竹内好丨作为方法的亚洲

编者按

竹内好1932年的中国之行，让他惊讶地发现那里有着和自己一样踏实生活着的人，而鲜活的“中国人”在日本的历史地理书里是读不到的，这让他从关注中国人的内心情感和生活来开始自己的学问。竹内好认为只有根植于百姓生活的思想，才能引导国家范围的历史的前进。这里包含着对战前日本的国家主义吞没百姓，特别是作为他者的中国人的思想、行为的反省。竹内好从反省战争开始，去探讨日中两国现代化的不同模式。他借用杜威、罗素观察中国之眼，认为中国的现代化具有内发性，而日本的现代化只是对西方的肤浅模仿，战后的日本始终没有从根本上反省战争。“作为方法的亚洲”观的提出，虽然其概念没有被明了地揭示，或许是表明竹内好反对实体化的亚洲的统一，意欲提示日本人避免再次落入大东亚陷阱，促成日本人对战争进行彻底反省，成为真正具有主体性的独立的人。还要指出的是，无论“作为方法的亚洲”是否得以实现，竹内好的“作为方法的××”都在作为一种固定表达长久地影响着东亚学界。

作为方法的亚洲

竹内好 作  熊文莉 译

一

我讲话向来不成体系，所以我说自己不太合适，因而谢绝了主办方的邀请。但主办方说是个小范围的会，非常诚恳地邀请我 ，所以我就来了。其他几位嘉宾都是大学者，我有种自己走错了地方的感觉。下面先由我阐述自己的想法，之后大家就此进行提问或是发表自己的看法，最后进行讨论，这种安排对我来说非常合适。

我虽然是做中国研究的，但要说最初一开始出于什么样的关心，这多少关系到我个人的事情，所以我想先从自己的个人体验开始谈起。

我大学毕业是在1934年3月，之后和几个志同道合的朋友一起成立了中国文学研究会[1]。这是一个非常小的研究会，但是我们一直在这个研究会从事中国文学研究。战争期间也没有间断。后来战争日趋激烈，杂志出版愈发困难，所以我们自动解散了研究会，这是在1943年。

在那之后我去了军队，并经历了战败。但是在研究会开展活动期间----实际上也可以说在研究会成立之前，我就感觉到我们日本人想象的中国和现实中的中国有很大的差距。我的专业是文学，但我是在更广义的层面思考文学的问题。我将一国民众的思考方式、感受方式，以及深藏其间的生活作为自己的研究对象。不是从物的层面看生活，而是从心的层面眺望生活，我以为这才是文学。我一直以这样一种态度研究文学。

我虽然毕业于当时的东京帝国[2]大学支那文学科，但基本上不去学校，是个懒学生。我甚至自己都不相信自己竟然能拿到大学毕业证。当然不去上课的一个原因是我觉得学校的课程枯燥无聊，还有我本来也不是因为想研究中国文学上大学的。老实说，我完全没有上大学了，大学毕业了这样的感觉。当时我的想法很简单，如果不上大学就不好意思找父母要学费，就必须自己养活自己。所以要想愉快地玩耍最好的办法就是拿着父母的钱同时在大学里有一个学籍。那时最容易进的是文学部，而文学部中最容易进的就是支那文学科，所以我就进了支那文学科。我不知道我的这番话是会给大家打气呢？还是会让大家听了以后不再好好学了呢？

前数第二排左一为竹内好，右端为斋藤护一，第三排左起第四人为神谷正男，第四排左起第五人为横地伦平，第五排左起第二人为松井武男，均与中国文学研究会有关。第一排左起第四人为盐谷温。

跟我同一年级的有武田泰淳[3]。但是他也不去学校，我也不去，所以我们俩在学校基本上就没有见过面，直到中国文学研究会成立以后我们俩才第一次见面，聚在一起聊天。

19岁入学东京帝大文学部时

要问我为什么大学毕业后做中国文学，那是源于我上学期间的一次中国旅行。虽然上学的时候我也有想逃离日本的愿望，但更重要的是当时去中国旅行非常简单，不需要护照，买张船票上船就能到上海或是天津，很简单。如果是从长崎出发的话甚至比到东京来还要近。所以正好是上大二的时候，我利用暑假去了一趟中国[4]。在此之前虽然我的学籍是在中国文学科，但是完全没有正儿八经学习的念头。我先跟旅行团一起到了中国东北，然后自己一个人去了北京。一到北京，怎么说呢，我就仿佛一头撞到了自己心中一直以来的向往，或者说是深藏于内心的梦。我感动于北京这座城市的自然，不仅如此，我感觉那儿的人离自己非常近。有人和我有同样的想法，这一发现让我感动。当时虽然我们都是大学中国文学专业的学生，但是糟糕的是，我们想象不出在中国的土地上真实存在着和我们一样的人。后来我自我反省，痛感这是我们所受教育使然。

