邦著作译介热潮，结合此前郭颖针对这一现象的解读（详见昨日推送），发表了自己独特的见解与批判。石井通过对竹内好、吉本隆明等日本战后思想家言论的对照解读，来探讨郭提出的“江湖中国观”的可能性与局限之所在。通过该文，我们可以了解日本学界的学者在中日关系以及亚洲认识这一议题上多元视角的智识，并得以进一步理解和思考日本中国观或中国日本观的复杂性及多样性。

听闻子安宣邦的《近代日本的中国观》已顺利出版，笔者确实有些震惊。而此次，郭颖名为《“江湖中国观”的战后缺失：一本在日本当下遭遇冷落的方法论著作》的一篇极具分量的书评，揭示出本书蕴含的重要性，为进一步调整中日间迂回曲折的言论空间起到了极大作用。笔者得知后感到欣慰不已，书评中郭引用子安的话作为开头。

中国问题便是昭和日本的问题。它最终决定了昭和日本的国家命运，即国家发展的历史趋势。……我们与怎样的中国、如何相处才能确保亚洲和平？这是事关平成日本国家命运的本质问题。（《近代日本的中国观》，青土社，2012年，p13）

日本思想史大家，大阪大学名誉教授，曾任日本思想史学会会长。子安宣邦以一系列著作，对江户时期以来的日本思想界重要人物及其思想进行了系统的梳理和批判性的研究。

上述这一基本的质疑实际上源于日本与中国究竟为何尚未建立起本质性的“邻人关系”之问题？的确，从昭和到平成，再到令和，中日两国的经济关系看似紧密相连，实则仍旧处于一种“疏远的关系”。对此，郭将这一根源性问题与日本如何看待中国紧密关联在一起，认为该书撰写目的为：“通过重读近代日本知识分子的中国观，立足亚洲主义、中国主义的思想系谱，思考同为当代知识分子，该如何探索中国的观察之法、相处之道”。郭从四个维度归纳了子安对中国观的评断：一来看其观察的方法，是僵化静止的还是实时动态的；二来看其观察的深度，是浅尝辄止还是深入考察；三来看其观察的视野，是眼中只有精英权贵还是社会各个阶层；四来看其观察的姿态，是自负或谄媚的还是纯粹且自发的。

郭认为，该书看似单纯按照战前、战时、战后的时间轴，介绍了近代亚洲主义系谱中的11位知识分子及其中国观，实际上背后还隐藏着一条暗线，即由战前与战时的北一辉、橘朴，战后的竹内好、沟口雄三四人构成的作者问题意识的主线。

该书中所提到的其他人物，不过是为了凸显主线，契合中国观内容的关联性和时代性，作为补充和参考的支线穿插其中。通过“明暗线”的相互交织，该书通篇贯彻着作者子安的个人立场。例如：橘朴（1881-1945）和尾崎秀实（1901-1944）两人都曾长期生活在中国，有着切身的在华经历，他们代表了能够精准把握中日局势的“江湖中国观”，并捕捉到了中国问题中最关键的一环——民族主义，认为中国民族主义问题的解决与日本的改革密不可分。橘朴于1906年来华，1945年在沈阳去世，几乎一生都在中国度过。他曾发表过不计其数的文章，涉及中国的政治、经济、社会、宗教等各方面的问题，被人们评价为：“其思想与行动的变化中几乎凝缩了明治、大正、昭和时代中国问题的本来面貌。”甚至鲁迅都曾由衷赞叹：“（橘朴）这个人比我更了解中国。”正因如此，真正谙熟中国的橘朴一直无法赞同持有“鱼缸中国观”的内藤湖南，尤其是对方那种淡漠清高的精英姿态。

二所谓中国观的“主线”，究竟是“江湖式的”还是“鱼缸式的”？

就如何看待当代中国这一问题而言，在该书列举的战后日本的中国研究者中，竹内好、加加美光行和沟口雄三三人的意义尤为重大。日本学界将竹内好投射在21世纪，并试图将其问题化的关注点究竟何在？竹内好对日本现代化的历史性批判，实际上将东方与西方、亚洲与欧洲的地缘政治学对比作为共同的前提。即日本战败使地缘政治学视角下关于“东方/西方”的论题在战后日本再次复活。这带有鲜明的侵略主义、扩张主义的思想，但同时也具有反 政府的叛逆态度，故而仍被认定为亚洲主义。竹内好在为扩张主义辩护的同时，却也在日本近现代史上，强制竖起了与亚洲主义者之间的壁垒。现代日本的舆论界充斥着围绕“亚洲”、“东亚”问题的复权及对竹内好的重新评价，人们却似乎忘记了追究“竹内好中国观”的战争责任。

