慕唯仁丨三木清、唯物主义与黑格尔的幽灵

哈若图宁于《被现代性超克》一书中曾言：“三木清的两个侧面根本无法调和：一个是分析当前状况的哲学家（马克思主义），另一个是倡导亚洲空间的思想家（法西斯主义）。”他在支持左翼运动的同时为法西斯政权机关工作，而又深刻批判了法西斯主义与其老师海德格尔的立场。子安宣邦通过将三木定位为被军国主义时局收编的知识人形象而将其拉到价值层面来批判，但三木已在其历史哲学中先验预设并排除了这类观点——实际上，子安也确实直白地表示，他笔下的三木清是作为时事评论家登场的。他的语言恰恰是“作为逻各斯的历史”，而对三木来说，真正重要的是“作为事实的历史”，在这一点上，子安回避了超克的问题，而只是表演着某种批评的姿态。他从竹内好的高度自降了下来。更为突出的批评者是米谷匡史，他对三木的论述以及东亚论令人印象深刻。（细想下来，距其逝世已近一年。）而哈若图宁试图在对三木清的清算中重新组织哲学与历史的可能，而非如三木那般堕入法西斯主义与文化资本主义，这使得他尤其强调时间性与马克思主义。

慕唯仁此文可以说是从这里开始的。实际上，在与慕唯仁先生的交流中，关于哈若图宁的三木清论述，我们存在着方法论上的差异，如本文所述，他更加强调黑格尔与唯物主义，而我更多是以海德格尔与三木清的历史哲学为中介来对二者进行分析的，而将三木视为物化批判者在我看来并不能有效地解决问题。但无论哪种方法，对三木清进行更多的讨论似乎是应有之义。

本次推文与翻译经与慕唯仁协商，对英文原有错漏进行了修改，较之更为完备。本文所有日文引文皆由日文原文翻译。

对于区分唯物主义与黑格尔唯心主义，马克思主义者有着全然不同的方式。¹例如，他们可能会主张物质是相对于观念的独立存在。马克思曾以此思路指责唯心主义者，仿佛只要他们认为不具备重力这一观念，自己就不会溺水。然而，在辩证唯物主义所暗含的社会理论中，力远不止于物质层面，还包含着社会规律与关系。在这一层面，黑格尔唯心主义与马克思主义唯物主义之间的空间缩小了。借助黑格尔与马克思的思想论证，我试图论述：日本哲学家三木清试图构建一种超越观念与物质对立的立场。尽管本文将三木哲学与黑格尔哲学加以比较，但并不专门探讨三木本人对黑格尔的阐释，²而旨在展示三木如何在20世纪20至30年代通过借鉴马克思的商品分析，构建出一套质疑唯物主义和唯心主义传统理解的理论。在质疑唯物主义和唯心主义传统理解这一点上，他的观念与黑格尔的观念存在交集。他最终将这一马克思主义视角同海德格尔的基础经验（Grunderfahrung）这一观念结合了起来。或许正是由于海德格尔的遗产，三木和部分马克思主义者基于实践或行动发展了唯物主义。

更深一层的问题关乎上述哲学论断所蕴含的哲学与政治意涵。近期，哈里·哈若图宁（Harry Harootunian）已论证道，三木的哲学是唯心主义的，与户坂润的唯物主义立场相对。我认为，三木哲学中存在着超越哈若图宁批判的可能性。三木的哲学因其支持近卫文麿的大东亚共荣圈而声名狼藉，批评者常常指出三木的唯心主义如何影响了他的政治判断。在我论文接近结尾处，我将讨论三木哲学是否具有超出共荣圈的政治意涵。

哈若图宁对三木清的批判

三木清常因转向右翼而受到批评，而哈里·哈若图宁清晰地表述了这一点。在他最近的著作《拟古与实际》（Archaism and Actuality）中，哈若图宁将三木哲学与法西斯主义自由派批评家长谷川如是闲（1875-1969）的哲学进行了比较。

三木似乎不是很关心对日本主义意识形态吸引力的处理，而更关注于识别日本思想的真正特质，并将其从日本主义者的挪用中解放出来。这两位友人间的差异源于这一事实：与长谷川[如是闲]不同，三木是京都哲学学派的成员（而事实上，他无疑也是其中最令人印象深刻的学生之一），而他的训练使他对更为宏大的哲学问题产生了兴趣——这进而使他思考日本在世界中的历史使命，而非当代社会与经济发展的种种细节。（哈若图宁，2023，第145页。）

