宋念申丨内亚帝国：满蒙藏政治/信仰共同体

提到清朝对今日中国形成的贡献，人们往往仅从满汉关系着眼而忽视内亚边疆在此过程中的重要地位。以内亚为着眼点，则可见清帝国一方面积极葆育满洲传统，吐故纳新涵纳各民族文化；同时，清代特别是前期也有意推行“蒙古化”政策——这与其采取的“满洲之道”“中原之道”既非常不同又并行不悖，或可称“蒙古之道”。认识“蒙古之道”对理解大清如何奠定现代中国版图和一统意识，及认识在此基础上完成的现代中国国族建构诸问题至关重要。秉持历史唯物主义，正确认识清代历史在族群、政治、文化上的多元性，并总结其历史经验，汲取其政治智慧，对超克“民族国家”历史局限及统一多民族国家的现实与未来，均具有重要意义。

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宗藩体制在理论上，是家族宗法制度在内政外交上的延伸。清对东亚邻国和一些域外国家，继承了明的宗藩（朝贡）制度，就是上一节所谓的“礼部‘外交’”。但与此平行的还有另外一套制度，用来管理内陆亚洲边疆（即今天蒙古、青海、西藏、新疆及西南地区）。其负责机构在设立之始叫“蒙古衙门”（1636），后改为“理藩院”（1639）。顺治年间，理藩院脱离礼部，成为专门管理外藩事务的独立部门。以理藩院实施对内亚的治理，是清不同于明的一大特点，也是今天中国之所以成为“中国”的重要一步。

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（日本：国立国会图书馆 藏）

近几年，美国“新清史”学派突然受到国内关注，大有从学术议题变成公共话题之势。“新清史”的主张，简单说，就是转换清史研究的中原视角，而采用满、蒙等语言史料，把清朝当作一个内亚帝国，而非一个汉化（Sinicized）的王朝来处理。“新清史”和“汉化论”最早的交锋，是20世纪90年代美国历史学家罗友枝（Evelyn Rawski）和何炳棣关于“汉化”的争论。近年的趋势，则变成一方坚持批判（以汉族为中心的）民族主义史观，一方则严防（源于日本学界的）“满蒙（疆藏）非支那论”卷土重来。其实从逻辑上看，多少有些各说各话，因为罗友枝等并没有否定满人在很大程度上接受中原声教，何炳棣也不否认清廷缔造的是多族群帝国。如果把讨论限定在学术范围内，那么两种研究清代中国的视角各有价值，如何炳棣所言，不必相互排斥。

罗友枝（Evelyn Rawski，1939~ ），日裔美籍历史学家，匹兹堡大学历史系杰出荣誉教授，专长为清朝和中亚历史研究。她被视为新清史派系的知名学者，并且曾经担任亚洲研究协会的主席（1995~96）。何炳棣（Ping-ti Ho，1917~2012），旅美华裔史学家。美国文理科学院院士，中央研究院院士。

另一个问题是，当对清朝性质的争论，过多集中在统治集团到底更崇奉以“国语骑射”为标志的“满洲之道”，还是以儒家声教为核心的“中原之道”时，另一层重要的国家建构过程，就容易被这种满汉二元对立所忽视。这就是：满洲政权借鉴、融入、改造蒙古的政治和信仰体系，将分裂的北疆和西域纳入新的国家共同体。这种建构策略被中国学者李勤璞称为“蒙古之道”。他认为满洲政权，尤其是前期，存在着有意“蒙古化”（Mongolization）的政策取向，这和同一政权采取的“满洲之道”和“中原之道”，既非常不同，又并行不悖。

由于现代中国直接继承清代国家，所以认识“蒙古之道”，对于我们理解清如何奠定现代中国的版图和一统意识，以及在此基础上的现代中国国族建构及其问题，至关重要。

不用说，任何扩张和统治，都伴随权力博弈及军事征服，比如皇太极打败察哈尔的林丹汗，及康熙至乾隆年间与准噶尔蒙古的地缘争夺等。但仅仅靠暴力强压，并不会产生对新国家的认同。满洲政权另外一种重要的策略，是在政治体系和宗教信仰两方面把自己和蒙古“混一”。在这个前提下，再辅以军事、贸易、移民等方式巩固领土和人口，并用盟旗、札萨克、驻扎大臣等制度强化管理，固化各部领地，彻底改造原有的游牧方式，结束草原内部长期纷争的状态，并最终达致蒙古上层精英对大清的自觉认同。此外，正是出于塑造“混一蒙古”的诉求，藏区和今天的新疆亦纳入帝国政治视野，华北与西域的联系空前强化。

