水溜真由美丨拒绝同化型共同性——森崎和江与矿井

对中国学术界而言，森崎和江是一个新鲜的名字，若在知网搜寻，仅能获取一笔资料。然而，《唐行小姐：被卖往异国的少女们》中译本的推出，让我们能从具体文本出发，去认识这位被上野千鹤子认为对其研究生涯与生命经验具有深度启发的女作家。

1927年出生于朝鲜庆尚北道大邱府（今韩国大邱）的森崎，远离“祖国”日本，而在朝鲜殖民地的殖民者∕掠取者身分，让她一出生便失去了故乡。日本战败后，作为遣返者，森崎回到毫无亲切感可言的“故乡”，就在她竭尽所能地试图要让自己融入“祖国”的同时，却也越发感觉到不仅是“祖国”的同胞意识困扰着她，只能借用“男性的话语”来表述女性独特的生命经验这一情况也困扰着她，特别是在她与谷川雁等人一同从事矿工运动之后，更是强化了她的焦躁感，进而使之希望“将与女性相关的事情同阶级斗争分开考虑”，提出了拒绝同化型共同性这一主张。对在朝鲜殖民地生活到青年时代的森崎而言，“同种同化，异种排除”无疑是一种暴力。也因此，森崎以矿井为中心所做出的一系列论述工作的动力，便是对日本共同性质（其中包含性别）的批判意识。

北海道大学的水溜真由美教授在本文中，梳理了森崎的矿井工作及其相关论述，阐明森崎的主张，即运动者需要的不是同种同化的理论，而是能够承认他者，理解他者性，并以此进一步建立连带的技术与思想。就此来看，森崎之所以能够提出这样的见解，与她的朝鲜殖民地经验、遣返者的经验以及女性身分具有绝大的关系。

是以，我们期盼转载水溜教授这篇森崎专论，能让我们更加认识森崎和江这位始终在运动中抗争、始终在寻找“女性的话语”的女作家﹐亦能对她所提出的“同化型共同性拒绝论”进行反思，从而去思索如何排除这种暴力，建造出一个更为合理、和谐的家国社会。

汉娜·阿伦特曾反复使用“黑暗”这一隐喻来表现脱离公共领域或被放逐的状态。在《黑暗时代的人们》(Men in Dark Times)中，她将犹太人受纳粹的迫害、不仅在公共领域而且在私人领域都被放逐、被强行赋予一种无世界性(worldlessness)[1]和匿名性的时代命名为“黑暗时代”。阿伦特作为同时代犹太人的一员被迫承受了丧失世界的体验，对她而言，“黑暗”体验无疑是彻底的否定性的存在。比如，她一方面赞美那些受“黑暗时代”迫害的人们中间焕发出的“人性”，但同时也强调了它的“非政治性”，并且断言“所谓无世界状态，归根结底是野蛮状态的一种”[2]。另外，在《作为被遗弃者的犹太人》(The Jew as Pariah)中，阿伦特从身处比以往任何世代更为严峻的丧失世界的状态之中的卡夫卡那里读出了强烈地要收回世界的愿望。[3]阿伦特把《城堡》解读为一个“同化实验”，指出卡夫卡将自己彻底从社会疏离开来，他既拒绝“成为一个波西米亚人”，也拒绝逃向自然或艺术的“不可侵犯的领域”。在阿伦特看来，卡夫卡的犹太复国主义得自于这样一种认识，即“真正的人性”并不在“非凡之物”中，而“只存在于平常之物中”。犹太人要成为“平常之物”，只有“清算其特殊的立场”，作为“与所有民族都等同的民族”才能重新获得世界。

阿伦特出生于犹太家庭，1933年因反对德国反犹主义被当局逮捕，获释后开始辗转于巴黎纽约等地。其著作包括《反抗“平庸之恶”》、《人的境况》等，其理论对20世纪、21世纪研究者仍具有重要影响。

如此，在作为“被遗弃者”被迫受尽了苦难的阿伦特的面前出现了一个至高无上的命题，即消灭“黑暗”并以完整的方式恢复“光明”。众所周知，阿伦特视古希腊的城邦为“光明”世界的理想空间，她毕生都在谋求复原它，唯此才可以将“黑暗”驱赶至作为“表象空间”的公共领域——光明世界背后的私人领域。

但是，阿伦特在将“黑暗”体验仅仅用作恢复“光明”的原动力时，是否也意味着她将“政治”放置到了“光明”所具有的本源性暴力一侧？因为那会导向一种无视“不可能性”和“外部”的“政治”。完全“光明”的世界消灭了“黑暗”——然而即便或者正由于排除了表面的“黑暗”（暴力），它也成了本源性暴力扎根的空间。阿伦特在概念构成上没有将“黑暗”之存在或“不可能性”与“外部”用来对上述“政治”进行根本性的批判，这导致她预先将“被遗弃者”本身所具有的激进主义视作无害之物，这难道不是本末倒置吗？我们不能为了夺回公共领域而垄断曾经丧失世界的记忆，公正地讲，连接着那种内在批判的政治哲学无法恢复完全“光明”的世界。它不会让“黑暗”时刻消失，它只会与现实的政治诉求相互妥协最终转化成无政府主义式的政治。

1927年6月，森崎和江出生于韩国大邱，17岁独自移居日本九州。1950年，成为诗歌杂志『母音』的成员。1958年，移居至筑丰的煤矿小镇。与谷川雁、上野英信等人合办杂志『サークル村』，1959年至1961年出版妇女交流杂志『無名通信』。此外出版『第三の性』（三一書房）『奈落の神々――炭坑労働精神史』（大和書房）等作品，倾听女性煤矿工人的声音，关注女性的性、爱欲与苦难。

虽然没有处在“被遗弃者”的立场，但森崎和江的童年时代也被二十世纪法西斯的“黑暗”所笼罩。但是与阿伦特相反，“日出之国”的臣民森崎在战后不久便投身到了“黑暗”之中，她将“矿井”作为活动的根据地，并且一直坚持到六十年代末。这在多重意义上呈现为对“光明”的反命题。首先，“矿井”不仅在物理意义上是“黑暗”的，而且在被共同体的“光明”排除、被置于外部的意义上也是“黑暗”的；其次，尽管阿伦特将生命所必需的“劳动”行为放置到了从“活动”的领域完全不可见的“黑暗”之中加以思考，但那也未必是无的放矢；再次，煤矿劳动与身体条件密不可分，它体现了一种临界状态，这个语言既与象征性暴力相联动同时又包含着“光明”，所以从这个角度看它也是一种“黑暗”。

森崎通过“矿井”提出的针对“光明”空间的反命题有着丰富的含义，本文认为其核心是她展现出的对“同化型共同性”的批判性契机（moment）。因为森崎在殖民地渡过了多愁善感的孩童时代，对她而言，“光明”的暴力首先是日本国以及村落共同体施行的“同种同化、异种排除”这一暴力。森崎作为同化型共同体中的异类，身处“黑暗”之中，这构成了她对其中产生的暴力展开彻底批判的前提。

山本作兵卫（1892－1984）是日本九州福冈县出身的矿工、煤矿记录画家。63岁时，他“为了告诉子孙矿山的生活与人情”而开始执笔作画，根据个人体验与传闻，以笔墨、水彩描绘明治至二次大战战后的北部九州煤矿，先后完成1000幅以上画作。其作品被收录于联合国教科文组织世界记忆遗产。

不过，森崎之所以在战后开始关心“黑暗”中的煤矿劳动，并不是要单纯地维持“光明”与“黑暗”之间的对立、颠倒两者的关系。她也没有将“黑暗”体验仅仅当作针对此前在日本占统治地位的“光明”原理的一个单纯的反命题，相反，她有着明确的意图要将其关联到对“光明”原理的积极重构当中。森崎试图从“黑暗”的立场出发，构建出针对“光明”的本源性的批判逻辑，并在此基础上构筑一个替代性的“政治”逻辑。而且对森崎而言，“矿井”既可以避免排除或扬弃“同化型共同体”之“不可能性”——无法被传达的单一性、身体性以及与他者的非对称性等的契机，也是一个在力所能及的范围内建构流动且开放的共同体的实验场。