1958年在美国密歇根大学取得历史学博士，此后曾在芝加哥大学执教二十余年，被授予Max Palevsky历史与文明冠名教授职衔，并担任过东亚语言与文明系及历史系系主任。离开芝大后，哈若图宁安转往纽约大学，任职于历史系及东亚研究系。退休后，曾在杜克大学及哥伦比亚大学授课。担任过Journal of Asian Studies编辑及Critical Inquiry共同主编。他在2003年当选美国人文与科学院院士。哈若图宁的专长领域为日本近现代史及思想史、历史哲学、马克思主义。

哈若图宁主张，三木对日本哲学和日本性的侧目妨碍了他将日本思想与政治经济结构联系起来。他明确将历史与哲学对立起来，并断言三木为回避法西斯主义而回避了历史性。在这个意义上，哈若图宁可以说是在伸张一种将思想置于历史语境中的唯物主义立场——的确，他主张三木的错误恰恰在于将日本思想例外化。哈若图宁的批判将我们引向了唯物主义问题，而他在书中的关键位置援引了这一问题。他写道：“20世纪30年代日本的斗争似乎归结为唯物主义与唯心主义之间的对抗，以及关于什么构成了现实或实际的核心哲学问题。”（同上，第102页。）哈若图宁对现实（現実）与实际（実際）的区分提供了一种视角，使我们得以进一步思考上述关于日本主义的文字。他认为，现象学家关注的是现实，而现实指涉事物的表面；马克思主义者则关注实际，其中包含着实践层面。当三木关注日本思想的真正特质时，他试图深入表面之下，却并不立即关注实践。从这一角度来看，哈若图宁可能是认为，三木感兴趣的是现实而非实际。而关注实际的马克思主义者和唯物主义者恰恰会侧目于社会和经济发展的种种细节。但是，将三木的著作置于实际（唯物主义）和现实（唯心主义）的联系之中，实则要远更复杂。约翰·克鲁梅尔（John W.M. Krummel）指出：“三木的主张是，所谓现实事物（現実的なもの），与黑格尔所主张的现实即理性相对，是'想像的'（想像的），并遵循着想象力的逻辑（構想力（想像力）の論理）。”（克鲁梅尔，2024，第8页。）针对克鲁梅尔的评论，我试图阐明，当我们追踪三木如何在与实践的关系中重思唯物主义，并统一哲学与历史时，黑格尔是如何不断在其背景中出现的。

赫伯特和威廉史密斯学院宗教学副教授，自 1996 年起在多家学校教授哲学与宗教课程，研究领域为比较神学、欧陆哲学、现象学、佛教与京都学派等。著有《三木清的〈构想力的逻辑〉：批判性导读与翻译》（Miki Kiyoshi's The Logic of Imagination: A Critical Introduction and Translation）《西田几多郎的交叉时空论：辩证法的场所，场所的辩证法》（Nishida Kitaro's Chiasmatic Chorology: Place of Dialectic, Dialectic of Place），编有《三木清与思想危机》（Miki Kiyoshi and the Crisis of Thought）《当代日本哲学：读本》（Contemporary Japanese Philosophy: A Reader）等，并翻有多部京都学派著作。

以黑格尔-马克思阅读三木清的唯物主义

三木清不易被置于日本思想史中，因为他的著作与京都学派和马克思主义均有交集，而哈若图宁将二者分别与哲学和历史相联系。1920年，三木毕业于京都帝国大学，并在1922年前往德国，师从海因里希·李凯尔特和马丁·海德格尔等重要哲学家。这表明他早期受到了现象学的影响，但彼时海德格尔已在强调实践。1927年，在回国的两三年后，他被任命为法政大学教授，并立即投身政治活动。1930年，他因向共产党捐款而被捕，并不得不因此辞去教职。此后，他通过撰写更为通俗的随笔和报纸文章维持生计。这是他从马克思主义者转变为支持日本帝国政府的政治“转向”（転向）时期。³1936年，他加入昭和研究会，该会最终沦为了为近卫文麿研究日本国民与外交政策的智库。三木主要与该研究所的文化部有关，但也撰写了支持泛亚主义和新国际秩序的文章。1945年，他再次因庇护一位正在躲避警察的共产党友人而被捕，而三木将于战后的一个月在狱中死去。⁴

三木在政治立场改变后仍愿意援助他的共产党友人，这表明了他的政治思想中存在着连续性。尽管政治立场多变，他也未曾动摇对资本主义现代性的总体性批判，而他最初正是为此组织的一种新形式的唯物主义。他的唯物主义体现了黑格尔所称的唯心主义或观念性，即将事物视为一个更大的进展，并汇合了全球范围内马克思主义的某些趋势。三木遵循着黑格尔的整体论，最终将其与亚洲联系了起来，这使他在后期生涯中依然支持泛亚主义。