1929年

如果不是去中国而是其他的国家，特别是欧美某个国家的话，就不会出现这种情况。我想如果是去欧洲或者是去美国的话，我们一定会觉得那儿的人比我们优秀。我们为什么就不能理解在中国有和我们一样的人呢？这是因为在学校学习历史或是亚洲地理时，没有人教我们那儿有人。在我的记忆中确实如此。

我感到惊讶这是为什么呢？我用自己的眼睛看到确实有很多人生机勃勃地过着每一天。不过遗憾的是，当我想了解他们都在想些什么时，发现语言不通。大学里也有汉语课，但也只是形式上的。也许我不应该不去上课，不过确实没什么用。不能进行交流，我觉得在此存在解开自己问题——说是自己的问题归根结底也可以说是文学的问题——的关键。在那之前我已经接触到了字面上的近代文学，或者说通过阅读日本的近代文学，建立了自己的文学观。但是其中有一些值得质疑的东西。如果说要如何去解决这些疑问，我深感在自己的邻国有很多过着和我们差不多生活的人，而我们并不能深入其内心，这是一个致命的问题。

受日本外务省的部分资助，竹内好随一个学生团体于1932年8月7日到中国旅行。该团体8月22日在大连解散后，他一个人留下来，在北京单独生活一个多月。在日记里，竹内好记录了自己在街头感受到的紧张氛围。时值1931年九一八事变后中日关系逐渐恶化。

由此我开始发奋学习。我在北京呆了一个多月，因为想必须先学习语言，所以住进了中国人开的旅社[5]，请了家教学习汉语。但一个月也学不出什么，回来以后又上了培训班，开始按自己的方式学习语言。然后能吭哧吭哧读一点东西时，就开始啃一些那边的现代文学。当时日本还没有关于中国现代文学的翻译或介绍。昭和初期开始零零星星有了一点儿，但不像今天这样繁荣，非常有限。而且在大学里没有任何关于现代文学的研究。我们只好自己弄一个小团体，于是成立了中国文学研究会，并发行了一份薄薄的小册子。在此期间战争日益扩大，日本的侵略从东北扩大至华北。自己的国家去侵略一个我们通过研究而熟悉亲近的国家，这让我们感到痛苦。但是我们当时还没能想得那么透彻，只能以多多少少后退一步的方式，竭力坚守自己小小的研究范围。

中国文学研究会成立于1934年5月。以周作人访日为契机成立。会刊《中国文学》月报创刊于1935年3月，由竹内好主编。 1937年12月出至第三十四号时，改由松枝茂夫担任“编辑发行兼印刷人”。 1940年2月出至第六十号时，改由竹内好担任“编辑发行兼印刷人”。1949年3月出至第百零五号时停刊。

（图片由熊文莉提供）

左起：永岛荣一郎、千田久一、增田涉、松枝茂夫（前）、饭塚朗（后）、斋藤秋男、冈崎俊夫、武田泰淳、竹内好

（汤河原新闻协会寮，1951年秋）

我们在那样的氛围之下思考各种问题，但是战争最终扩大至太平洋战争，一直到1945年战败。这时我迎来了自己一个研究上的转机。

一直以来我的目的都是通过学习中国了解日本人对中国认识的不足，或是纠正认识错误的地方，或者是改变学问的性格。汉学或支那学[6]是固有的学问，但我不想做那种死气沉沉的学问，而希望通过探求现实中活生生的邻人的内心，改变自己的学问。在战败后，出于一直以来的志向，我们深感不能守着老一套做学问，而必须稍稍往外跨出一步。

至于说到该如何跨出这一步，将中国作为一个专门的领域进行研究当然是必要的，但仅仅如此就足够了吗？如果明治维新以后的日本近代史一如既往的顺利发展的话，我们只要守着专门研究的框架就够了。现实却是日本近代史引发了本不应该发生的战争，以及作为战争的后果导致的战败的痛苦。这样一来我们就必须探究日本历史究竟在哪儿出了问题，否则我们无法弄清楚我们今天生存的依据。不仅是我，很多日本人都是从这样一种根本性的反省开始在战后重新出发的。