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避暑山庄正门匾额以五种文字合璧书写。体现了清王朝的“内亚帝国”性质。从比较帝国史看，多种官方语文的使用往往也是世界诸帝国的共同点之一。

成吉思汗创建的蒙古帝国，是一种部落联盟国家。他死后，蒙古世界陷入分裂。经过长期内斗，元朝皇帝最终获得蒙古大汗之位，但对其他四大汗国没有实际统治权力。在元及其后的蒙古世界中，有实力的汗或大汗可以统合各个部落国家，而当强势人物去世、实力瓦解，这些并立的部落国家可以选择脱离、独立，或结成新的联盟。蒙古语中“兀鲁思”（ulus）一词，即指这样一种“国家”，各“国”之间缺乏统一的政治认同。美国学者艾宏展（Johan Elverskog）通过研究16至19世纪的蒙古史料，指出这种松散的政治体制（他称为“ulus/törö 制度”）是蒙古政治的重要特色，蒙古部众最初就是在这个制度框架下，认知他们与满洲国家的关系。

满语中的“固伦”（gurun，国家）和“兀鲁思”意涵一致。当科尔沁、喀喇沁等部脱离林丹汗投向满洲，他们认为这是自己的兀鲁思和满洲兀鲁思的联合。众多不满林丹汗的蒙古部众，欢迎满洲的崛起，也愿意和满洲结成新的国家以抗衡察哈尔，这完全符合草原国家的政治理念和结构。而满人信奉的政治合法性最终来源“天”，与蒙人信奉的“长生天”（腾格里）亦基本一致。到皇太极征服整个漠南蒙古、得到“传国玉玺”后，与满洲联盟的蒙古部众认为皇太极体现了天命所归，公推他为新的兀鲁思的领袖、成吉思汗的继任者。皇太极以蒙古大汗的身份将各部编入体制，这才开始逐渐把蒙古各“国家 / 兀鲁思”改编成大清国家（Daicing ulus）辖下的行政单位或藩属，这一转变过程持续上百年。

与此同时，满洲政权不但通过通婚，从血缘上强化与蒙古上层的联系，而且全盘接受对蒙古人有重要影响的藏传佛教，甚至直接和格鲁派领袖（达赖喇嘛和班禅）接触，建立供施关系。

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第二次鸦片战争中清朝对英法宣战后，华北地区清军主力，包括科尔沁部僧格林沁野战骑兵、八旗察哈尔、索伦部、京津地区八旗与英法联军在通州八里桥进行的决战。次战为满蒙八旗在晚清列强入侵下最后的一场大规模战役。也是中国千年传统的骑兵冲击、冷兵器近战与西方经过拿破仑战争和工业革命后以炮兵为核心的火力战之间的两个时代的决战。

而对于地处内亚边疆的蒙古和西藏而言，清朝正式成立的前后几年，也是非凡年代。1640年，为了因应清朝征服漠南蒙古以及俄罗斯入侵北方，卫拉特、喀尔喀各部的数十位首领，召开了一次联盟会议，制定了一百二十一条社会、政治、经济和宗教规定，后世称为《蒙古-卫拉特法典》。这是蒙古部众一次非常重要的会议，为后来形成蒙古内部的某种统一性，确立了基本的规范。法典中的许多条款，后来也成为清朝管理蒙古地区的条例《理藩院则例》的基础。

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韩书力、边巴顿珠，513×394 cm，2016 八思巴（འགྲོ་མགོན་ཆོས་རྒྱལ་འཕགས་པ，1235~80），藏传佛教萨迦派五祖之一，乌思藏萨斯迦人（今西藏萨迦县）。1260年被忽必烈封为国师，任中原法王，统领全国佛教；首任总制院院使。总制院后称宣政院，是元朝设立的直属中央政府管辖的国家机构，负责掌管全国佛教事宜并统辖吐蕃（今西藏）地区军政事务。