一、同化型共同体批判

在战后，森崎和江以矿井为中心开展了一系列的运动和著述工作，这背后的第一原动力便是她对日本共同体性质的批判意识。坚贞不屈的、作为自由主义者的父亲和殖民地的成长经验给予了森崎深刻的影响。父亲受过大正民主主义和马克思主义的洗礼，森崎从他那里继承了世界主义和个人主义的理念。更重要的是，她在幼年时期一直被受到日本统治的朝鲜人的严厉目光所包围，这一体验让她在身体层面体会到了那些无法被“同化”的、作为“异类”的他者之存在。森崎曾这样讲道：“一直到十七岁，我没有一次不曾感到自己被朝鲜老老少少的目光围奸”（《婚姻幻想》，第215页）。然而这件事非但没有加强她对“日本人”的认同感，反而直接催生了她对施行殖民统治的“内地=日本”的耻辱与憎恨之情，也产生了相对于“内地=日本”的陌生人意识。

1910年8月22日，日本伊藤博文政府迫使朝鲜政府签订《日韩合并条约》。条约的签署标志着日本正式吞并朝鲜，朝鲜终于沦为日本的殖民地。

不论是在接触来自“岛屿”[4]的父亲的客人时，还是在日本战败后踏入父亲故乡的那一刻，森崎都未动摇过自己对日本共同体的批判意识和疏离感。她早已习惯了在打招呼时被问到：“你到底是属于哪儿的？”她对这种通过血缘和地缘归属团体来判断他者，并试图将他者同化到一个同质性团体当中的暴力有一种生理上的厌恶感。在散文诗《烧红了铁的夕阳》中，森崎直白地描写了她对“不考虑个性倾向、毫无特点的微笑团体”的不适感：

岛屿。伙伴意识与归属感的麦芽糖。同一个国，同一滴血。同一张锅里的饭。共享的快感。似乎一切都与我背道而驰。同一之中各自独立存在的美。对异质性的好奇心与爱。不断地释放一切才是生命，难道不是吗？胎儿从于脐带。子女从于双亲。人从于国家。（《诗集》，第84页）

毫无疑问，朝鲜少年那饱含了所有敌意的目光起源于殖民统治这一明确的外在状况，但是森崎面对这种目光时并没有产生多少恐惧感。她曾充满敬意地谈及战前与战时朝鲜人“冷峻的似乎要峭立而起的自尊”（《战斗》，第310页），这与她尝试去理解自身在面对他者时表现出的“对立”或“紧张”息息相关。那决不是一种拒绝他者的态度。对森崎而言，整齐划一的“微笑”背后所掩藏的某种轻佻的伙伴意识才是排他性的“对异己的防卫”（同上，第120页），也即是对“他者”的拒绝。例如，她曾将日本男性的目光同朝鲜男性的目光做了对比后说道：“日本男人的目光都在说‘你是我的’或‘我是你的’，他们不敢直视我。我对他们失望了，不会爱上他们。”（同上，第118页）。[5]这种寻求同质性的沟通从根本上否定了“他者”的存在。她以朝鲜人抵抗强制性“同化”的目光、自身的“陌生人意识”为媒介，追问日本共同体的特质如何生产出了上述交流方式。

受到三一运动和大正民主的影响，日本政府改变统治政策，军事政府被文人政府替代，容许有限出版自由；东亚日报和朝鲜日报在1920年创立。1930年代起实行“同化政治”，韩国称为“民族抹杀统治期”（민족말살통치기）。作为皇民化运动的一部分，日本宣称“内鲜一体”“日鲜同祖”，向朝鲜人灌输日本精神，实行思想控制。1939年日本曾颁布“创氏改名”令，允许朝鲜人更改日式姓名。从1940年开始，日本强制要求朝鲜人之姓名都必须改成日本式，即创氏改名。

森崎对日本传统共同体的批判直指日本共同体的“同种同化”和“异种排除”原则。她指出这种传统主要是由农村——“以血缘为媒介的地缘共同体”再生产出来的。森崎认为，农村共同体拥有共同的守护神和寺庙，“村民们在劳动上互相帮助，共同体内部的生活问题依靠集体协商解决。村落根据心理上形成的自治秩序和共同感觉最终实现统一”（《婚姻幻想》，第167页）。

但是，以村落共同体为基础的统合不只是在作为实体的农村发挥作用，它还将那些离开了农村的人“当作缺席成员予以承认”（同上，第168页），并给那些离村的、无产化了的民众赋予归属意识。而对于离开了日本的人而言，他们所归属的共同体就是基于同样的同化主义原理的国家。“同化”作为日本的殖民政策首先意味着“将那些与日本内地正在解体的农村生活体以及与这部分情感根源相联结的那些海外的人们重新捆绑在一起，让他们从属于国家权力的方针政策”（同上，第170页）。在殖民地治理被统治民族的理念也是基于同化主义的“同祖同根论”。其结果便是，“朝鲜人在同化的美名之下完全丧失了自我表现的场域和方法，被强制使用日语进行生活和思考，甚至连姓名都被改为日本姓名。他们被迫学习日本历史，朝鲜史书亦被封禁。他们长大后还会被抓去充军。”（同上，第166页）

大日本帝国的同化主义政策被赤裸裸地以暴力的方式施行到了朝鲜。森崎在作品中处处暗示同一性共同体理念本身所含有的暴力性。因为现实中的个体受到承担着生死宿命的肉体的限制，而肉体具有同质性共同体所无法统合的根本矛盾[6]，即“肉体具有自我意识所无法控制的一面，这是所有人的存在条件”（《匪贼》，第63页）。

森崎特地将“生育·降生”作为“人之存在的自我矛盾”，并以此为立足点对同质性的共同体展开批判。她考察了能够对同一性个体做出根本修正的“生产”经验。所谓“生产”，是指单一个体“分身为二”的经验，也指“生育”（能动经验）和“降生”（被动经验）难以分离的统一。它揭示了同化型共同体的构成要素——自我同一的概念所具有的根本矛盾。

在《〈生育·降生〉独白》（收于《故乡与幻想》）中，森崎对下面两句话表达出了强烈的感动：“鹅生蛋了”、“七只猪仔降生了”。这两个句子中的谓语均使用了动词〈났습니다〉[7]。森崎认为肉体所包含的这种本源性矛盾才是“人的本来面目”，她还指出，日本自古以来虽然在诸多神话或习俗中将“生产”描述成一种“不平常状态”，但也往往试图在同一性的共同体中消解这种矛盾的存在。比如在《古事记》中，丰玉姬在产房产下鸬鹚草茸不合尊[8]时，丈夫窥见其变身为“八寻鳄”不禁大惊。过后，丰玉姬因羞于此事，在产后便回到了海神国。在此，《古事记》中的妊娠·生产行为被当作“他国人”的行为而外部化了，而且据说丰玉姬回到海神国后又将没有生育经验的妹妹玉依姬[9]派回去抚养儿子。森崎认为这实际上是“人转化为神的过程”（《故乡》，第40页），但是依据这样的“知识”展开的现实操作并不能消解掉内在于“人本身”的本质矛盾。

“人本身”与生俱来地构成了一个矛盾体。“神本身”是一元的，而人本身是矛盾体这件事情本身又是具有神性的。产妇的存在即是人之矛盾的象征。勿使产妇归娘家！（同上，第41页）

日本共同体的防御遵从同一性理念，导入了单性繁殖模式，而后又在祭祀天皇灵再生的习俗中达到了极致，完全排除了“生产”经验本身。注定会死亡的天皇肉体在“不灭灵魂的睡去和醒来”这一虚构之中，在并未经历将本源性矛盾带入同一性秩序的“生产”过程的情况下就获得了重生。森崎认为，天皇在即位仪式中所表现的灵魂再生需要事先藏到御用棉被中，这虽然类似于产房里的“传统禁忌”，但“那与其说是出生，倒不如说是孵化”（同上，第137页）。由此可见，他们刻意排除掉了“生产”的经验，因为它最为尖锐地唤醒了同一性之中的本源性矛盾。天皇的“御生”实际上是“人赶走产妇并驱除生产者的意识，进而将出生者的卵生感觉作为基础进一步加以纯化、形成独立的观念”（同上，第52页）。