郭认为，加加美光行和沟口雄三作为竹内好的支持者，同样秉持着“中国主义”而非“亚洲主义”的中国观。加加美与沟口一样，声称自己通过发现“中国独自的现代”之模式，貌似正确地继承了竹内好的观点。例如，沟口不仅从中国史中解读出了“独自的现代”，还对“社会主义”的中国进行了“超越”性论述。沟口一直提倡将独特的中国作为一种方法纳入世界视野，并将中国作为中国来认识。同时，他还将无法还原到一元欧洲世界史中的中国以及世界本身的多元性，理解为“作为方法的中国”这一世界性认知的理想形态。至此为止尚在一般理解范围之内，接下来令人惊诧的是，下述言论竟然在中国，而非自由民主的日本，被原原本本地接纳了。郭指出：

竹内好、加加美光行和沟口雄三等人从侵略战争的反省中采取一种亲华的立场，旨在摸索日本应有的对华姿态。看起来亲华，但其本质与战中则如出一辙，不过是拥护政府的权威主义体制而已。

如此一来，在当代日本，所谓的亚洲主义、中国主义已然失去思想性批判的功能和意义，这个问题也就是日本知识阶层集体沉默，不再介入中国事务这一日本“内部”问题，并非被最先出版该书的日本，而是作为中日间的思想课题，被我们的伙伴——处于“外部”的中国所接纳。即便作为非中国研究者也在热烈讨论中国问题，并使整个社会意识到这是一种民意，甚至影响日本的对华政策——最应客观理解上述现象的非当代日本人莫属吧。可事与愿违，读者生活在公共言论空间极为狭隘的时代，他们能够坦然接受此书，便是中日扭曲言论空间下的巨大逆转。话虽如此，作为战后日本的中国观，“竹内式中国观”虽以竹内好为代表，由沟口雄三发扬光大，并成为主流，我们又该如何把握这一现状呢？郭继续阐释道：

无论竹内还是沟口，其对中国观察和思考的方式，实际上仍延续着帝国日本时的思维范式，只不过时代相迥，新瓶装旧酒。因此，出于过来人的警惕与知识人的责任感，子安选择在中日关系最为紧张的2012年出版此书，希望能够借着对近代日本中国观的再认识，厘清战后中国观的思想肌理与逻辑脉络。福柯认为那些曾经被历史学家删除的“不连续性”，到如今成为了历史分析的基本成分，具有特殊职能。同样，我们只有意识到“江湖中国观”作为方法论在战后的缺失，才能找出并正视问题的存在，重新激发人们对中日相处方式的历史性思考。

于是，郭通过子安的著作才看清竹内代表的中国观，与战前、战时的帝国日本将中国作为亚洲秩序的一部分并加以正当化，实属于同一思维范式。而这与“江湖中国观”可谓天差地别。子安断定日本知识阶层对“江湖式”意义上的中国漠不关心，便试图通过该书将这种漠不关心一扫而空。可该书出版后，并未能在日本学术界及舆论界掀起丝毫波澜，甚至连一篇像样的书评都没有——这让子安感到诧异。日本的中国研究界沉默得可怕，子安甚至一度怀疑自己的评论家生涯是否就此终结。他完全无法理解，为何日本媒体和学术界对这本书如此冷漠，只能将吉本隆明的“关系之绝对性”作为最后的精神寄托。正如1960年安保斗争以后，吉本一直面临的政治窘境一般，“关系之绝对性”指的便是当名为“默杀”的最大暴力自背后袭来时，人们所表现出的对抗性“沉默”。换言之，这种坚决的学术态度一旦被置于党派关系中，便会成为各个党派的众矢之的，而子安则毅然承担了这一切。也就是说，一位孤立无援的知识分子，一度被迫站在了旨在个体独立、终极且伦理性的思想据点上。对当代中国的不同看法，便意味着各个党派、学派的不同立场。郭认为这为我们指出了一个不容置疑的事实：该书已然成为了检验当今对华立场的试金石。