在西藏，自从吐蕃王朝灭亡后，西藏就陷入长期分裂、地方割据的状态。在11世纪后，佛教再度被引入西藏，并慢慢与本地信仰结合，发展出藏传佛教。宗教与政治相互结合，藏区的政治斗争往往就与教派斗争纠结不清。为了获得政治和军事支持，各教派开始与周边强大的政权建立供施关系，以教领政。典型的比如萨迦派和西夏王朝之间的关系。后来元朝继承了这种关系，忽必烈册封萨迦派首领八思巴为国师，八思巴则认忽必烈为转轮王。这种关系到了元代后期中断。到了明代，藏传佛教各派更积极与明朝政权建立供施关系，在其世界观念中，视中原统治者为文殊菩萨的化身。到14和15世纪，一个新的教派—格鲁派，快速崛起，在萨迦派、噶举派等其他教派的打压之下，更为积极地向蒙古地区拓展。1578年，一位格鲁派首领索南嘉措赴青海，拜见了土默特部首领俺达汗，两个人恢复了忽必烈与八思巴所建立的供施关系，俺达汗为索南嘉措奉上尊号“达赖喇嘛”，这就是达赖喇嘛名号的起源。达赖是蒙古语，意思是大海。藏传佛教几大派别之间相互竞争，并和不同的蒙古部众建立同盟，蒙藏相互介入对方内部的政治斗争。从此，藏传佛教再度深入蒙古地区，并最终通过蒙古，传入东北。女真 / 满洲虽然早就接受藏传佛教影响，不过直到皇太极时代，才真正意识到，遥远的西藏，对居住在整个北方及西域的蒙古诸部，有着举足轻重的影响。

1641年，年轻的五世达赖喇嘛，在老师罗桑却吉坚赞的倡议下，与青海和硕特部的固始汗结盟，共同出兵击败敌对势力，初步结束了西藏的分裂状况。固始汗还在1645年，为罗桑却吉坚赞奉上尊号“班禅博克多”，这就是“班禅”名号的来源。自此，格鲁派成为众多教派中占统治地位的派别，五世达赖喇嘛建立的甘丹颇章政权，成为自松赞干布以来，又一个相对统一的西藏地方政权。借助藏传佛教，其影响力也辐射着蒙古世界。

从宗教入手强化与蒙古的联盟/宗藩关系，是满洲政权找到的治理内亚的法宝。其实明朝政府也意识到了佛教对蒙古的重要性，并多次利用喇嘛作为沟通中原与蒙古关系的使者。永乐皇帝本人更是藏传佛教热诚的信奉者。但明朝并没有像清朝那样，以崇奉藏传佛教为手段，对卫藏建立系统的、直接的政治管理。清统治者对佛教的崇奉不但出于治理需要，也出于自身精神需求。在入关之前，皇太极就在盛京大兴土木建造藏传佛教寺庙，今天沈阳著名的皇寺和四塔四寺都是皇太极时代敕建的。入关后，清廷更是在北京、热河等各处建造寺院供奉高僧，佛教完全融入皇家和国家生活之中。

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简称实胜寺，俗称皇寺、黄寺，是清代敕建最早、规模最盛的藏传佛教皇家寺院，亦是盛京城坛城结构之中心。实胜寺前身为1634年建成的“玛哈噶啦”（大黑天）佛堂，始建于崇德元年（1636）秋。皇太极为笼络信仰藏传佛教的蒙古族而敕建此寺，故该寺又称“皇寺”。

当然，这其中的政治考量也很明显。清帝虽名义上对藏传佛教几大派别都很重视，但实际有意提高格鲁派的地位，支持黄教领袖成为蒙藏僧众的精神导师。可以说，在本来派别分立的北疆和西域，独尊达赖喇嘛（前藏）、班禅额尔德尼（后藏）、哲布尊丹巴呼图克图（外蒙古）和章嘉呼图克图（内蒙古）这四大格鲁派活佛，很大程度上是靠大清的襄助。从格鲁派角度看，他们当然也乐于和清帝结成同盟，以扩大自己的影响力。五世达赖喇嘛于1652年会见顺治，以及六世班禅额尔德尼于1780年会见乾隆，后来成为满藏关系最具象征意义的事件。

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1957.3.11，联合报系资料照片

罗桑般殿丹毕蓉梅（ལྕང་སྐྱ་བློ་བཟང་དཔལ་ལྡན་བསྟན་པའི་སྒྲོན་མེ་，ᠵᠠᠩᠭᠢᠶ᠎ᠠ ᠬᠦᠲᠦᠭᠲᠦ，1890~1957），第七世章嘉呼图克图，青海省大通县人。光绪二十五年（1899）受封为“灌顶普善广慈章嘉呼图克图”。曾任中国国民党中央监察委员、蒙藏委员会委员、中华民国总统府资政与中国佛教会理事长等，1957年病逝于台北。