天照大神（あまてらす おおかみ〔あまてらす おほかみ〕或天照大御神 ，是日本神话中的高天原统治者、日神，也是地神五代之一。在神道传统上，被奉为天皇及日本皇室的始祖。在日本，为了新王的复活和诞生，围绕天皇的魂灵和身体要举行多种神秘仪式，如新尝祭和大尝祭。如民俗学家大林太良在《在新尝出现的王者和被杀的王者》一文中指出，天照大神隐藏在天岩户，就是一种死的象征。其弟弟须佐之男命在新尝祭的宫席下面撒上粪便，天照大神为此大怒，便躲进了天岩户。这里的隐语在于，躲进天岩户就等于死去。

如此，同一性的天皇形象通过单性繁殖得以再生并成为共同体的象征。同化主义的感性认识排除了“生产”所象征的矛盾性，那种排除作为异质性存在的“他者”的观念与此一脉相承。同化主义遮蔽了共同体内部存在异质性这一事实，正如它回避了人在“生产”或生死的过程中展示的人的肉体矛盾一样。大日本帝国同化主义殖民政策所认同的，就是那种试图回避作为他者的“异民族”的态度。而且它不仅是一种要求殖民统治正当化的宏观政治，在诸多微观层面亦与政治存在互动关系。由于产业化推动了村落共同体的瓦解和劳动力的流动，国家在此时就有必要重新调整那些不得不跨越固有的共同体边界并相互接近的民众之间的关系。大日本帝国的殖民政策不可避免地制造出了现实中互为异民族的日本人与朝鲜人的接触机会。而且民众越是处于底层，民族性的接触也就越直接。

（朝鲜民众和日本民众）虽互为异民族，但共同劳动、生活。民族的底层与异民族直接接触，这一点与日本文化接触西欧的过程形成对照。日本的统治权力对（日本）与朝鲜在民众层面上的接触赋予了理念，将双方描述为同祖同根，并且将同化朝鲜作为殖民地政策加以实施。（《异族》，第101页）

上述内容同样适应于冲绳和“本土”之间的关系。“进入明治时代以后，冲绳人被当作同胞介绍到本土。这当然不是民众自发的接近，因为介绍者是国家”（同上，第158页）。但森崎认为，国家笼络起来的民众共同体在现实中无法超越异民族之间的界限。民众会依然处在自己的下层共同体之中，不会积极发展同异族的关系。毋庸赘言，森崎在此当然不是呼吁将“同种同化共同体”的单位从小型自治团体扩大到国家的维度，更不是宣扬国家同化主义强制下的结合。实际上她对下述情况极其警惕，即由于缺乏同“异族”接触的思想，最终“以国家原理为蓝本、在民众层面展开相互交涉”（同上，第103页）。森崎从日本民众与朝鲜民众、“本土”民众与冲绳民众之间缺乏交往这一点中看出，“民众中间尚未形成与异质性生活圈打交道的思想”（同上，第102页），而那个“思想”的内容无疑是有别于同化主义者面对他者的方式。

森崎认为“日本共同体意识中最大的弱点”是缺乏一种传统，即在民族之间、集体之间、个人之间等各种层面上，“异种异根意识”在同一个舞台上相互较量的传统（《婚姻幻想》，第174~175页）。究其原因，民众一方面维持一定的“自治”，另一方面又将共同体之间、集体之间的关系委托给掌权者[10]，而且这种“有限的自主”最终成为“日本社会二重构造”的一部分而被积极地利用。换言之，民众在共同体或集体内部自给自足，对自身的外在定位毫不关心，这一点正合掌权者的意愿。[11]然而在近代化的格局中，当共同体不得不违背同化主义的原则并且与外界进行接触时，此前对同化主义共同体的自我满足就会变得没有操守，甚至会发展成为暴力。森崎进一步指出，不仅国家政策本身，而且由于国家政策转换与民众态度转换直接相关，所以民众在同“异族”交往时缺乏伦理性的判断和主体性的决断力会也会对“异族”造成极大的伤害。

集体活动目标的转换似乎不会给日本民众带来伤痛。但很明显的是，过去那些集体内部的被掳掠者，例如朝鲜民众，他们昨天还被强制同日本人做朋友、和日本人在共同的生活圈中组成团体并且被强加施予了平等，他们在国家权力的统治之下同样因日本民众自身生活的法则而受到伤害。如今他们又因第三国人[12]制度被排除到了共同体之外，从日本民众的感觉看来，这好像是赋予了他们一种新的“平安”和“平等”，而朝鲜民众的心里体味着的恐怕是多重的不信任感。换言之，我们在集体目标发生方向性转换的过程中可以看到思想性的伦理缺失。这一点在冲绳问题上也一样。（同上，第148页）

而所谓在原理层面上回避这种“思想性的伦理缺失”的路线，只要民众自己被卷入权力的二重结构，那么仅仅通过对掌权者的批判是不可能实现的。这意味着需要构筑起一种能够将“异族”作为“他者”来对待、基于非同一性的逻辑建立起来的民众间的自立关系，所以“我们必须发现一种有别于日本式国家内部结构的道路”（同上，第79页）。

二、作为被遗弃者的矿工——矿井的开幕

那么如前一节所述，针对日本共同体的存在形态而言，矿井究竟如何提供了一个反命题呢？森崎注意到，矿工通过极不稳定的地下劳动潜移默化地实现了一种价值转换，并且颠倒了村落共同体的秩序。这种价值转换是通过矿工脱离村落共同体——即被遗弃——才成为可能的。[13]

《地下的众神》书写了煤矿劳动自草创期以降的精神史。她指出从江户末期开始，“掘子”[14]逐渐成为煤矿劳动力的主要来源，他们往往是在农闲期从事半农半矿的季节性工人。这一状况后来发生了变化，那些脱离了村落的流民和旅人逐渐成了专职矿工。另一方面，农村内部也产生了一种倾向，即村庄为了防止村落共同体的崩溃和流动化，他们将出走的(outlaw)专职矿工视作“伤风败俗者”。与此同时，那些一直遵从农村价值规范的矿工内部也发生了意识上的变化，生成了独特的文化和习俗。《地下的众神》一书的第二部分介绍了明治时代（1868-1912）以降的状况，作者将标题定为“创造”。这个部分重点讲到了矿工们的禁忌和习俗，很好地描绘了价值转换的过程。

2022年6月15日，森崎和江因病逝世，日本RKB电视台为表悼念，播放了两部由森崎参与制作的纪录片《我能听到节日的声音》（『祭りばやしが聞こえる』）、《漆黑》（『まっくら』），灵感来源于森崎发表于1961年的《漆黑：女矿工口录》（『まっくら 女坑夫からの聞き書き』）。

矿工因为受到农民的歧视并且将这种歧视内在化了，从而产生了贱民意识，加之劳动环境的显著差异，这些因素都催生了农民和矿工在文化上分离的契机。农村的生活依赖太阳的恩赐和自然循环，而矿工们在地下劳动时置身于深深的黑暗和孤独之中，并且时刻伴随着来自死亡的威胁。在短文《地下之神》（收于《故乡与幻想》）中，森崎将两者做了对比性描写：

在农耕生活中，即便每个人都比较贫困，人们也会受到出生地守护神的保护，田地里的神、水神与谷神相通，人们在死后也会魂归祖灵。在这种存在、风土与神灵发生的关联之中，人们得以共享永生的观念。即便他们离开村落或脱离农业，这种形而上的原理亦会使他们感知到那是一种普遍活着的、可以感知的精神风土，它存在于整个日本的生活当中，只要那里是太阳照射到的大地和海面。

可山里的劳动是在人们生活的村落底下、流经村落的河流下方、远离海岸的海底之下进行的。矿工只能在肩膀宽的洞穴中匍匐，不见天日。“这地方神呀佛呀都没有，没法说，简直就是地狱。”（略）“下井就等于豁出了性命，稍有闪失就没命了。井下还有地下水，我们得在齐腰深的水里把煤往外运，还要小心瓦斯……。神仙不会了解井下的情况，即使问了，他们也会说不知道”（《故乡》，第160～161页）。