竹内好获得日本外务省资助，1937年10月以“在华特别研究员”的身份来北京留学，两年后回国。

在战后最先旗帜鲜明批判战争的是共产主义。日本的共产主义者在战争期间一直坚持战争批判，否定战争。基于这种实际成绩，到了战后，日本共产主义开始复活。我想比我稍微年长一点的人在战前曾有过参加共产主义运动的经历，所以他们中的很多人都希望能回到战前的原点重建日本。我做不到他们那样。我的同龄人或者比我再年轻一点的人中也有投身共产主义的人，我做不到他们那样。我以为这既是因为个人性格使然，也是不同的经历所致。同时还有不属于一代人的关系。作为一个1934年大学毕业的人，我对于共产主义没有那么美好的记忆。我看到太多曾经的共产主义者在战争中宣布转向[7]，比非共产主义者更加积极地支持战争的一面。所以在战后共产主义浪潮高涨的时候我也没有加入共产党，而是在稍稍后退一点的地方，即使多少有点跟不上时代的感觉，也只是在一旁默默注视着运动的发展。我虽然不能全面认同共产主义，但我认为共产主义的复活是件好事。不过对于共产主义是否有效地抵抗了战争这点从一开始我就持怀疑态度。因为从我所经历的历史的方向看并不能找出共产主义是有效的证据。所以我持怀疑态度在一旁观望，结果也正如大家知道的那样。在谈到从通向那场错误战争的道路中，从作为其后果的战败中，我们能吸取什么样的教训，或者怎样将其纳入我们学问的课题时，很多人能够直接加入共产主义——很多人都加入了，这也很好。他们进行了属于他们自己的不一样的反省。我们在和他们保持距离的同时，考虑的问题是祸根应该是存在于更深层的地方。也就是可以说我们在研究中国文学时一直思考的一些问题因为战败，变得稍稍清晰起来。

具体说来是什么，就是我在战后提出了一个假说。后进国家的现代化过程应该有两种以上的模式。日本明治维新后的现代化令人耳目一新，它鼓励了东方各落后的、被殖民国家的解放运动。如果顺利的话其将能成为唯一的榜样，结果却是一败涂地。从失败之处回头看，我考虑日本的现代化虽然是一个模式，但它并不是东方各国或者说后进国家现代化唯一绝对的道路，除此以外还有多种可能性，别的道路存在。

那么我们来比较一下日本和中国，就会发现在这一点上两者之间有很多本质的不同。

我以一种假说的形式，将日本和中国作为两种典型模式加以比较。因为我不了解其他国家的情况。不过如果硬要我说的话，比如土耳其什么的可能更接近日本，而印度则更接近中国。总之我以为应该存在两种以上不同性质的模式。这是我今天将要谈论的中心议题。日本和中国现代化模式的不同究竟在哪儿，考虑这个问题，当然不能离开对迄今为止自己思考的质疑。作为线索，我想先谈谈杜威的思考。

约翰·杜威——美国哲学家、教育家。在日本过去也有一部分人读过杜威，但没有太大的影响。到了战后，鹤见俊辅[8]，清水几太郎[9]，久野收[10]等人开始大力介绍杜威，在文学领域则有桑原武夫[11]等人的介绍……

美国哲学家和教育家，与皮尔士、詹姆士一起被认为是美国实用主义哲学的重要代表人物。一位评论家说他是“实用主义神圣家族的家长”（M.怀特）。他的著作很多，涉及科学、艺术、宗教伦理、政治、教育、社会学、历史学和经济学诸方面，使实用主义成为美国特有的文化现象。

我虽然不是研究杜威的专家，但很早就对他有兴趣。因为杜威其人曾来过日本。1919年2月，杜威从哥伦比亚大学获得了一年的休假，和夫人一起到日本旅游。出发前他收到东京大学的邀请，在东大做了演讲。之后他受到了来自各方的款待。在日本呆了一段时间后，杜威于5月份去了中国。他到上海的时间是5月1日。1919年5月是爆发著名的“五四运动”的时候。杜威到上海两，三天后，五月四日在北京爆发了运动，运动逐渐波及至天津和上海，这就是著名的五四运动，这一运动最后发展成为全国规模的民众性反帝运动。这一时间正好和杜威中国之行的时间相撞。