壁画，布达拉宫 五世达赖到达北京，顺治帝出城迎接，并授予其“达赖喇嘛”称号，他则授予顺治“文殊皇帝”头衔。

需要提及的是，清朝统治者对有利于统治的各类宗教 / 价值体系都大力扶植，并不仅仅是藏传佛教而已。从皇帝到高官，很多满人对藏传佛教亦有微词。皇族在满人的堂子举行萨满仪式，在喇嘛庙礼佛，还积极参与儒教和道教活动，这格外体现了清帝的多元角色：对于中原及东亚诸国，他是天子；对于满洲，他是部族首领和家长；对于蒙古，他是大汗；对于藏地，他是文殊菩萨的化身。多元意识形态在清的混一，取决于两个条件：一是这些意识形态经过长期磨合，相互容纳而不排斥；二是所有这些政治合法性资源，都统合于对“天命”观念的崇奉。正因此，清治下的汉、满、蒙、藏，不是马赛克似的各自为政，而是“仰承天命”之下的多元混合。

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布本设色，117×71cm （故宫博物院 藏） 莲花座前书写藏文“འཇམ་དཔལ་རྣོན་པོ་མིའི་རྗེ་བོར།། རོལ་པའི་བདག་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ།། རྡོ་རྗེའི་ཁྲི་ལ་ཞབས་བརྟན་ཅིང་།། བཞེད་དོན་ལྷུན་གྲུབ་སྐལ་བ་བཟང་།།”，大意是文殊菩萨化身，大德法王。座左侧为普贤菩萨，右侧为地藏菩萨。头上天空正中绘诸佛菩萨黄教祖师25位，下界绘大黑天、吉祥天母、阎王三位护法神。他自诩为文殊菩萨在世间作为轮转圣王的化身，有拯救众生护持佛法的责任。因此被蒙藏地区尊为文殊菩萨化身的大皇帝。这一“御容佛像”即是这一思想的表达，包含了敬佛和自勉的双重含义。“新清史”认为乾隆帝以藏传佛教赋予的“转轮王”和“文殊菩萨化身”身份统治蒙藏族群，是集皇权和教权于一身的统治者。

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郎世宁、王致诚等绘，绢本设色，221.2×419.6cm，1755 （故宫博物院 藏） 1753年冬厄鲁特蒙古四部之杜尔伯特部由车凌、车凌乌巴什、车凌孟克（史称三车凌）三台吉率所属三千多户、万余众离开额尔齐斯河，投奔至清廷管辖地乌里雅苏台。次年春乾隆在避暑山庄万树园举行宴会隆重招待。

1758年，经过七十多年的战争，清帝国终于取得了对漠西（卫拉特）蒙古准噶尔部的军事胜利，消灭了最后一个敌对的游牧汗国，在此过程中控制了从漠北到天山南北路的广大地域。1771年，同属卫拉特的土尔扈特部，由首领渥巴锡率领，脱离俄罗斯，在屡遭挫折后归降清朝。以此为标志，清帝国基本完成对蒙古草原的重新统一：这既有清的多元政策，也靠大部分蒙古部众对国家的支持和认可。甚至有学者认为，“蒙古”成为现代“民族”身份，实是在清代才有充分条件。

(赖斯·恩格尔霍恩博物馆群 藏) 渥巴锡（蒙古语：ᠣᠪᠠᠱᠢ ᠬᠠᠨ，*ubashi han*，满语：ᡠᠪᠠᠰᡳ，*ubasi*，1742~1775.1.9），18世纪时漠西蒙古（厄鲁特）土尔扈特部最后的可汗。该像为渥巴锡归顺清朝后的官方画像。

清代，绢本设色，163.8×110.8cm （国立故宫博物院 藏） 明净开阔的大殿内乾隆帝身着朝服正襟危坐，对面是包括年轻的渥巴锡在内的十位土尔扈特部首领。作者为了烘染画面吉庆安祥的气氛，画面的三分之一处绘有正乘祥云而来的佛国使者为此次法事祝福。乾隆三十六年（1771），土尔扈特人不堪沙皇俄国压迫，在渥巴锡率领下举族东返，归附清廷。清廷对此十分重视，时年61岁的乾隆皇帝对其热情款待，特地安排他们与自己在承德新建的普陀宗乘庙内万法归一殿听讲佛法。乾隆皇帝希望在所统辖的辽阔疆域内，各个民族都因拥有共同的信念而团结一致，万法归一。