从上面的引文可知，对“神”的定位因为农民和矿工的文化差异而具有了象征意义。森崎根据这种差异发现，矿井里的劳动从根本上颠倒了村落共同体的传统秩序。农村的神带有情色意味且充满慈爱，矿井里的神则是缺乏能力的愤怒之神。前者作为恩惠象征着生产和生殖，后者作为灾难象征着事故和死亡。

矿井里的山神与农民的山神不同，它不会化为田野之神保护农作物，不会变成生育之神帮助生产和育儿，也不会化作祖灵保护全部的生活，它没有那种亲切感和关怀。矿井里的山神像刚刚崩塌的岩壁一样粗野、冷淡、无情，它只是来宣告禁忌。（《地下》，第257页）

这个愤怒之神的形象显示出矿工们有一种原罪意识，就像犹太教一样。森崎常常引用矿工唱的歌曲：“挂起马灯七八盏，下井为的是父母的罪”。这两句歌词表明了“矿工的感觉，即劳动是对人的惩罚，死亡亦是惩罚”（同上，第259页）。而且在现实中，矿工们越认为劳动是一种惩罚，他们离危险也就越近。矿工们在漆黑一片的孤独中作业，常常会遭受毫无征兆的突然袭击而死于非命。“对山里的人来说，非常状况和日常生活形影不离”（同上，第378页）。

因为是在黑暗的地下干活，所以有严格的煤矿忌讳。丧葬仪式叫“黑不净”，月经妊娠叫“赤不净”，连妻子生小孩也会被认为不洁而忌讳，必须休假三日不得下井。在矿井内吹笛、拍手、遮盖脸颊，都会被认为是不吉利的事。此外，矿工们不说“猴子”，因为在日语中猴子(SARU)的发音是和逝去(SARU)的发音是一样的。有关猴子的话题将另外在“耍猴”一张里详细描述。

煤矿生活发展出了各种各样的禁忌，如家中有人出生或去世时数日内不下井、不在矿井内打死老鼠、不在矿井内梳头、不喝汤等。这些禁忌连接着矿工们的孤独的最深处——他们不得不独自面对死亡。因为煤矿事故和农村遭受的天灾不同，后者是由全村人共同承担，而前者充满了“不平等”和偶然性，无法共同承担。更严重的是，死于非命的灵魂无法回归祖灵或化身成佛，他们只能像游魂一样在“现世”不断徘徊。森崎曾介绍过很多矿工们讲述的经历，有的说遇到过幽灵，有的说被死灵附体。另外，因为生死观念不同，农村和煤矿的葬礼也不同。例如在筑前地区流传的“死忌”、“食遗骨”等习俗在农村和煤矿的做法就有差异。“一方是祭奠地面之上的死者与生者诀别并祈祷其在灵界永生，另一方的地下劳动者则要努力拒绝同众神诀别，并为在死后的世界获得重生而斗争”（同上，第258页）。

森崎敏锐地捕捉到了这一点，即通过意外死亡现象，矿工们在自身的文化当中为绝对的孤独和无法化身成佛的灵魂找到了位置，这也暗示了矿工们与那种死后化身为祖灵所象征的共同体同一性之间的裂痕。矿工们的创造性行为是“语言所无法形容的、惨淡的、形而下的斗争”（同上，第383页），是“立于生命感之上的对存在的把握”（同上，第380页）。正如本文第一节所述，森崎批判了日本文化中的同一性倾向[15]，这种倾向有意识地控制生育和死亡——人之存在的矛盾得以表现的契机，而煤矿劳动正好可以说是一种暴力经验，它强迫我们直视被同一性理念所遮蔽掉的存在之矛盾。

为了让死魂灵不留在矿井内，抬起死者的遗体。此外，杀狗队来到煤矿、烟筒里的烟分两股冒、早上乌鸦叫、酱汤浇在米饭上吃（因为是“沾酱”被忌讳）等等，都被认为是不吉之兆。毕竟，他们从事着常常要面对死神的严酷劳动，所以一切被认为不吉利的事都尽可能地要避免。

森崎还指出了另外一点，即矿工们常常会积极主动地质疑地面上的秩序，他们认为旧有的传统、秩序甚至信仰在矿井里行不通。比如，矿工们承认地下婚外情的自由，拒绝“地面上的性爱私有观念”（同上，第392页）。此外，矿工们也常常会正面回击掌权者不讲道理的作风，因为他们有一种“平等意识——歪理即放屁”（同上，第386页）。作品《漆黑》根据女矿工的口述记录写成，它强烈地传达了要求同男性平等的意识。这大概与井下劳动作业的分工不清、女性被要求做和男性等同的体力活，以及前文所提及的所有劳动者在工作时都被绝对的孤独包围有关。另外，有的矿工一方面惧怕山神，另一方面却又很感情用事地说着“这地方神呀佛呀都没有”。更令人印象深刻的是，一个女矿工讲述的“赤不净”[16]的故事，这收录在《漆黑》和《地下的众神》中。这位女性认为矿井在神的管辖范围之外，并从意志上拒绝那些既有的禁忌。“信心，那是地面上的词儿。神也好佛也好，都是地面上的词儿”（《地下》，第32页） 她斩钉截铁地说道，在生理期不允许进入矿井是“骗人的”！“说什么赤不净、黑不净会带来污秽，那都是地面上的话。可不可以下井，不是由信心决定的，是意志！人，就是意志！”（同上，第33页）。

在浅层煤矿将煤炭运出坑道是一件极其困难的事。坑道顶部和运煤箱之间的距离大约只有15厘米（5寸）。称之为“尺无”的原因就是，坑道高度只有50厘米(1尺6寸)到60厘米(2尺)左右，由于地盘非常坚硬，拉煤箱的车路会敷设得有点儿高，这样煤车和天井之间就几乎没有什么空间了。“〜这座矿山 没有人管 在攀升的车道上 不给铺木板 咕咚〜”

电影描绘了1932～1952年间一位女矿工的个人经历，在矿难、战争中的顽强抗争。该电影受到了日本煤矿工人工会北海道总部工人的捐赠，主演山田五十铃在当时是风头甚健的左翼分子，积极参与革命的电影，为民众呐喊。

至此我们发现，煤矿劳动试图在象征层面不断颠覆村落共同体的价值观念，但是我们还很难将其与“异族”连带的逻辑联系起来。笔者在本文的第一节中指出，近代化拉近了那些曾经没有机会接触的“异族”之间的物理距离，而且民众越是处于底层他们与异族的接触就越直接，其中处在劳动市场最底端的煤矿工人最具代表性。在近代日本的煤矿中，除了社会最底层的农民和工人之外，还有劳改犯人、被歧视的部落民、朝鲜人、冲绳人等。他们全都被投入矿井参加劳动，因此极有可能形成与“异族”的相互接触，而且这种接触不是统治与被统治的关系。然而，由于各个团体固步自封于“血缘原理”中，重新结成了“拒绝混血的群体”。同时，资本又趁机“利用民众间交往理念的不成熟性”，进一步加剧了共同体之间的分化（《异族》，第164页）。《走出与论岛的岛民历史》叙述了与论岛的岛民被权力集团雇佣成为三池的码头装卸工，他们因排外的共同体意识和三池公司巧妙的劳务管理手段[17]而最终未能形成长期性阶级连带的经过。岛民非但没有去清算岛内领主和同胞之间传统的统治－被统治关系，反而围绕在其周边维持着封闭性的共同体意识，并结成了“第二村庄”，继续为资本卖命，最终导致了权利的二重结构。尽管岛民后来为改善劳动条件采取了行动，但是他们很难将村庄共同体本身相对化，也无法逾越工资差距造成的分化状况，最终导致与当地劳动者的联合变得极为困难。例如一九一八（大正七）年的万田煤矿纠纷和一九二四（大正十三）年的三井三池煤矿纠纷，他们都没有介入。此外，与论岛岛民因不满自身与当地民众之间存在差别性的待遇最终爆发了陈事件[18]，但是这次行动没有接受周围劳动者的协助，是一个孤立事件。