对吉本隆明而言，竹内好是一位“棘手的思想家”。因为比起竹内好的思想、思路，首先其人格及风采会令人折服，故面对竹内好时，钦慕之情往往会占据上风，而阻碍了二人思想或理论上的对立与冲突。中国人民为何会将《文艺讲话》《矛盾论》或《实践论》等思想视为“金科玉律”——这一“秘密”是吉本所百思而不得其解的。但就这一点而言，竹内好或许是日本唯一一个曾在现实与思想层面理解这一“秘密”的人了。可实际上，竹内并未将这一“秘密”用人人皆可接受的言语来描述，关于中国的内容，也仅仅是采用了“情人眼里出西施”的方式进行呈现。面对自己心目中最为了解中国本质的竹内好，吉本曾经做出过以下表述：

近来，我一直反复思考（天皇制度）莫名其妙的引力问题。而竹内好先生即便身处异乡，却仍能准确把握“中国式专制”的内核，这难道不让人惊异吗？（《竹内好先生》——《吉本隆明全集》第11卷，p602）

在吉本看来，竹内好便是评价如此两极分化的一种“异教式”的存在。因为，“在醉心异教这一极端思想传统尚未全面普及的日本”，竹内好可谓独树一帜（《论实践的矛盾——以竹内好为中心》，《吉本隆明全集》第9卷，p463）。正因是“异教徒”，故而竹内好能够从内部视角，原原本本地理解“进步性”的知识分子通过某种共同幻想所无法窥见的东西，以及中国人的精神世界。借用吉本本人的话来说：“M思想中有以外部视角看到的事物，也有唯中国民众才能看到的事物，二者大相径庭。”竹内一直精准捕捉着中国语境下“大众的本来面貌”。（《世界史中的亚洲》，《吉本隆明全集》第17卷，p356）

诚然，文中所提及的“中国式”转制，或许是吉本在思想层面深究“亚洲特质”时，最终得出的“亚洲式”转制主义的中国式延伸。但实际上，就笔者浅薄的了解来看，无论在何种著作或演讲中，竹内好本人都从未有过相关的表述或发言。然而，吉本本人却坚信，即便竹内好未曾就国家理想状态的本质进行过具体表述，他也一定心知肚明。这又究竟是为何呢？

四作为幻想的文化大哥命与竹内好“沉默”的意义

吉本对于被视作中国现代史耻部的文化大哥命并非特别关心，身为“作为斯大林主义者出演的一系列闹剧的观众”，便已然十分满足了。当时，郭沫若自我批判的文章被大肆报道，看似只是文艺领域在理念方面的内部对立，但该问题实则波及到了中国整个幻想领域的对立。郭沫若自我批判的传播伊始，的确看似是文化艺术问题，可在写下这篇文章的1967年，吉本已将其视为“文化=全幻想”领域的问题了。不过，吉本说：“若我除了作观众外还有其他想法的话，那便是希望这些闹剧能够以导演、演员的灭亡画上句号。”但他本人却认为事不至此，大概会以类似中苏对立的“国内缩印版”一般拉下帷幕。（《“文化哥命”的相关书简》，《吉本隆明全集》第9卷，p334）对吉本而言，不过是关于中国革命的错误信息构成了中国社会之“假象”，并在新闻界或是中国研究者之间反复传播罢了。

我国也存在一批自称中国文学研究家、中国问题研究专家的家伙，新闻界为我们提供信息，他们则提供我们解说的依据。可在我眼中，他们给予的回应恰似五月的苍蝇，蚕食着用他人之血换取的思想对立。在我国，事态总是雷同的。为了配合那些自称中国文学研究家、中国问题研究专家的穿凿附会，必须得有一双只能听进蠢话的驴耳朵。这也与我国试图参与越南反战运动，却因国际看客与国际流浪汉的失常言行，最终不得不止步有着异曲同工之处。一旦涉及到‘文化’领域，我们身边基本只有说着聪明话的白痴们。（《“文化革命”的相关书简》，《吉本隆明全集》第9卷，p334-335）