三木对马克思唯物主义的重读回应了当时的主流诠释。早期日本马克思主义者的唯物主义概念常常基于对马克思粗浅的早期解读，将唯物主义与唯心主义对立起来。生田长江与本间久雄在1919年出版的《最近社会问题十二讲》中，专设一章论述马克思，并在其中对唯物主义作出如下定义：“据唯物论者而言，唯有物质独立存在……精神不过是物质的反映。”（船山信一，1999，第56页。）上述对唯物主义的诠释是标准的，并且能够得到第二国际马克思主义者的部分文本支撑。

日本哲学家、马克思主义者。立命馆大学名誉教授。主要研究马克思、费尔巴哈和黑格尔，师从西田几多郎，与三木清、户坂润同属西田左派。1932年与户坂润一同结成“唯物论研究会”，次年参加日本无产阶级科学同盟。著有『昭和唯物論史』『人間学的唯物論の立場と体系』『ひとすじの道―唯物論哲学者の自分史』等。

然而，从20世纪20年代中期到晚期，马克思和恩格斯许多处理黑格尔的著作被翻译成日文，包括《哲学的贫困》、《黑格尔法哲学批判》和《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。（船山，1999，第58-59页。）在此期间，福本和夫与河上肇等日本马克思主义者开始强调唯物主义中的人的要素。1924年，刚从德国返回的三木借助德国唯心主义来回应上述对唯物主义的寻常诠释。三木在其1927年论文“马克思主义与唯物论”（「マルクス主義と唯物論」）开头区分了不同形式的唯物主义。他指出：

马克思主义首先不是一种生物学式的唯物论。也就是说，意识的现象并不由大脑的物质结构产生，或思想从人的大脑中分泌出来，如同肾脏排泄尿液一样。马克思以形而上学的名义拒斥了这种唯物论。（三木，1966，第43页。）

在三木看来，唯物主义并不指涉任何将观念还原为物质的企图。的确，他主张唯物主义指涉着总是已然被中介的某物。这里我们必须深入探讨“唯物主义”的日文翻译「唯物論」之复杂性，它结合了三个汉字：「唯」、「物」和「論」。⁵三木考察这一翻译的意涵并解释道：“马克思的唯物论中的'物'从一开始就是人间（human beings）的自我诠释的概念……这个物是一个诠释学概念，并不意味着纯粹物质本身。”（三木，1966，第49页。）三木跟随黑格尔，主张物质根本上具有观念性特征。在《精神现象学》“观察的理性”的一小节里，黑格尔通过表明物质本身是观念的，对唯物主义提出了重要挑战，并引入了一些预示马克思商品论述的表述。他写道：

物质不是一种存在着的物，而是作为共相的存在，或以概念方式的存在。还是本能的那个理性，它做出这样一种正确的区别时，没有意识到由于它在一切感性存在上试验规律，它由此所扬弃的正好是规律的感性存在，并且由于它把规律的环节作为物质来统握，这些环节的本质性对它已经成为了共相，而且以这种表达方式被表述为一种非感性的感性东西，一种无形体的却毕竟是对象性的存在了。（黑格尔，2018，第150页，第252段。）

这段话对理解马克思而言至关重要，但这并非因为马克思颠倒了这一逻辑；相反，是因为他在新的语境中遵循了它，而这一黑格尔维度使唯物主义免于沦为还原主义或实证主义。黑格尔主张，那些断言“只有物质独立存在”的人，将处于我们感性经验下的物质设定为了一种底基。因此，他进一步解释道，我们并不感觉或品尝物质，而是感觉或品尝石头或盐。唯物主义者将感官经验与一种非感性的、引起我们经验的物质联系了起来。他进一步主张：“物质毋宁是纯粹的抽象；而这样一来，思维的纯粹本质……就……现成在手了”（黑格尔，2018，第335页，第577段。）三木延续黑格尔的这一观点，并重新构想了马克思唯物主义及其批判潜力。

在回到三木的立场之前，我们应该仔细讨论黑格尔自身对唯物主义的看法，因为仅专注他的《精神现象学》来把握其立场可能具有误导性。物质（Materie）一词出现在黑格尔哲学的许多地方。例如在《小逻辑》的“本质论”中，黑格尔在与事物诸特质的关联中谈到了质料（matters）。诸特质就是质料。（黑格尔，1991，第195-6页，第126段。）在此语境中，物质（matter）概念反映了知性的物化，这种物化将一个物分离为其基础（事物）及其诸特质。与《精神现象学》类似，《小逻辑》中的物质概念指涉着一种等同于自在之物的抽象，而在黑格尔看来，自在之物仍是无规定的和未发展的。然而，为了把握物质在黑格尔思想中的意义，我们必须从《精神现象学》和《小逻辑》转向《自然哲学》，在那里，物质显现的方式可与三木更为马克思主义的诠释形成对照。