上文提及的治理技术——通过维持下层团体间的分化状态以阻止阶级内部的联合——实际上并不只是被应用在了离岛岛民身上。众所周知，矿工处于劳动力的最末端，在由煤矿直接管辖以前，他们一直受到臭名昭著的纳屋制度[19]的压榨。也即是说，不是矿主直接管理矿工，而是纳屋的头目把劳动力来源、工资支付、生活管理都承包下来。森崎反讽式地记录下了纳屋头目的专横跋扈，同时还严厉地批判了多重管理结构造成的压抑。我们通过《地下的众神》可以了解到，纳屋头目不仅从矿工吃住生活中榨取利益，而且通过买卖劳动力和矿主建立了密切联系。这种“注重人情关系的风气”也构成了对矿工的压迫（《地下》，第300～301页）。

另外，森崎还告诉我们掌权者往往会设法抢占矿工们独自创造的神的观念和习俗。那些拥有煤矿的企业采用与国家神道结合的方式设立山神社，将“因为劳动从事者意识到身为共同劳动者，所以他们也是救世主一般的神”转化为“劳动管辖者之神”（同上，第414页）。

劳动者若要从根本上斩断上述过程，他们只能有意识地脱离权力的“二重结构”，并独自建立起同“异族”交往的回路才行，而在近代化的内部，机会恰恰存在于现实的煤矿劳动这一场域之中。因为煤矿劳动让进入无产阶级的“异族”在物理意义上走到了一起，它将传统共同体的秩序相对化，并且在不否定他者的他者性的前提下，努力实现同其他个人或共同体之间的阶级连带。然而，对底层民众的暴力性排斥与监视也在加强，这导致上述行动变得极为困难。此外，同化主义共同体含有的暴力性，以及对共同体和国家权力之“二重结构”中的欺骗性缺乏认识，都严重阻碍了“异族”间的接触。最终，煤矿中“异族间的相遇”与殖民地等其它劳动场域中的问题一起被推延成了战后的课题。

《明治维新的国度》里提到，据明治时代《日本炭坑志》记载，豆田炭坑女坑夫有372人，占矿工总数的36.4%；金田炭坑则有545人，占28.4%。她们每月工作27天，每天工作10小时，男坑夫日薪85钱，女坑夫55钱（1日元=100钱）。矿道里太热，女人们也衣不蔽体地与男人工作在一起。这张照片中，男女矿工为拍摄准备了整洁的衣物。 ​​​

三、阶级连带的挫败——煤矿的消失

一九五八年九月，森崎与谷川雁、上野英信等人联名创办了杂志《同人村》（サークル村）[20]，并将该杂志作为九州同人研究会的会刊。《同人村》的内容以文化活动为主，他们虽然有意识地与政治保持了一定的距离，但是并没有将“政治”与“文化”完全对立起来。例如，《同人村》的核心理念之一“集体创造”就是为了克服资本主义生产关系造成的“异化”[21]；《同人村》和工会的关系则是“互为表里，既对抗又联合”[22]。

限于篇幅，笔者在此无法详细介绍森崎本人的思想与《同人村》的关系，接下来会尝试通过几篇文章来了解她对《同人村》的批判。其中一篇是《破坏性的共同道路——同人村的一年与当前的位置》，该文发表在《同人村》一九五九年十月号，后收录于《非所有的所有》。森崎在文中批判了《同人村·创刊宣言》中的核心概念 ，即他们对“东洋之无”以及“沉默”的定义。谷川雁的思想浓重地反映在了《创刊宣言》中，他认为日本的传统共同体在沟通时不需要一个明确的观念，因为他们使用的是“东洋之无——沉默与空白”。“创立同人村的主要目标”就是“在不破坏它的性质的前提下使其显现”[23]。森崎在《破坏性的共同道路》中引用了上面这段内容并指出，《创刊宣言》所说的那种共同体在当今的日本早已被破坏殆尽，而且现在民众中间出现的“沉默”实际上与“共同的丧失感”相关。“仅仅将旧有共同体的连带意识理论化”无法给当下断裂的共同体以“致命的一击”（《非所有》，第96~97页）。森崎的主张虽然内容不甚明确，但是如果结合她在《〈同人村〉创刊宣言》（收于《和母国的婚姻幻想》）中的追忆便会发现，与会员们试图急迫地恢复共同体相反，森崎则是要积极地否定共同性。

令人遗憾的是，《同人村》仅持续了两年便被迫停刊。在这个过程中影响最甚的是一波接一波的反对合理化的斗争。众所周知，煤矿在当时受能源革命的影响，成为了夕阳产业，这也加速了产业的合理化。三池煤矿于一九五九年宣布大幅裁员，当劳工明确表示抵抗时矿方强制实行了指名解雇、停工等措施，一直持续到第二年。之后，虽然三池工会发动了全面罢工，但是国家和资本却联合起来组织了第二工会并使用暴力击溃了罢工运动。与此同时，森崎的主要根据地——大正煤矿也爆发了反对合理化运动。在一系列的运动中，《同人村》于一九六〇年六月发行第二十一期特辑“三池吹来的风”后立刻停刊，之后在九月份又复刊。从复刊后的版面可知，杂志的内容迅速地从文化运动转向了政治运动。

三池工会抗争失败后，日本工运改为劳资协商的运作形式。然而，这样的协商模式在三池矿山一带并未生效。裁员后三池矿工人数从一万五千人减少到一万人，而产量则从一日八千吨，升至一日一万五千吨。在人员缩编、单员产能提高的“生产第一主义”思想下，矿坑安全员的编制也随之难减少，劳动安全问题激增。最终导致了1963年11月9日的“三井三池三川炭矿尘爆事件”，因爆炸导致的一氧化碳中毒带走了四百五十多名矿工的生命。

作为东宝映像推出的第一部彩色怪兽电影，以九州阿苏山一个村落为背景，由神秘的凶杀案和无故的洪水矿难，引出了对怪兽拉顿的追踪。如同1954年版本的“哥斯拉”系列电影中的怪兽伴随着台风而来一样，这部作品中的氡气伴随着坍塌的煤矿释出，目击者因休克而失去记忆，与当时的新闻画面十分相似，让人联想到日本矿难事故受害者一氧化碳中毒的后遗症。

但是，森崎一直注视着《同人村》的内在弱点，她对主笔谷川雁的急速转向产生了怀疑。因为她从这种转向——从近乎停滞的文化运动到“红红火火”的政治斗争——中看出了一种欲望，这种欲望有悖于对“集体的意义”的发掘。事实上，在六十年代末成立的大正行动队以及在之后展开的各种反对合理化的运动中[24]，森崎始终对集体的存在方式进行尖锐的批判。

原本，反对合理化运动若要避免重蹈战前劳工运动的覆辙，就应当尽可能地将集团内部的权力关系民主化，并且通过拒绝集团间的分化以维护阶级连带。可是从森崎一系列的作品（《斗争与爱神》、《非所有的所有》、《同母国的婚姻幻想》）可知，当时的状况要比处于安定期的文化运动远为恶劣，而且阻碍了集体发展走向成熟。大正行动队坚定拒绝阶级分化、始终采取对抗资本的姿态，他们将直接的斗争对象从大正煤矿扩大到了为其提供资金的福冈银行。另一方面，他们与共产党和炭劳（日本煤炭劳动工会联合会）也保持着一定程度的对立，最终陷入了孤立无援的境地。正是在这种孤立无援的状况下，组织内部的封闭性和权利的过度集中等问题开始暴露，进而不断地发生左右分离或分化的危机。其结果便是，当初标榜全体辞职和封山的大正行动队现在不得不与炭劳和公司达成妥协，最终分化为残留队和辞职队。到一九六二年六月，以辞职者为核心组成的大正煤矿辞职者同盟又因资本枯竭领不到退职补偿金，最终再次妥协。劳动者们被迫进入了劳动力分包市场，再次陷入被资本压榨的境地。再后来，到六十年代中期，大正煤矿被迫关闭，最终没能留下任何有价值的遗产以便斩断日本式村落共同体的性质。

阶级连带遭受的这个挫折是占绝对优势的资本导致的必然结果吗？还是劳动者在跟资本做斗争时犯了政治策略上的错误？事实上，针对那场得罪了国家与资本、处于压倒性力学关系中的反合理化斗争，森崎并没有为其受挫的历史开出具有实践意义的处方。倒不如说，她针对那些以保证斗争的现实有效性为理由，姑息传统集团和共同体之特性的人是持批判态度的，就这一点而言，她更多地是一个原理主义者而不是实践主义者。而且森崎似乎常常将斗争所遭受的挫折视作前提，固执地认为应当把创造新型连带的原理当作遗产留给下一代。当然，如果我们在此说她的批判对象仅限于微型权力，那就大错特错了。因为森崎早已通过历史明白，共同体特征的残留才是微型权力的温床，而且她充分意识到，没有提出新型连带理论的反对合理化斗争还会启动下一场同政治权力和资本的对立。