依吉本所见，“文化哥命”只要是凭借新闻界的不实报道和解说做出判断，便毫无“社会革命”的意义。故而，这里能提供的唯一准则，也不过是旨在强化中国政治体制的“整个幻想领域的整顿工作”。简而言之，这仅仅代表着国内外紧张局势下“强硬斯大林主义者”的负隅顽抗罢了。鼓动学生、童子军、军队强制进行的“革命”，不可避免地带有无法渗透“社会革命”内部的特征。第二次世界大战后期的“政治革命”，依靠于学生、军队和知识分子的先驱性，也就是所谓的“落后社会的必然”。也正因如此，吉本才会毫不犹豫，一口咬定“公社制度”的确立乃“弥天大谎”。中国民众长期呈现“帝力于我何有哉”的面貌，其动荡便是中国设想的“公社制度”成立的唯一基础。然而吉本对此并无所感。倘若民众真的处于动荡状态，体制本身就会面临危机，实际情况也的确相差无几。所以，吉本得出结论：“那种面目便以头脑简单四肢发达的军事封建斯大林官僚，消灭了头脑灵活且一定程度上已然现代化的斯大林官僚结束，并以此拉上了帷幕。”（同上，p335）但同时，吉本也对竹内深信不疑。他提到，如果想发掘“文化革命”中的意义，“便交由诸如竹内好之类可以全然信赖的中国研究家来稳步探索。”可见吉本对竹内寄予了绝对的信任。（同上，p336）

但众所周知，竹内好以文化大哥命为契机金盆洗手，中止了一切评论事业，其后不单是对文革保持“沉默”，直至文哥结束，几乎可以说是以旁观者的身份离开了人世（1977年）。吉本为竹内撰写了一篇长篇追悼文，对竹内之死表达了深切的哀悼，并直白地写道：“我并未从竹内好的文章中汲取到能够打破我心中绝望的中国形象的言辞。毋宁说，正是他吸引了我国不起眼的中国研究者、中国文学研究家们，散播了那些在我眼中不过视为虚假的中国形象。”（《竹内好之死》，《吉本隆明全集》第15卷，p438）

吉本始终坚信，即便竹内没有将中国的虚假形象以“情人眼里出西施”的方式诉诸言语，其“沉默”本身也一定带有某种含义。因为，“至少在‘发声’相当危险的情况之下，‘沉默’是有其意义的”——吉本是为数不多能够理解这一点的思想家（《论沉默的意义》，《吉本隆明全集》第9卷，p340）。也就是说，正因吉本真正理解了竹内在危急情况下“沉默”的意义，他才会始终相信竹内在中国式专制分析上的潜在判断力。

五竹内好与吉本隆明对欧洲、亚洲的定位

据吉本表述，竹内好通过与中国的碰撞，将亚洲问题与欧洲进行了对比思考。欧洲作为近代国家的合集，经历了自我扩张还是自我保护，亦或是自我防卫还是自我构建的过程。这种通过自我膨胀进而自我构建的思维模式时而体现为欧洲的合理精神或逻辑精神，时而表现为资本主义式的膨胀精神，抑或表现为入侵殖民地的观点。竹内认为，这是从欧洲自身具有的自我扩张性，或是自我膨胀性出发，而引发的自我确认、自我构建的运转方式。其本身便体现了欧洲之特性。

欧洲经由自我膨胀式的思维模式或运转之法来进行自我构建。因此对欧洲而言，亚洲是必不可少的。若亚洲不复存在，那么便不会形成世界史。从欧洲自我扩张的历史角度来说，假如东方是不可或缺的一部分，那么东方的存在方式必然与欧洲截然相反——东方只能一味地被剥夺与侵略，并走向毁灭。为了使世界史成为世界史，亚洲以自我毁灭的方式参与到世界史之中，为欧洲的自我扩张做出了不可避免的牺牲。自此，东方才终于得以登上了世界史的舞台，并展现了自身登场的重大意义。吉本表示，这就是竹内好对亚洲持有的“悲观、愤怒和放弃”。