《逻辑学》和《小逻辑》均以“理念”结束，其中理念是自在的真理，但被纯粹抽象地构想着。在《逻辑学》结尾的一些难懂的段落中，黑格尔主张，理念必须将自身倾空于自然之中，而他将自然构想为处于其外在性中的理念。这种自身外在性对于唯物主义而言具有诸多意涵，因为它包含着某种人类无法避免的偶然性。同时，在概念层面，黑格尔主张人们能够推导出自然的构成要素。物质在《自然哲学》中出现得相当早，因为他是从空间、时间和运动中推导出物质的。斯蒂芬·霍尔盖特解释了为何黑格尔应被视为唯物主义者。

英国哲学家，曾在德保罗大学任教，现为华威大学哲学教授，以对黑格尔、尼采、海德格尔以及德里达哲学的诠释著名。著有《黑格尔逻辑学的开端：从存在到无限》（The Opening of Hegel's Logic. From Being to Infinity）《黑格尔的〈精神现象学〉：读者指南》（Hegel's Phenomenology of Spirit. A Reader's Guide）。

因此，对黑格尔来说，从来没有少于物质的东西，在这个意义上，这位伟大的德国“唯心主义者”实际上可以被视为唯物主义者。……黑格尔并不简单地预先假定物质的实存。他通过表明纯粹“非物质的”空间、时间和运动瓦解它们自身的抽象性，并“使自身成为这一现实，即物质”，得出物质不可还原的结论。（霍尔盖特，2005，第132页。）

因为黑格尔不预先假定物质，他表明该概念具有某种必然。换言之，不只黑格尔是唯物主义者，如果我们领会了空间和时间的意涵，我们所有人都必须是唯物主义者。从物质的逻辑性必然出发，黑格尔将推导出重力、重量与其他概念。在此，我们接近了马克思主义者可能援引的那类唯物主义，即自然界将压力施加于人类存在。我们可以联系诸如生命这样的概念来讨论这种压力，而这将包含对食物和住所的诸必然，并在某种意义上将我们带回到唯物主义之中。⁶三木在讨论唯物论时并不遵循这条线路，而是遵循海德格尔，可能还有卢卡奇。

三木清、马克思与海德格尔

黑格尔对物质的诸推导是抽象的，并未真正深入人的介在（human mediation）。的确，他会强调存在、空间、时间和物质这些概念在逻辑上先天于人类存在；我们需要这些概念来理解人类生活。而这与三木的观点相左。对三木而言，唯物论中的「物」涉及人的介在，并不意味着所谓的纯粹物质。在此我们可能立即想到海德格尔对客观的（现成在手）与更实践的（上手状态）之间的区分。对三木和海德格尔而言，物首先是在实践中被遭遇的。通过掩盖人类活动，资本主义意识形态使人被视为物的方式变得不可见。据三木所言，正是学者将社会进展视为物或将它们物化，从而使得许多晚近理论得以涌现。例如，人们将意识还原为大脑，并将它构想为宗教内在性，将它定位于一个特定空间之中。三木通过将物与意识间对立的涌现加以历史化，发展出了一种新的唯物主义概念。他写道：

由此，原本在与宗教内在性的关联中被发现、并在该意义上被规定其存在的意识，继而逐渐从其根源处分离，并被赋予了为纯粹理论（主要是形式逻辑学、数学、自然科学等）奠定基础的任务。意识最终只能从这一视角出发得到根本性的诠释与阐明。在这一转义（転釈、Umdeutung）过程中，意识逐渐获得了其普遍意义。然而这种普遍意义，仅仅潜藏于马克思所说的“幽灵般的对象性”（妖怪的対象性、gespenstige Gegenständlichkeit）之中。（三木，1966，第54–55页。）

意识从其根源——即历史性活动——中被分离出来，并被设定在物的另一侧。我们在康德那里看到了这一点，在那里，意识成为了各科学与知识的客观性的根据。物与意识间的分离是许多哲学框架的历史条件。如此这般的哲学家从主体与客体的分离出发，进而询问意识如何能够客观地认识某物。三木主张，这种哲学未能注意到，它们视为客观性（对象性）的东西具有幽灵般的特征。

通过使用“幽灵般的对象性”，三木将我们引向了马克思的一个关键文段，而这不仅使唯物主义超越了生田和本间等学者提出的还原主义解读，也超越了河上和福本各自试图在与阶级的关系中诠释马克思唯物主义的尝试。通过一种黑格尔式和海德格尔式的方式，三木将唯物主义与超出阶级斗争的更一般的本体论和认识论问题联系了起来；而通过马克思，三木又将诸如感性的超感性或幽灵般的对象性这样的诸显现历史化了。