杜威在中国有胡适以及其他一些弟子[12]，通过弟子们的安排，杜威在北京和上海都进行了演讲。杜威一开始是打算花一年的时间来看东方，但是他在看了中国之后发生了浓厚的兴趣，又因为他凑巧成为动荡时期的目击者，所以他特意将假期又延长了一年，在中国呆了两年。然后他通过比较日本和中国，就日中问题写了很多文章。这些文章我都是在战后才读到。

除了评论文章，杜威写给孩子们的信也已结集成册，其中还收录了他夫人给孩子们的信件。

《来自日本和中国的通信》（*Letters from Japan and China*）——看这本书会发现，一开始杜威对日本极尽溢美之词，他是第一次到东方国家，所见所闻对他来说都新奇无比，加之又受到了盛情款待。日本人是极具亲和力的国民，对方又是美国著名的哲学家，理所当然盛情接待。杜威当然也是心情极好，日本人很和善，日本人很美，如此一番夸赞。但他一到中国，就发现和日本相比，这个国家肮脏无比，混乱不堪，完全不是那么回事，杜威完全不吝批评。有意思的是他的印象在日后逐渐发生了变化。

杜威的变化在书信当中表现得还不是那么明显，但是他在1920年至21年，22年间写了很多评论，这些评论我原来都没读过，在战后从别人那儿借来读的。《品德与活动》（*Characters and Events*）中的一本收录了关于日本和中国的评论。读了之后就能了解他对日本和中国的比较。和书信不一样，这些评论都从深层捕捉问题，让我受益匪浅。那些评论对日本和中国现代化的萌芽进行了中肯的比较。也许也是因为在战败后读到的吧，所以感慨颇深。因为杜威的预言基本都很准。日本从表面上来看非常的现代化，但是其现代化的根基很浅，他预言如果这样下去的话日本恐怕会灭亡。当然曾经预言日本会灭亡的人很多，有外国人也有日本人，众所周知，夏目漱石也曾预言日本的灭亡。他的预言在《心》、《三四郎》中都有所体现。他的和歌山演讲[13]也非常有名。日本的现代文化是从外而内应急式的，不是内发的，因而是没有前途的。夏目漱石一直在探求如何将外发的转化为内发的，但是最终没能给出答案。

关于杜威的哲学体系我是门外汉完全不懂。但是仅就日本和中国现代化的比较这一点，今天来看也必须脱帽致敬。也就是日本的现代文化是如何应急的，实际也确实如此。

确实从表面上看中国非常混乱，当时的中国——1919年，还是军阀混战的时代。中华民国诞生不过八年，形式上是共和国，也有议会和责任内阁制。从政治制度上说，和战后日本差不多。但那也只是形式而已，实际情况是实权人物在进行统治。所谓的实权人物就是军阀，军阀全都是外国的附庸。有一个很有名的故事，中国到底是什么？是个国家还是别的什么，这在国际联盟成为了一个问题，但是谁也答不上来。中国就是如此不具备作为现代国家的统一性，大家各自为政。但是透过这样一种混乱杜威敏锐地看到了其下面涌动着的新精神。特别是当他亲眼目睹五四学生运动时，彻悟了这一点。

说到五四运动，日本在第一次世界大战的时候将非常苛刻的条约强加给中国——试图将中国变为自己独占的殖民地，并依靠武力迫使当时的军阀政府接受这一条约，并且发出最后通牒以武力相威胁，这就是著名的“二十一条”。这一事件发生在1915年。此后在中国掀起了反对“二十一条“的运动。运动首先在学生中展开，逐渐扩大到全国规模。四年后的1919年爆发了五四运动，最终迫使政府做出了让步，当时围绕如何解决第一次世界大战的问题在凡尔赛召开了国际会议，尽管中国行使主权在会上据理力争，但日本与列强已达成一致，中国的要求被否决。因此中国代表团退出了大会。凡尔赛和会退会、拒绝在和平条约上签字，然后处罚外交责任人，这是五四运动的主要诉求，这一切都得到了回应。所以后来在对五四运动进行历史性评价时都指出这是值得纪念的中国民众运动取得的第一次胜利。

五四运动的时候，据说学生们在进行示威游行时，口袋里都装着洗漱用具，杜威为此十分感动。因为这意味着学生们已经做好了被捕的心理准备。他高度评价说这就是中国的新精神，新时代的萌芽。