从历史观角度而言，东方对欧洲而言必不可少，那么东方自然也就无法作为自身而存在。即使东方式的思维及东方式的自我构建存在，但东方本身原本是并不存在的。即便是东方本身，即亚洲本身，为了自己实现自我建构也唯有采取欧洲式的方法。就这一点来说，欧洲之法，不仅使欧洲的自我构建得以实现，亚洲也需要采用欧洲式思维模式，或是欧洲式运转之法来完成自我构建。因此，竹内好对亚洲之所以如此着迷，究其根本，在于东方无法依靠自己的方法实现自我构建的悲观主义。竹内认为欧洲式思维模式中存在围绕某种合理性精神及逻辑性的自我冲动，欧洲之法也最终会走向自我毁灭。据说，竹内好对这二者感到强烈的恐惧。而在吉本眼中，与这份恐惧激烈抗争着的，正是竹内视角下的鲁迅。

在竹内好看来，鲁迅这一文学家一直竭力忍耐着对欧洲式合理精神或是逻辑普及性的恐惧。换言之，竹内好在鲁迅身上读到了共鸣：‘鲁迅也在拼尽全力忍受着自己所害怕、恐惧的事物啊。’竹内写道，这就是二人邂逅的开端。我认为，该发言至关重要。竹内好具有某种难以言表的特性，在其写就的各种政治思想论文、学术论文、研究论文及时事性讲话之表面，往往难以窥见。但通过其独特的文体，或许可以隐约察觉几分。这种特性也许可以概括为‘异教式’吧。既不是日本式的，也并非欧洲式的，更不是中国式的——这种特性乃是‘异教式’的孤影，我觉得是这样的。这或许就是其核心之所在。而贯彻竹内好一生的核心，也在于此吧。（《论竹内好》，《吉本隆明全集》第15卷，p536-537）

被吉本视为“异教徒”的竹内好认为，明治以后，日本虽为东方之国，却试图习得欧洲之法，掌握“自我扩张之法”并追上西欧的资本主义，借助帝国主义的手段扩充自己的殖民地。将欧洲的自我扩张之法作为自己的思考之法，并在近代日本形成的过程中，通过模仿欧洲实现领土扩张——这便是近代日本的真实情况。而欧洲作为资本不断自我扩张，最终陷入自我矛盾。值此之际，苏俄却从欧洲的体内呱呱坠地。此外，美洲新大陆也通过欧洲自我扩张之法，自欧洲体内应运而生。在此我们可以理解为，当欧洲的自我扩张停止时，美洲便作为十月革命或是苏俄及其分裂后的产物，由欧洲孕育而出。

六围绕“亚洲”特质产生分歧的“社会革命”与“政治革命”

与之相对的是，诸如中国、越南此类的亚洲社会主义国家，将“马克思主义”视为唯一政权理念，但就其社会结构而言，它们仍未达到西欧借助资本主义所实现的“近代”。换言之，它们是社会底层结构和制度结构仍旧残存“亚洲式”特质的国家。其典型的毛泽东主义，便是一种马克思主义取代“亚洲式”转制理念的政体。在吉本眼中，自世界史概念出发的“亚洲式”特质由两部分构成，一是极度贫困且非政治性的群众；二是极少数手握大权的文化统治阶层与政治阶层。“亚洲式”转制的一大特点便是，尽管财富、权力、文化集中在少数转制的政治阶层，但在分配上仍旧相对公平公正。由于越是残存“亚洲式”旧制度的国家越是容易发生“政治哥命”，所以即便一个国家仍残留着“亚洲式”转制的政治结构、经济结构、文化结构，只要将政治理念改为“马克思主义”，便很容易走上“社会主义”道路。

因为只有极少数的政治群体关心政治、制度，开明包容，能够接纳当时世界上最为先进的理念。另一方面，大多数群众处于同样的贫困之中，对政治毫不关心，平静且感性。故而他们可以坦然接受少数精英的先进理念，不惜牺牲个人生命也要进行起义。所以，社会主义革命才得以在发展中国家展开。（《世界史中的亚洲》，《吉本隆明全集》第17卷，p353）

如此一来，近代以降，随着西欧民族国家的成立，欧洲掌握了“普世性”，于是便进入了欧洲即世界的这一阶段。而亚洲则自始至终都处于欧洲的背面，或称之为欧洲的食粮。即近代的欧洲通过“蚕食亚洲”而获得了“普世性”。在这一阶段，西欧型的近代民族革命、资本主义革命首次在日本这一亚洲国家展开。与此同时，第二次世界大战后，中国则以马克思主义为理念取得了“亚洲式”转制型社会主义革命的胜利。战后的中国先于日本进行了“政治革命”，于是中国便成了亚洲国家的“理想的范式”。可按照竹内的理论，若是使用这种范式对日本的政治、文化进行探讨的话，得出的结论也只能是日本落下得太远了。但吉本表示，明治以降，日本在开展资本主义革命的同时，已然开始了围绕近代民族国家底层结构进行的“社会革命”。而与此相对，中国则仍处于“亚洲式”农耕国家社会阶段，残留着部分“亚洲式”特质，仅仅是开展了独特的“政治革命”而已。