马克思在讨论价值时使用了幽灵般的对象性这一术语，以将价值与更具体的使用价值区分了开来。使用价值代表着如桌子这般的具体对象，因其结构，其可被以特定方式使用。然而，思考价值要求我们将所有这类具体特征加以抽象，例如桌子是有四条腿或有一个平顶的东西。而当我们对商品的感性特征加以抽象时，唯一剩下的事物便是制造它所花费的一定持续时间的社会劳动。这种社会必要劳动时间成为了不同实体间——诸如桌子和扫帚——的纯粹量化的等价观念的基础。但如果没有任何具体事物来为物的价值提供根据，那么我们又该如何谈论对象性呢？正是在这一点上，马克思提到了幽灵般的对象性这一观念。马克思写道：

现在我们来考察劳动产品剩下来的东西。它们剩下的只是同一的幽灵般的对象性，只是无差别的人类劳动的单纯凝结（bloße Gallerte unterschiedslose menschlicher Arbeit），即不管以哪种形式进行的人类劳动力耗费的单纯凝结。（马克思，1991，第128页。）⁷

而当我们从价值立场来考虑对象时，商品已变得抽象，没有任何感性特征。这是因为其中包含的劳动力是抽象劳动，没有任何明确形式，例如创造电脑或房屋这类特定物品的劳动。我们无法看到、听到或触摸的抽象劳动成为了价值的根据。马克思之所以称其为幽灵般的对象性，是因为与大多数感性对象不同，价值不能被感知，直到通过某种物质符号——如黄金或纸币——获得体现。这个符号代表着无差别抽象劳动的凝状聚合，并表示着价值，即一种使事物可通约和可交换的量的规定。⁸此外，当产品被交换时，人们看不到各种产品背后活生生的劳动，而将价值投射到对象本身之上——马克思称其为拜物教。三木引用马克思《资本论》中的如下段落，来解释人如何物化诸社会进展。

可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性……由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。（马克思，1991，第164–165页。三木，1966，第62–63页。）

在这段话中，马克思认为商品具有一种幽灵般的物质性。诸社会关系呈现为存在于生产者之外的物的关系，而这被格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukács）称为物化。在通过黑格尔阅读马克思这一层面，三木的路径与卢卡奇重叠。

马克思在讨论商品时的语言呼应了黑格尔对物质的讨论。他使用术语sinnliche übersinnliches Ding，即可感觉而又超感觉的物（sensuous things which are at the same time supra-sensible）；而黑格尔在《精神现象学》中将物质描述为ein unsinnliches Sinnliches，即非感性的感性（non-sensuous sensuousness）。通过将这种意识形式与商品联系起来，三木和卢卡奇均遵循黑格尔，将非感性的感性解读为思想的一般结构，但他们进一步主张，这种结构在历史上是资本主义所特有的。从这个角度来看，他们历史化了黑格尔对物质的讨论，以此定义资本的观念性结构，即物化。然而在资本主义社会，由于幽灵般的对象性其生产背后的进展是不可见的，人们便认为物独立且分离地存在着。三木将物化与一种社会性的自我异化联系在了一起，但与阶级压迫不同，作为一种非人格的进展，这种自我异化涵盖了所有活在资本主义下的人。

通过这种社会性的自我异化，资产阶级肯定了他们的实存。而通过他们实存的必然，这种异化的现象学形式从其资本主义基础和其历史性中分离了出来。由此，由商品形式结构的人类关系被永恒化为了人类关系的无时间范式（典型）。随着资本主义的发展，商品的结构不断更深入、更宿命也更形式地进入了人类意识之中。（三木，1966，第65页。）

尽管商品形式与特定阶级利益相关，但它同样超出了这点，而这种形式使得资本主义社会关系显得非历史。资产阶级在资本主义社会中实存的必然使其将自身呈现为非历史的；因此，资本主义社会中的人类关系显得无时间。这解释了为何如此多学科——尤其是经济学——将个人的自利假定为历史的普遍预设。随着资本主义发展，质疑资本主义社会关系的假设变得更加困难，因为商品化关系已在我们的日常生活中被视为理所当然。

三木就自我异化和商品形式的批判对政治实践以及我们理解现代哲学的方式具有重要意涵。他借助商品形式来批判笛卡尔的我思观念，即他能够从思考这一事实推导出自身的实存这一著名论证。笛卡尔得出结论，即使他怀疑自身的实存，也必定有一个进行怀疑的主体。而三木认为，笛卡尔实际上为资本主义社会所预设的物化抽象个体的实存提供了一个论证——例如在契约和公民观念中。卢卡奇以如下方式描述了资本主义社会中的异化和原子化：