当时国际上大都认为中国处于难以救药的混乱状态，会就此分崩离析。在这关头，学生们挺身而出，站出来担负起自己国家的命运。透过这种青年的精神杜威洞察到了中国文明表面上看起来一团糟的根底里流淌的本质。他预见到了中国今后在世界上将拥有发言权。而日本则是表面上貌似很先进，实际上却很脆弱，不知哪天就会崩溃。杜威当时说中国的现代化是内发的，也就是其现代化出自自身要求因而非常牢固。在1919年能做出这样的判断，我以为非常了不起。我作为日本人做中国文化研究，一直到1945年也没能做出如此明确的判断。我达不到他那样的高度。也许跟杜威没法比，因为人家是大学者。但是由此我越来越强烈感到有必要将日本和中国做进一步的对比研究。

这个问题不仅是杜威还有其他很多人都有涉及。比如还有一个叫罗素的英国哲学家，他和杜威是差不多同一时期去的中国，他写了一本叫做《中国问题》（*Problem of China*）的书。在这本书里他也对日本和中国进行了详细的比较，得出了和杜威大致相同的意见。他们或来自英国或来自美国，也就是我们不得不承认当时的欧美看到的日本和中国的地位，即使是在日本表面上国运昌盛，号称当时世界三大国之一，正是耀武扬威的时候，但他们还是不得不承认未来的希望在中国。并且事实也果然如此。我们因为是日本人虽然感到遗憾但是也不能不承认这一点。

所以我想，在思考现代化的两种模式的时候，考虑这个问题的时候，就不能像原来那样只是将日本的现代化与欧美等先进国家进行比较。不仅学者们如此，一般老百姓也是如此，还包括政治家，财界人士，所有人都是这样进行比较：说到政治制度就是英国如何如何，而说到艺术则是法国如何如何，不应该进行这样一种单纯的比较。这样的比较对于明确我们自己的定位是不够的。我当时一直在考虑至少我们应该将中国，印度也纳入我们的视野进行三者之间的比较研究

关于这一点不仅是我，比如鹤见和子[14]也在讨论。鹤见和子编了一本书叫《杜威研究》，我也为此写了一个条目“胡适和杜威”。鹤见和子自己则写了“杜威和日本”的条目。在那条目中好像她也提到了类似的意见。也是在那之后她写了一本书名叫《赛珍珠》，这本书现在收入了岩波新书。赛珍珠生在中国长在中国，但国籍上是美国人。所以赛珍珠同时看到了中国和美国。鹤见作为一个日本人，作为一个在美国接受教育的日本人通过研究赛珍珠从日本、中国和美国三个维度来思考现在的问题。她在书里提出这种方法很重要，我深以为然。美国也好或者是西欧也好，它们作为现代化的先进国家非常重要不可能不去谈，但是光谈它们还不够。即使是研究中国，也不能只是西欧对中国这样一种模式，不是单纯的二项对立，而应该将中国置于更加复杂的框架内进行思考，这是我当时想到的问题。

我一直想就本和中国的不同模式这一问题再做一些研究，不只是想到的问题，而是进一步整理自己的思考，再多搜集一些资料，从而使之形成一个体系。但是我很懒，还没有学到那个地步。置身如此复杂的国际关系中，日本的文化、日本的学问今后究竟该向何处去，关于这一点存在有很多问题。在考虑这些问题的时候，我还是希望能改正现有的不足之处即因简单化而拙劣。关于中国也必须再多多了解。但是要了解中国，只是单纯研究中国并不能完全理解中国。即使我说要将其置于更大的框架之下，但是也不可能仅靠一个人去做。合作研究当然是必要的。但实际上这样一种合作关系的形成不太顺利。在制度上以及意识上，亚洲研究都没有被认真对待。

关于制度上的难点，我只说一个具体的例子。日本现在有很多大学，有几百所。在大学里开设中文专业的虽在少数但还有一些。我在都立大学，我们大学就有。但是有朝鲜语的大学在日本几乎就没有，只有天理大学一所。但是天理大学是为了传教的需要。在战败前，即使是东京大学也设有朝鲜语专业，但战后消失了。从日本来说朝鲜是距离最近的国家，但实际上关于朝鲜我们一点也不了解。不但不了解甚至没有去了解的愿望。没有开设朝鲜语专业的大学就是其具体表现，这实在是令人费解的现象。大学里不教授离我们最近的外语。除日本以外还有没有这样的国家，我虽然没有一一去调查，但我自己觉得是没有的。