辛亥革命后中国面临着一个难题，即若单纯着眼于“社会革命”或“社会结构”，则该如何从军阀及地方军阀群雄割据的状态中，获取近代社会结构的统一性呢？换言之，在日本，从“政治革命”角度所看到的政治制度之先进性、落后性，从“社会革命”抑或“社会机构、制度”角度看到的政治制度之先进性、落后性，与在中国看到的内容截然相反。竹内认为，日本虽顺利完成了资本主义革命，但未能实现社会主义革命，因此M中国的政治思想十分先进，日本望尘莫及。虽说中国的社会主义理念M思想中多半仍残留着“亚洲式”村落共同体的框架，但这也正是近代西欧之“普世性”缺失的极为理想主义的部分，是亚洲的“优势”、“长处”，具有鲜明的“特色”，同时也是亚洲不容忽视的“缺陷”。究竟为何如此？因为竹内的不足之处便在于，其所说的“亚洲”，是将近代以后的欧洲与亚洲对比后的概念。所以，在理解普世的“亚洲式”特质上，吉本与竹内的思想立场有着本质性区别。对此，吉本做出了如下阐述：

为了采取这种观点，我们必须将‘亚洲’这一概念理解为世界史中的时间概念。我认为，我们不应像竹内好那样，将自己的观点限定在近代西欧掌握普世性之后的‘欧亚对比’，而应将‘亚洲’这一概念理解为全球人类都将经历的人类历史阶段。（《世界史中的亚洲》，《吉本隆明全集》第17卷，p361）

如此一来，只有自纵向延伸的世界史之“时间概念”角度出发，才能窥见毛社会主义思想的两面性，即“亚洲式”乌托邦思想与“亚洲式”缺陷。而这是从横向拓展的“空间概念”出发所无法看到的。不仅如此，这里的实像是建立在群众不具备个人自觉的基础之上的。“‘亚洲式’阶段的乌托邦存在的问题是，一旦个体有了自觉，乌托邦便无法成立。落后地区必然将发达地区作为一面镜子，时过境迁，某一天亚洲也必定普及西欧式个人主义。那时候会怎样呢？我想，思想的弱点就在于此。”（同上，p362）

比如，就今后的中日关系而言，日本的保守主义者在社会和经济结构方面，可能会持有一种“使命意识”，即想要伸出援手或试图实现近代化。然而，在政治理念方面，日本保守主义者和国家主义者秉持的唯一理念便是民族国家理念，无论他们如何谋划，都无法侵入或推翻中国。其原因正如竹内所说：“当下中国政权秉持的政治思想和理念中，有些内容比日本政权更为开明。”此外，他还一针见血地指出，否定的表象也好，肯定的表象也好，无论采取怎样悲惨的现实形式，“马克思主义”都是用世界史视野思考的世界性思想。故而，与中国的政权理念相比，日本保守政治家的思想必然相形见绌。（同上）

毋庸置疑，若他们也有各自的中国观的话，必定是上述“鱼缸中国观”之组成部分。对此，笔者在此结合“江湖式”中国观对竹内好之另一面加以重新评价。正是在这一点上，子安宣邦的话语与之不谋而合。子安宣邦认为，近代欧洲的“普世价值”在诞生过程中便日渐失去光芒。但亚洲将之重新包裹，使其再度焕发光彩。竹内好在《亚洲方法论/作为方法的亚洲》中对此也有提及。而竹内所谓的“作为方法的亚洲”，则指通过“亚洲”即“亚洲”来提高“普世价值”之路。因此，吉本和子安皆对持有“江湖中国观”的竹内好做出了高度评价。