森崎通过对反对合理化运动的考察发现，大正行动队和大正矿业辞职者同盟被权力的二重结构重新收编的过程极为复杂。反对合理化运动被抽丝剥茧后，劳动者毫无戒备地加入到了新的资本主义生产关系当中。自不待言，在整个过程中占主导地位的是拥有绝对权力的资本家。但是森崎同时也严厉地指出，劳动者面对这一系列的动向根本没有采取批判的态度。在她看来，战后以《同人村》为首的矿工运动也具有同质性的集团主义倾向，没有否定权力二重结构中发挥作用的传统共同体的存在方式。

在《没落的解放之路》（收于《非所有的所有》）中，森崎发现劳动者是基于一种“解放心理”去封禁矿山的。就像下面这句所说的：“山里的生活处处都要受工会管制，人就跟粘在锅底的米粒儿一样”（第47页）。工会给矿工的生活设立了繁琐的规定，炭劳总部派驻的“山中指挥部”也会单方面监视矿工。森崎批判性地把握到，劳动者在这种状况下被剥夺了自身的主体性，“他们（劳动者）不论是在资本家那里还是在自己的组织里，都被当作一个符号控制着”（第48页）。正因如此，劳动者将封锁矿山理解为脱离组织的束缚并获得自由，是一种解放。

当然，劳动者离开矿井之后在新的工作场所还是无法获得自主性。这种走出小集团的“解放心理”被资本家巧妙地利用了，比如某些招收女工的机构。在《人口贩卖组织与山里的媳妇》（收于《非所有的所有》）中，男性劳动者因参加反对合理化运动大多处于停工或失业状态，他们的妻子开始到周边的工厂做工，并体会到了从家庭解放出来的感觉。过去只能做“妻子”和“母亲”的女人们现在有的痛快地花着到手的工资、有的寻了新的恋人，她们因成为“上班族”而信心大增。与此同时，那些因循守旧的丈夫们仍然把家务劳动视作女性的本职工作，认为女性去做工只是“辅助性的个人劳动”，这种家庭观念也加强了女性的解放意识。

久而久之，劳动阶级内部出现了新的等级次序，一方是参与反对合理化运动的男性，另一方是先于男性成为了分包工人的女性。女工们视分包劳动为一种“解放”，因为男人们 “属于炭劳”，有一种微弱的特权意识，他们视自己为“上层无产者”。但是另一方面，女工内部也会形成等级阶序。她们工作了仅仅几个月后便自称“老手”，将新近从煤矿过来的人称为“新手”，她们要独自享受那种“下层无产者”的“解放感”（同上，第56页）。“老手”们常常叫嚷着“这儿可不是煤矿”、“不许鼓吹什么劳动者”之类的话来打消“阶级意识”；或者不断改换对“新手”的安置办法以阻碍“新手”成为熟练工。

对于上述劳动者之间的敌意，森崎并未给予全盘否定。因为阶级内部的分化催生了一部分“特权”劳动者，但另一方面只要它对他们或她们是作为一种或有形或无形的桎梏在发挥作用，憎恨“上层无产者”或沦为“下层无产者”都会持续地刺激劳动者的“解放”意识。而且只要工会继续压抑劳动者的主体性，只要家庭继续束缚女性，劳动者们就会有足够的证据将脱离工会和家庭视作“解放”。森崎比任何人都更为严厉地批判了小集团与宏观权力之间的深层勾结，她认为劳动者的感情表现极其宝贵。因为共同体成员针对自身被动接受的压抑性统治主动提出质疑是一个不可或缺的契机，这个契机能够纠正旧有共同体的错误。然而，劳动者那少得可怜的主体性早已被资本盗取得一干二净。

劳动者只差一步便可获得自我认识时，社会状况却好似电梯一般，接连将他们推向了新的境地。他们看上去似乎很有主见地向前迈出了一步，然而他们预想的生活原理在落脚之处早已没有任何的施展空间（同上，第58～59页）。

另一方面，反对合理化运动没有能够将集团的封闭性相对化，更没有实现广泛的阶级连带[25]。劳动者内部的分化并不止于辞职队和残留队。他们“抛弃了煤矿”之后，其他地方的矿工又会因为煤矿关闭或是煤矿的合理化调整来到这里继续工作。这些新到来的矿工“视工作为恩惠，被再次收编到产业二重结构的末端”因此辞职者同盟和工会都没有与他们建立“内部联系”。（《斗争》，第261页）

此外，那些被煤矿赶出来的矿工在新的工作场所里，他们以及她们自身在阶级内部也处于相对弱势的地位。坚贞不屈的劳动者在为失业补偿金做斗争时，非但没有形成新的阶级连带，反而重启了能够积极补充宏观权力的传统的小型共同体。失业者往往会沦为分包工人，他们最终得到的工作都要经过三、四次的分包。合理化政策下的煤矿附近到处是依靠人情关系的私人组织，这些组织试图将劳动力调遣到以北九州工业地带为首的区域。时间不长，工会和辞职者同盟的干部又成为调遣组织的当家人，他们通过人情关系控制了这些私人组织。劳动者在恶劣的工作条件下之所以没有表达不满，原因之一是他们都“听从当家人的”，此类话语表现出了他们的自我约束方式。也即是说，对于劳动者而言，当家人“近似一种媒介，能够将他们的心情聚合到一起并且代替他们与敌人进行沟通”。（《婚姻幻想》，第90页）

当然，这种人情关系在雇佣关系中并不会起到保护劳动者权利的作用。工厂里也没有分包工人所属的工会。他们或她们从大公司或母公司的御用工会那里连“恩惠”都得不到。更有甚者，大公司的工会对“无组织的劳动者而言只是施压集团，实际起到的作用是第二管理部门”（《斗争》，第262页）。我们仔细观察便会发现，那些拥有共同立场的封闭式小型共同体实际上是一边助长上层权力，一边又有着互相排斥、互相欺凌的内部结构。森崎一针见血地指出，正是他们或她们组成的传统小型共同体支撑着日本整个产业的二重结构（大企业-中小企业、母公司-子公司）。

煤矿“独立解放”的经验没有被充分转化成阶级连带的思想，甚至逐渐被人们遗忘。劳动者在新兴产业园区又建成了与过去的村庄不同形态的新村庄。下面是对“没落的解放”运动的枯燥乏味特征的总结：

当一个核心产业撤退之后，蝇营狗苟般出现的并不是从产业中获得解放的劳动者，而是那些从劳工组织脱离后又迅速地被人情关系再次组织起来的失业者。这些失业者被吸收到新产业或大型企业的分包部门。母公司与他们没有丝毫瓜葛。辞职者同盟中大部分依然登记在册的成员直接加入到了这个大军中，直至今天，总部也没能掌握他们的去向和行踪。（同上，第286页）

四、高度产业化时代的被遗弃者——从废墟出发

从前，离开了村落的矿工们忍受着井下劳动的孤独，悄悄地反思和酝酿着走向村落共同体之反命题的可能性，尽管这种可能性没能完全创造出新的连带思想。同他们一样，在矿山关闭之后大幅度实现了产业化的社会中，在村落式的统合方式暴露出来的裂隙中，森崎看到了微弱的星火。

谷川雁曾与森崎共同参加了“同人村”运动，并与她共同生活。关于矿井和农村的关系，谷川有不同的见解。虽然对村落共同体的保守性有一定自觉，但是矿井更加重视“故乡”并且否定了小资产阶级的无根性，它实现了劳动者和农民的连接。例如下面这段话可供参考：“农民们以大自然为伴，与之生生相惜。他们的诚实、丰富且柔软的感性化作地下的水，清洗着祖国的最深处，最终成为大众得以联合的根据地。最纯净的血的孩子才是劳动者，农民是全民族之母”（《原点之存在》，第87页）。