满足需要的各种物品不再表现为某一共同体（例如在一个乡村公社里）的有机生活过程的产品，而是一方面表现抽象的类样品（它原则上不同于它的类的其他样品），另一方面表现为孤立的客体（拥有或不拥有它取决于合理的计算）。只有在整个社会生活按此方式细分为孤立的商品交换行动时，“自由的”工人才能产生出来；同时，他的命运也必须成为整个社会的典型的命运。（卢卡奇，1971，第91页。）

随着社会从前现代向资本主义社会过渡，先前——例如在乡村公社中——有机的生产天性，被一种情境所取代，而在这种情境中，消费品和买卖它们的人都被视为社会中的孤立样品。这种孤立的涌现是因为人与人之间的关系被呈现为物与物之间的关系。我们可以在笛卡尔将世界分为“思想实体”（thinking things,res cogitans）和“广延实体”（extended things,res extensa）的方式中看到这种物化。

对三木而言，孤立和物化只是诸显现，而它们掩盖了使其成为可能的更大进程。在此，三木援引了黑格尔所谓观念性的关键方面之一。在讨论真无限时，黑格尔定义了唯心主义，并解释道：“否定就被规定为'理念性'……它是一个规定，一个区分出来的内容，但这不是一个独立存在着的东西，而是一个环节。”（黑格尔，2010，第119页；黑格尔，1986，第165页。）说一个实体被规定为观念性，意味着它是一个更大进展的环节。这正是有限性的扬弃——有限事物表明自身是无限的一部分，而无限“在本质上是转变的进展”。（黑格尔，2010，第120页；黑格尔，1986，第166页。）所以观念性并不指涉抽象或作为观念而非物质。它不是我们常言的“唯心主义”；相反，它意味着从环节和进展的角度看待事物。在资本主义社会中，原子化和物化掩盖了其作为更大历史进展环节的实存，并将他们自身呈现为普遍的。

在三木看来，物化不只是心智失误的结果，更是由我们在资本主义社会中的诸实践所约制的。当人买卖商品时，这些商品必然呈现为物化之物。因此，克服物化的唯一方式便是变革资本主义。在20世纪20年代晚期，三木主张这样的变革是可能的，因为物化和原子化掩盖了一个被划分为阶级的社会。他指出，尽管工人和资本家这两个阶级都被异化、原子化并经验到物化——因为二者都不能控制他们所引发的诸进展——但工人能够指明超越之路。

工人们的这种超越能力与一种海德格尔式的视角相关：该视角设定了有关经验的某物，而它超越了资本。在海德格尔看来，根本或基本经验（Grunderfahrung）是其存在论筹划的本质部分。（海德格尔，第275页。）这种经验是前反思的，并将此在导向物。三木将此与资本主义联系了起来。正如费尔南多·维尔茨解释的那样，对三木而言，在19世纪，无产阶级的基础经验就是马克思主义哲学的动力。（维尔茨，2025，第166页。）三木写道：

英国哲学家，主要研究京都学派、德国唯心主义、拉丁美洲与政治哲学等。著有《神话与意识形态：日本的政治行动哲学》（Myth and Ideology: Philosophy of Political Action in Japan）《恐惧现象学：F.W.J. 谢林与 F. 克罗伊策思想中的象征体系与神话学》（Phänomenologie der Angst: Symbolik und Mythologie bei F.W.J. Schelling und F. Creuzer），编有『京都学派とジェンダー』等

无产者其存在在当下社会中遭到了否定，而恰恰因为这一否定性，他们才能，且不得不从运动性、历史性之中去把握存在。他们理解，所谓永恒的理论，乃是立足于资本主义社会的历史条件之上。……无产阶级依据其存在的必然性，必然具有批判性。下面我将进一步考察这种批判的特性，以及与之相关的马克思主义唯物论的特性。（三木，1966，第66页。）

如卢卡奇一般，三木认为无产阶级具有超越物化的潜能。他对物化的基本批判始终不变，即使他在转向后开始相信应当借助其他资源来超克资本主义。20世纪30年代，在众多重大全球和国内危机后——包括1929年大萧条和政府严厉迫害马克思主义者——三木离开了马克思主义。到了20世纪30年代中期，日本帝国在兄弟情谊的旗帜下对亚细亚发起了军事行动，而三木在此期间也因支持某种形式的泛亚主义而臭名昭著。