七结语——探究“江湖中国观”之可能

终于，我们在这里又回到了先前那个疑问，前文提到的“主线”里的中国研究者之中国观，究竟是“江湖式”的还是“鱼缸式”的呢？郭提出通过子安的著作看清了竹内所代表的中国观，实则与战前和战时的日本帝国主义时期，将中国定位为亚洲秩序正当化的一部分，属于同一思维范式，而这与“江湖中国观”实则不同。特别是从竹内好、加加美光行和沟口雄三的言论中可以看出，他们经历了侵略战争的反省后，采取了“亲华派”的立场，旨在摸索日本应有的对华姿态，这一点我们也可以从子安的著作中准确解读出来。他们三人看似亲华，实则与战时别无二致，不过只是毫无反思地拥护威全主义体制罢了。基于这一点，将三人的中国观评价为“鱼缸式”也无可厚非。只是，加加美与沟口所参考的竹内之思想，是另一位“江湖式中国观”的拥趸——吉本隆明所批判的内容，而这部分内容绝非竹内言论的本质所在。综上所述，仅凭这一点而将竹内好视为非“江湖式”实在有失偏颇。遗憾的是，郭所提倡的这一“江湖中国观”，即通过上述的“普世价值”，在亚洲重新找回世界史式的同一性，对此笔者无法表示赞同。话虽如此，我们也可以推测出，即便是书评，也谨慎地规避了对“普世价值”的提及本身会让人联想起小波“反体质”言论的风险。但这件事本身仍旧会在特定情况下发生，因为中国研究者们虽扎根于子安所批判的“鱼缸中国观”，可通过他们对竹内好论的部分言论，这一点是可以被理解接纳的。

无论如何，通过重新审视以吉本言论为媒介的竹内好之中国观，我们在本文可以确定，作为“江湖中国观”成立的前提之一，其条件便是建立异教般坚韧的个体。为何本书在中国好评如潮，而非日本？这是因为中国的一些知识分子认为，这样的“江湖中国观”才最接近中国的真实面貌，能够引起大家的共鸣。话虽如此，但在俄乌战争这一空前危机下，秉持“江湖中国观”的中国知识分子们仍被迫保持“沉默”。这与普京类似的人物其对内对外姿态的便显而易见了。又或者，郭颖的这篇书评也许是某种信号，预示着中日两国间的言论空间正在跨越迄今为止的“沉默”，再一次迎来冰雪消融的时刻。可我们也不得不承认，在当今的俄乌战争背景下，中日关系也潜藏着再次回到漫长“沉默”状态的可能。

吉本隆明曾说：“井中之蛙，只有看到了井外的幻象，才位于井中；若不曾见过井外的幻象，井中亦是井外。”（《民族主义》，筑摩书房，1964年，p49-50）基于这点来说，竹内好原本就如“异教徒”一般，因此，在1949年以后的集体主义体制下（特别是文哥）即使他是位于“井中”，也不会从二战前的在华经历中产生对“井外”的“幻象”。就此而言，或许竹内的确在“井外”开展了稳健的活动。可正处于“井中”日本国内的言论空间下，竹内别无选择，只能与心怀“幻象”的无数“进步”知识分子一同展开言论活动。因此，我们可以说，竹内停止所有评论活动，被迫陷入了“沉默”。同样，子安宣邦所直面的名为“关系之绝对性”的“沉默”，虽然拒绝“井外”的“幻象”而引起消极结果，但同时也向我们表明，这与“井外”的“无声”息息相关。

2022年3月26日

作于早稻田奉仕园

原文为作者于子安宣邦在东京举行的市民讲座“昭和思想史研究会”（2022年3月26日）上的演讲稿。文章有稍作删改。

图片源于网络。

石井知章（1960~ ），早稲田大学大学院政治学研究科博士课程修了。政治学博士。曾任共同通信社记者、ILO（国际劳工组织）职员；曾为哥伦比亚大学客座研究员（2017-2018年）、斯坦福大学客座研究员（2007-2008年）。现在为明治大学商学部教授、早稻田大学大学院政治学研究科兼任讲师。主要著有『中国社会主義国家と労働組合――中国型協商体制の形成過程』（御茶の水書房2007年）、『現代中国政治と労働社会――労働者集団と民主化のゆくえ』（御茶の水書房、2010年、日本労働ペンクラブ賞受賞）；编著『現代中国のリベラリズム思潮』（藤原書店、2015年）、石井知章・绪形康・铃木贤编著『現代中国と市民社会』（勉誠出版、2016年）等。

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