在反对合理化运动的末期，谷川雁和森崎这对恋人之间发生了严重分歧。森崎以小说的形式再现了那个过程。在《斗争与爱神》的第十三章《雪之焰》中，面对反对合理化运动走向困境，室井急于设定新的路线并为此重新组织群众，而契子却提出了异议。她认为在斗争处处受阻的情况下应当注重检讨每个人的失败经验，而非迅速重组。室井对反应有些迟钝的劳动者们显得不耐烦，他将契子的行为骂作“搞分裂”，武断地禁止了契子和劳动者之间的所有联系。契子则反驳到，劳动者和组织并不是室井的“私人物品”！森崎后来又在《〈同人村〉创刊宣言》中这样回忆自己在当时的想法：“我当时很不理解其中的意义，在反安保斗争和三池煤矿事故发生后，组织内部已经变质，但他还是坚持要为劳动运动找一个突破口，即便方向错了。我觉得在那种情况下组织崩溃了是可以理解的，但必须让他们学会自立，我们不能用花言巧语去煽动他们。最后我只喊了一句‘自我增殖主义是劳动阶级的敌人！’便退出了”（《婚姻幻想》，第115页，着重号为笔者所加）。

森崎在反对合理化运动的内部与外部都看到了矛盾之处。她期待能够出现一种“沉默”[26]，这种沉默能够直面矛盾的状况、拒绝来自施舍集团的无条件的同化。此外在现实中，尽管这种感性的期待在面对被人情关系重新统合起来的生产关系时会显得微不足道，但它也至少能够起到刹车的作用。

《来自筑丰的报告——日本的断层·六九年到七〇年》记录了筑丰地区在煤矿产业撤出后逐渐呈现出的三种“基本感觉”：第一，“那里中小分包公司云集，似乎要将分包公司当成世上唯一的产业形态”（同上，第88页），因此那里最终必然会被挤压到整个产业链的末端；第二，“很多人对分包公司进行消极抵抗”（同上，第88页）。具体表现为，他们在现有的剥削制度下拒绝工作，依靠社会保障金维持生计；第三，“积极抵抗拥有高新技术的大企业和分包制度以及二者造成的产业结构的两重性”（同上，第88页）。具体表现为，一部分“流民”在工作一段时间后便辞职，然后依靠失业保险金过活，如此反复。

1959年，能源革命浪潮下，煤改油政策导致九州煤田大量失业。同年，摄影师土门拳采访了筑丰地区的煤矿失业工人及其家人。并于1960年结集出版，在《筑丰的孩子们》/『筑豊のこどもたち』（パトリア書店，1960年）这一摄影集中，捕捉了筑丰煤矿区儿童的生活样貌，销量超过十万册。

那些依靠失业保险或生活补助过活的人往往会受到歧视，但他们对这种流离的生活方式仍然有一定的复杂情结。正因如此，森崎才会对他们抱有同感，她认为这些统治秩序外部的被遗弃者是“情感上的无业主义者”，他们是在自主且自发地进行抵抗。这是矿工们被村落共同体排挤出去之后，在底层劳动中历炼而成的精神；同时这也表明了一个出生在殖民地、将日本当作“异国”看待的女性的世界观。

我出生在殖民地，并且因性别差异而徘徊于各种暧昧不明之间。每当看到那些被歧视与被排挤的矿工，我都有一种同病相怜之感。我在侮蔑日本的同时却又来到了日本，现在还吃着这里的饭。我始终无法将其视为祖国，我更偏爱矿工们的想象力。这里肯定有什么荒谬之处。他们有两种分类方式：就业和失业，这影响了我看待那个世界的方式。他们反抗生产手段由资本单独支配、抗拒劳动者的被奴役特性。他们认为从个人生存所需到全部生产手段的核心部分都应当实现共同占有，这是扬弃了私人所有之后的共同所有，即无产阶级所有。正因此他们才视无业为本业、拒绝资本的逻辑（《非所有》，第85页）。

我们在此不能将森崎对新时代的被遗弃者抱有的同感还原成一种少数派的心理自慰。森崎深刻地认识到，产业结构的二重化促使失业者沦为流民，而这些流民本身便是对当前产业结构的最激进的反命题。与流民相比，固定职业者和企业内部的劳工组织明显是保守的。如前所述，企业内部的工会将分包工人之间的分离加以制度化，而分包工人为了换取有限的改善条件，只能进一步被固化在劳动流程中。就连反对合理化的斗争也只与那些“保护被选定的劳动者”的行为挂钩（《婚姻幻想》，第132页）。所以“我们不能停留在自我感觉的波动范围内思考，不能一味地沉湎于自我安慰而最终结成一个同质性的组织”（同上，第75页）。

森崎本人不仅出现在为矿工拍摄的纪录片中，还深入参与了节目制作、旁白、手稿撰写等工作。

流民劳动者十分警惕自己的连带最终会沦为既有权力结构的附属物，他们有意识地拒斥他人强加的各种规定。因此流民劳动者有潜力创造出一个新的组织，并通过这个组织超越正式工·临时工及其所属企业之间的身份差异。森崎看到了这种组织的萌芽，比如在领取失业保障金期间，一些流民像打游击战一样加入到自己临时工作场所周边的小团体里，还有筑丰地区的青年团也开始与分包工人接触，他们都认为应当超越那种在有限的空间内结成的封闭性组织。他们需要的当然不是同种同化的理论，而是能够承认他者的他者性并依此建立起连带的技术和思想。

我们的连带始于相似的意识之间的对决。相邻的两种感觉通过互相发掘对方的异质性而连接起来。只要能够将这种相互关系不断地对外界敞开，我们就能够创造出具有创造性且多维度的连带（同上，第75页）。

所以从这个意义上讲，流民劳动者继承了往昔矿工们的精神，他们是新时代的被遗弃者。他们在遭受歧视的同时有主体性地拒绝村落式的统治，他们那里潜藏着打破同种同化的传统并实现阶级连带的能量。那是一种面对光明时选择继续留在黑暗之中的顽强姿态。在实践的有效性方面，他们的确会因激进主义式的做法而付出代价，但只要还手握改变世界的契机，他们作为被遗弃者不仅不会妨害光明的理论，而且还会为我们最大限度地展开反击提供持续的可能性。

此外，森崎就像往昔矿井下自由的爱神和生命的气息一样，为流民送去了热情的呐喊，鼓励他们在分化了的小共同体对宏观权力结构的从属之外以自我肯定的方式活下去。他们与曾经的矿工一样拥有无可替代的宝贵的生命，他们不仅仅是即将到来的理想社会的地基。作为被遗弃者，他们逃离共同体后在同化秩序的边缘获得了荣耀。矿工们曾经在矿井内恋爱、生育并迎接死亡的到来，森崎一边唤醒人们对矿工的记忆一边说道：“流民在自身内部邂逅的，是毫无粉饰的人类的荣光”（同上，第134页）。

[1]在论述“公共领域”和“私人领域”时，阿伦特这样写道：“世界对我们来说是共同的，并与我们的私人地盘相区别。就此而言，‘公共的’一词指的就是世界本身。然而，这个世界并不能与地球或大自然相等同，他不是指人的活动的有限空间和有机生命的一般条件。相反，它既与在共同栖居于人造世界上的人们中间进行着的事情相联系，又与人工制品、即人手制作的东西相联系。共同生活在世界上，这从根本上意味着，事物的世界处于共同拥有这个世界的人之间，就如同一张桌子的四周围坐着许多人一样；世界像每一个中间事物一样，都同时将人联系起来和分离开来。”每个人在这个“共同世界”中都能够看见或听见他人，同时也能够被他人从各自不同的立场听见或看见，而且并不会因此而改变自身的同一性。然而当上述内容变得不再可能，当“人们变得完全私人化”、“被锁闭在一己的个别体验的主观性之中”时，“世界”也将毁灭。详细内容请参阅阿伦特《公共领域和私人领域》（汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，三联书店，2005年3月第2版，第57～124页）。——译者

[2]《黑暗时代的人们》，阿部齐译，河出书房新社，1986=1995年，第23页。

[3]《作为被遗弃者的犹太人》，寺岛俊穗·藤原隆裕宜译，未来社，1989年，请参阅第二章第四节。

[4]指岛国日本。——译者

[5]森崎在《第三性》中强调，恋爱是同异质性对象的非对称关系。关于此点，请参阅笔者拙稿《庶民的团结如何可能？——试论森崎和江的<第三性>》，《情况》，2000年6月号。