18世纪蒙古在清治下的统一，是在特殊的地缘政治条件下实现的。打败准噶尔及土尔扈特东归，涉及全球史另一项重大事件，这就是俄罗斯的崛起和东扩。而欧亚大陆上两大帝国—清与俄罗斯—在内亚的相遇，会给现代中国和东亚带来怎样的冲击呢？

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**修订版代序 言说”东亚“的可能**

前言 第一章 解题：何为东亚·亚洲反题 ·中国不是 China，日本不是 Japan ·浪漫化亚洲·最后的武士 ·文献、考古与传说 ·平原、草原和海洋第二章 朝鲜之战：开启东亚现代的“世界大战”·下克上：丰臣的抱负 ·礼制天下：明朝与朝鲜的内忧外患 ·东亚“国际关系”的记忆节点 ·战和之间：历史记忆与宗藩政治文化 **第三章 满洲崛起：多元国家的塑成**

·边缘异动：满洲作为多边边疆

·建构大清：皇太极的多元帝国 ·“满”与“旗”：族、籍之间 ·“夷”在东亚：异族与正统第四章 新天下秩序：新的“中华”、新的天下·礼部“外交”：“朝贡”作为权力和文化 ·内亚帝国：满蒙藏政治 / 信仰共同体 ·清俄碰撞：欧亚相遇中重塑“中国” ·“中华”失焦的“天下”第五章 耶稣会士：欧亚的现代相遇·画师·臣子·教士：郎世宁的使命 ·逃犯与圣徒：东亚遇上天主教 ·耶稣会的成功学 ·利玛窦规矩 ·逆转之夜：日本天主教的毁灭 ·隐匿的基督徒 ·门外人议屋内事：中西交流之殇 ·北堂的不速之客：天主教在晚期朝鲜 ·“锁国”神话的背后第六章 早期全球化：东亚的重要角色·白的银，黑的人 ·茶在西方，烟在东方 ·海禁时代的东亚之海 ·美利坚的广州：喧嚣的口岸 ·作为象征的马戛尔尼使团第七章 其命维新：东亚现代思想的兴起·思想契机：姜沆与朱舜水 ·江南风格与江户浮世 ·重建道统：清学的逻辑 ·再造日本：江户思想之激荡 ·经世：实学在东亚第八章 文明与野蛮：殖民“现代性”入侵·林则徐在纽约：毒品·战争·“现代” ·黑船上的陌生人：日美相遇 ·从“天下”到“区域”：东亚秩序的重组 ·“体”“用”之间：“文明开化”下的东方第九章 民族国家、亚洲主义与国际·种族进化：殖民与抵抗的逻辑 ·合法与非法的亚洲 ·黑龙会的朋友们：1912 年的“亚洲”想象 ·脱亚自救：转折 1919 ·建设与失序：步入“现代时间”的东亚第十章 从二战到冷战·用什么“超克近代”？ ·从长崎到密苏里号：日本的战败 ·内战，冷战，热战 ·作为第三世界的“亚洲” ·从“东亚奇迹”到“亚洲价值”结语：如何记忆东亚现代 部分参考文献 修订版后记

宋念申（1974~ ），现任清华大学人文与社会科学高等研究所教授、历史系教授。博士毕业于芝加哥大学历史系，曾任美国马里兰大学巴尔的摩郡分校助理教授、副教授（终身职）。研究兴趣包括区域及全球史视角下的中国近现代史、边疆与民族、东亚史、城市、历史地理等。著有*Making Borders in Modern East Asia: The Tumen River Demarcation, 1881–1919*（Cambridge University Press，2018）、《发现东亚》（北京：新星出版社，2018；香港：中和，2019；台北：联经，2019；韩国：历史批评社，2020）、《制造亚洲：一部地图上的历史》（广西师范大学出版社，2024）。中英文论文发表于*The American Historical Review*，*The Journal of Asian Studies, Geopolitics*，*The Chinese Journal of International Politics*,《社会学评论》《新史学》《开放时代》《读书》《区域》《文化纵横》等刊。

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JAKDAN丨编

SARAH丨校