三木清与泛亚反资本主义

因此，我们在三木那里看到的转向，并非背离了对物化的基本批判，而是转向了另一种超克物化、原子化和异化的手段。具体而言，三木主张一种协同主义形式来对抗原子化甚至阶级斗争。在此，我们可以再次看到其与黑格尔的平行之处，但这次不是与《精神现象学》或《逻辑学》，而是与《法哲学原理》。在该文本中，黑格尔反复批判了由追求自利的原子化个体组成的抽象自由和抽象民主。（黑格尔，1954，第198页，第303节。）⁹黑格尔主张某种类型的法团主义，其中人民不仅是聚合的群体，而是已然组织成基于职业的利益团体——他称之为同业公会。他指出：“国家……本质上是一个组织，其每个成员本身都是这种类型的团体，因此没有一个成员中应当表现为无组织的聚合。”（黑格尔，1954，第198页。）（译注：由于中译与英译差异较大，此句按英译转译。）三木背离马克思主义的转向，部分是转向了一种黑格尔式的法团主义。¹⁰

在1939年战争期间所写的一篇题为“新日本的思想原理”（「新日本の思想原理」）的文章中，三木将法团主义与泛亚主义结合在了一起。在这篇文章中，他明确从阶级斗争转向了法团主义立场。他写道：

阶级问题存在于现代社会中，这是事实，人们不能对此视而不见。然而，人们不应通过阶级斗争主义来解决阶级问题，而应该通过协同主义找到解决的新方式。（三木，1968a，第522页。）

阶级斗争似乎没有通向任何地方，日本也在压制左翼活动，正是在此时期，三木将协同主义构想为一种另类方案。在他看来，协同主义不仅是对阶级问题，而且是对唯物主义的答案。他写道：

对马克思主义乃至唯物史观的根本批判，如果仅仅从自由主义或全体主义的立场出发进行抽象批判，那么将是无效的。同样，仅仅固守传统并与之对立，也将是无力的。唯物史观以唯物辩证法作为其哲学基础。观念论[唯心主义]无法克服它，因为观念论与唯物论立足于同样的抽象前提。我们需要一个扬弃了唯物论与观念论的、更高的立场。（三木，1968b，第536页。）

协同主义超越唯物主义和唯心主义，因为它超越主体和客体，从而创造了一种带有政治后果的新和谐。三木最终将历史唯物主义与有机体论相对照，以扬弃个体与总体或社会整体之间的对立。他并没有为读者提供重大的细节，但他指出新的思想原理“既不是机械平等主义，也不是独裁式的强权主义。它必须站在真正的指导者原理之上，并将此与大众的自发性有机地综合起来。”（三木，1968b，第537页。）有机综合的观念唤起了黑格尔式的观念：将群众协调进一个理性国家，同时继续尊重他们的个体性和自发性。当他解释人类既创造历史社会又被历史社会所创造时，他给了我们关于这一立场的另一个提示。（三木，1968b，第552页。）

通过诉诸于人性一般，三木暗示协同主义不仅是日本国内的，而且在根本上是国际的。我们在他的泛亚主义中看到了这一点。铃木正主张，三木基于亚洲统一的新国际秩序观念类似于中国的天下理论，或使中华帝国能够不断包纳差异的“普天之下”。（铃木，2007，第221页。）三木对日本文化的描述类似于这种前现代中国多面孔身份的理想要本：

此外需要注意的是，日本文化的特殊性在于其包容性。自古以来，日本的文化吸收并发展了中国、印度乃至西洋的文化。同时，在吸取外国文化时，它并非强行将其统合为一定的形态，其包容程度足以容许它们并存共生。（三木，1968c，第530页。）¹¹

上述段落表达了中国将各种族归并于一个协调差异的帝国理想。然而，在三木看来，这种东亚统一是有目标的，即从亚洲开始——日本和中国——的世界统一。他如此解释这种统一：

即便可以设想东洋的统一，这种统一也只能置于世界统一的内部才能够加以思考。这种统一并不会导致日本与支那完全丧失各自的个性。这样的事情是不可能发生的。即便说传统东洋的统一思想是“无”的思想——马克思主义者或许会举出所谓亚细亚生产方式来作为这一统一的现实基础——但这一思想若要在当下拥有力量，就必须首先实现世界化，尤其必须与科学文化相结合。（三木，1967，第462页。）

三木提到了亚细亚生产方式，而这表明了他希望借助传统实践来对抗资本主义。我们可以将这一姿态与甘地以及当时动员各自传统要素以对峙资本主义的其他亚洲知识分子相比较。这明确属于三木的议题，因为他说：“在时间上解决资本主义问题，在空间上实现东亚统一。”（三木，1968a，第510页。）