[6]森崎曾反复论述过语言被包含矛盾的肉体条件所限制。例如，《语言，这一缺失》（收于《异族的原基》）。对森崎而言，语言在原理上是一个不透明的存在，这种语言观念深深地根植于她的个人经验，即成长在朝鲜和日本两种文化之间。关于此点，可参阅Brett de Bary《两个词，两颗心——森崎和江和语言行为的政治》（《思想》，第866号，1996年8月）。

[7]朝鲜语，意为“出”、“生”等——译者。

[8]神武天皇之父——译者。

[9]神武天皇之母——译者。

[10]当然也不是没有例外。在《唐行小姐》（からゆきさん）中，那些日本近代化的牺牲者·唐行小姐（妓女）们的家乡便是这样的景象：“人们在生活中以收留他人或异乡的客人为乐事，性格落落大方，乐于同异乡人交往，心胸开阔。”另外，森崎在《异族的原基》中亦曾讲到日本·琉球·朝鲜各方因倭寇的活动而产生了独立的交往，在前近代的共同体中也存在向异族开放的动向。

[11]吉本隆明在其有关南岛论的著作中将日本社会作为权利的两重构造加以把握。他认为，天皇制国家并非通过既存共同体的解体才实现彻底的自我统治，而是通过<共同幻想>使自身嫁接到土著共同体之上，进而不断扩展统治范围。在《南岛论——家族·亲族·国家的逻辑》中，吉本将这种通过“移花接木”形成的国家命名为“移植国家”（《吉本隆明全集选撰》第五卷，大和书房，1987年，第454~455页）。但与森崎不同，他没有批判下层共同体，而是将以<反幻想>为基础的氏族或前氏族共同体作为一个纯洁无瑕的存在，并试图把它从<共同幻想>的政治暴力中解救出来。

[12]主要指无国籍的在日朝鲜人——译者。

[13]谷川雁曾与森崎共同参加了“同人村”运动，并与她共同生活。关于矿井和农村的关系，谷川有不同的见解。虽然对村落共同体的保守性有一定自觉，但是矿井更加重视“故乡”并且否定了小资产阶级的无根性，它实现了劳动者和农民的连接。例如下面这段话可供参考：“农民们以大自然为伴，与之生生相惜。他们的诚实、丰富且柔软的感性化作地下的水，清洗着祖国的最深处，最终成为大众得以联合的根据地。最纯净的血的孩子才是劳动者，农民是全民族之母”（《原点之存在》，潮出版社，1976年，第87页）。

[14]当时在矿山从事挖掘、搬运工作的人——译者。

[15]森崎并不是要在所有层面否定对肉体的控制。比如在评价《古事记》中的一幕，即伊耶那岐拜访黄泉国看到伊耶那美的肉体“已被蛆虫蚕食而尽”时，她认为这一段描写表现了肉体的即物性（《匪贼》，第56~57页）。另外，森崎还区分了原初的“禁忌”和固定化了的、作为制度的“禁制”。前者指代一种活生生的、对生死、对合目的性事物的感情，这种感情传达出语言、认知、秩序的界限；后者则少有这种感情，并且带来了权力限制。“禁忌是个体与自己所描绘的某个对象进行交涉，并通过生成、死灭、交织的过程最终形成的习惯；禁制则斩断了一切，并且限制了生命之不可能性，这种不可能性内在于禁忌之中。最终，禁制使控制生命变为可能”（同上，第103页）。上述思考让人想起朱丽娅·克里斯蒂娃的《恐怖的权利——论卑鄙》（枝川昌雄译，法政大学出版局，1984年），该书论述了基督教象征性地统合“污秽”的装置，而这种“污秽”实际上是关于“缺失”之经验的最原初的表现方式。

[16]指女性在生理期或生产时留下的东西，这些东西被认为是肮脏的、是一种禁忌，在这段时间女性不被允许参加劳动。——译者

[17]众所周知，同多山的筑丰煤矿相比，大资本三井旗下的三池煤矿在管理经营上遵从合理主义的做法。《走出与论岛的岛民的历史》一书反复指出，三池煤矿对那些传运工采取避而远之的策略，因为他们的工作条件很容易形成阶级意识，相反煤矿更愿意雇佣囚犯、离岛岛民和老百姓。

[18]1918年，当时的码头主任陈种次郎成为众矢之的。——译者

[19]将劳动者集中到一定地点，对其劳动、生活的各个方面进行半封闭或封闭式管理的制度。该制度起源于明治时代前期，在之后数十年间其对劳动者的各种强制劳动措施等引发了多次大规模抗议。除本文中提到的三池煤矿以外，麻生矿业等也是施行该制度的代表。该制度一直到二战结束后才得到一定改善。——译者

[20]关于“同人村”的具体介绍，可参阅大石真一郎《‘同人村’——战后同人运动的顶点》（思想科学研究会编《共同研究 集体》，平凡社，1976年）、松原新一《幻影公社——检验‘同人村’》（创言社，2010年）。

[21]座谈会《集体创造的态度》（《同人村》，1960年2月号，第2~10页）。

[22]《深究集体的意义》（《原点之存在》，前书，第68页）。另外，《同人村》的创刊宣言中亦有如下内容：马克思在《资本主义生产以前诸形态》中提出了原始共产制下的三个特征：斗争、会议、生产。我们的工会对应于“斗争”、同人村对应于“生产”，双方相辅相成，而且伴随着阶级关系的扬弃，它们之间的界限也终将消失（同上，第68~69页）。

[23]前书，《深究集体的意义》，第70页。

[24]关于大正煤矿反对合理化运动的详细经过，可参阅《斗争与爱神》中的一系列文章、田中正直《大正矿业始末记——劳资对立的悲剧》（大正矿业精算事务所，1965年）、谷川雁《无之造型——六十年代论稿补遗》（潮出版社，1984年）。

[25]大正行动队队长的弟弟强奸并杀害了组织成员之一的妹妹，这个事件使森崎深刻地意识到组织内部既存矛盾的尖锐程度。

[26]关于大众的“沉默”和“无”，森崎的看法与谷川雁不同。谷川指的是民众成为“工作者”在失去话语权之后的“沉默”与“无”。这其中往往包含民众的混沌的集体能量。但是正如本文第三节所示，森崎指出：“当东洋之无消耗殆尽时，它便会显露出自己的薄命本质和封闭性”，它与“新生的沉默”是不同的（《非所有的所有》，第96页）。简言之，森崎所说的“沉默”是指所有个人在彻底脱离了传统共同体之后，有意识地拒绝所有强加而来的束缚。森崎想要强调的便是这种否定性。另外，森崎的女性主义思想与此有直接关联，她十分警惕“女性”受到的来自传统权力的束缚，并帮助她们树立起自身的主体性（请参阅拙稿《庶民的团结如何可能？——试论森崎和江的〈第三性〉》）。 ​​

参考文献

本文的日文原文题目为《同化型共同性の拒絶――森崎和江と炭坑》，发表在日本学术杂志《思想》2001年11月第931号；中译文《拒绝同化型共同性——森崎和江与矿井》发表在《新美术》杂志2014年第2期。

水溜真由美，东京大学综合文化研究科博士，现为北海道大学文学研究院教授。研究领域为近现代日本思想史、性别研究，主要研究的课题有：战后日本文化运动中的森崎和江、堀田善卫、武田泰淳等作家的文学与思想；日本女性主义思想；日本近代文学中的女性劳动者形象等。代表性著作有《堀田善卫 生于乱世》（『堀田善衛 乱世を生きる』，ナカニシヤ出版2019）、《〈同人村〉与森崎和江——交流与连带的愿景》（『「サークル村」と森崎和江――交流と連帯のヴィジョン』，ナカニシヤ出版，2013）等。

刘凯，清华大学中文系博士，东京大学综合文化研究科访问学者，现为四川大学日文系助理研究员。研究领域为日本近现代文学、中日近现代比较文学。著有《帝国风景的历史性与内在性——国木田独步文学研究》（四川大学出版社，2020）等。

延伸阅读

山竹君 塞桑编辑