三木解释道，人们必须遵循法团主义和东亚统一的路线，因为现有共产主义运动未能克服资本主义。他在1939年关于苏俄和中国的评论在今天看来似乎仍有先见之明：

共产主义者认为共产主义必然从资本主义而来。然而，恰恰相反，在那些资本主义发展的国家，共产主义的势力消退。在封建残余仍然存在的俄国和支那，共产主义的影响力变得近代主义。这便是共产主义不是超克资本主义并创造一个新时期原理的实证。（三木，1968a，第522页。）

尽管各种共产主义运动旨在超克资本主义，但它们最终复制了资本主义，因此它们的主要贡献最终仅仅是现代化。三木相信，如果东亚能够凭借其传统来构建对西洋的统一抵抗，那么它就能开辟一条通向超克资本主义和帝国主义的新世界秩序的道路。

从这一视角便能够理解：为何大东亚共荣圈即便在为日本国家主导的新型资本主义帝国主义形态铺路之时，仍会呈现出反帝国主义的面貌。战争终结了日本帝国，但美国帝国主义掌控了昔日大东亚共荣圈的大部分区域，泛亚主义也因此获得了愈发重要的意义。

如果三木对现存共产主义国家的批判还有意义的话，那么他对大东亚共荣圈的支持往好里说也是误入歧途。然而，近来对共荣圈的研究提醒我们不应非历史地评判它。这并非是为三木的判断开脱，而是历史地理解它。共荣圈是一个想象区域秩序的故事——它从未巩固为一个系统，其意义摇摆不定，而这解释了为什么一些人希望赋予它新的意义。因为其意义变幻无常，它得以不断被重新诠释。（耶伦，2019。）当时的外务大臣松冈洋右相信世界将分裂为若干集团，而他的目标是使东亚现代化并发展为一个整体。显然，这是日本帝国计划的一部分。然而，对日本汉学家竹内好来说，我们必须注意日本帝国主义的双面性质——它总是与反帝国主义或反殖民主义纠缠在一起。（竹内，2005，第124–125页。）¹²由此，我们能够理解，为何大东亚共荣圈即便是在为日本主导的新型资本主义帝国主义形态铺路时，仍会呈现出反帝国主义。战争结束了日本帝国，但美帝国主义控制了昔日共荣圈的大部分，而泛亚主义也因此愈发与之息息相关。

尽管二战后美帝国主义占据了支配地位，日本左翼知识人却往往对泛亚主义感到幻灭，因此，马克思主义唯物主义采取了敌视泛亚主义以及“近代的超克”这类相关话语的立场。马克思主义知识人常常忽视，当三木支持大东亚共荣圈时，他实际上不知道自己在做什么，¹³而只是与该项目保持距离。

结论

我们已经看到，尽管三木存在着所谓的转向，但他似乎并未从根本上改变他的政治目标，即不断抵抗着资本主义的有害影响。此外，在这样做时，他的著作与黑格尔的非二元论形而上学及其对资本主义的整体论批判（法团主义）均有重叠。这样的回应持续与我们的当下相关。20世纪30年代和40年代的许多知识分子面临着与当下批判知识分子相似的危机。尽管资本主义的问题变得越来越明显，实践的替代方案却似乎退却了，尤其是在实际存在的社会主义失败之后。这一点呼应了黑格尔著作的另一维度，即他在《法哲学原理》中的告诫。他敦促读者不要设定仅仅是抽象的理想，而要处理身处其实际中的国家。面对这种既激进又实践的律令，马克思主义者常常必须在归附社会民主党人/自由主义者（他们常常支持资本主义）或认同右翼对资本主义的批判间抉择。而在20世纪30年代和40年代，日本政府的高压政策使得自由主义替代方案难以被追求。如今，当自由主义者愈发转向亲资本主义的立场，即从自由主义转向新自由主义，右翼可能是唯一显得在抵抗当下的群体。或许可以说，在我们所处的当下，无论是左翼还是右翼，对资本主义的批判都已式微。在三木的时代，一些知识人寄希望于通过国家克服资本主义矛盾。尽管他可能错了，但他提出的问题仍然存在，即我们应如何思考现存制度与超越资本主义支配的世界这二者间的关系？倘若无法回答这个问题，我们将持续遭遇由资本主义周期引发的经济、文化和政治危机。

慕唯仁（Viren Murthy）（1968～ ），威斯康星大学麦迪逊分校历史系教授。研究领域为中日现代思想史、跨国亚洲史以及资本主义与知识生产的关系。著有《泛亚主义与中国革命的遗产》（Pan-Asianism and the Legacy of the Chinese Revolution）、《章太炎的政治哲学：意识之抵抗》等。

付石（2006～ ），南开大学日语系专业本科生，研究兴趣为日本近现代思想史与后殖民理论。

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