竹内好，日本评论社，1944

在中国最近很流行研究东方语言。在日本没有朝鲜语，不只是朝鲜语，连俄语也是屈指可数。开设俄罗斯文学课程的除了东京外国语大学外只有北海道大学和早稻田大学。然而却是所有的大学都设有英语专业，英语在战后的普及可谓突飞猛进。首先，英、德、法这样一种专业设置本身就很奇怪。这是沿袭了明治初期以来英国学、德国学、法国学的分类传统，没有丝毫的改变。英国文学、德国文学、法国文学则是分别进行研究，最后由文学系将其全部统合，这实在是令人啼笑皆非的一件事。

这样一种大学的现状，置身于大学内部的人虽然想进行改革，但不能自由行动，因而也不可能进行改革。不仅没有东方的语言，即使是欧洲的语言，除了上述西方三个国家的语言外，其余的语言也一概没有。研究东欧语言的人大概非常少吧。这样一种现状实在可笑。即使不是杜威，也会觉得这种现象不正常，这样是行不通的。从大学制度或是学术研究制度说这样奇奇怪怪的事情实际上还有很多。该如何改变这样一种情况呢？长此以往将会贻误未来。事实上就是1945年就出现了误国的结果，但当时对于该反省之处丝毫不进行反省，还想因循守旧的风潮越来越强，我以为这种现象非常危险。这一问题既关系到学问的内容也关系到我们学问的态度。

二

对于我尚未考虑周全的问题，大家给了我各种各样的意见，使得问题本身得到了深入。下面我想以回答问题的形式对我的思考进行一些补充。

刚才谈到了杜威和罗素的问题，还有一个成为我思考资源的就是泰戈尔。泰戈尔曾到访过日本三次，大正五年（1916年），大正十三年（1924年）和昭和四年（1929年）。他同样在日本进行了演讲，他的演讲也已结集出版。泰戈尔同样也去了中国，实际上他在中国的影响很大。有很多中国文学家受到了泰戈尔的影响，日本好像没有。如果说有的话也就野口米次郎[15]了。说不上是影响，实际上野口米次郎反而是在战争中曾批评过泰戈尔。他认为泰戈尔没有理解日本对于东亚的使命，因此引发了争论。泰戈尔在日本也很受欢迎，但具体说到都是谁欢迎他，主要是僧人，比如一些有名的高僧还有宗教学家，和普通民众关系不大。杜威那时候也有点像。欢迎他的是一些大学者、实业家，都是上层社会的人。泰戈尔也是如此。而在中国，民众的代言人-——文学家积极介绍泰戈尔，并且提出了和泰戈尔性质相同的问题。说到日本如何看待泰戈尔这个人物这个问题，日本人认为他是印度的亡国诗人，是吟诵亡国之诗的诗人。但在中国不一样，中国认为他是民族解放运动的战士。问题就在于评价的不同。在中国，最近来了日本的郭沫若，还有徐志摩、谢冰心等倾向和主义不同的人都研究泰戈尔，然后中国最有名的文学杂志出了一期泰戈尔特集。这表现了同为被压迫、被殖民的人，对于反抗的共鸣。泰戈尔表现出来的是只能用软弱的形式进行言说，但骨子里却蕴藏着强烈的愤怒，对于社会或是世界的不公正的强烈愤慨。如果是中国的话能够理解这一点，在日本却不被理解。当时日本认为他是亡国诗人，发出的是弱者的不满。

泰戈尔忠告日本人，日本不能单纯依靠武力模仿西方的现代化之路，凭借武力侵略邻国。他后来写到，但是日本的报纸却批评他的发言是弱国诗人发出的不满。中国却不这样认为。同样的内容，中国认为这是深藏的愤怒的体现。这种不同不正体现出了日本和中国本质上的不同吗？

最近在日本出版了日译本泰戈尔全集，正在陆续发行中，这也是由英语翻译过来的。据说在日本没有人会孟加拉语，而泰戈尔是用英语和孟加拉语写作的。

明年或是后年是泰戈尔百年诞辰。为了纪念他的百年诞辰，日本也成立了纪念会。与泰戈尔相关的研究会本来就有几个，主要是佛教相关或是美术家们组织的。如横山大观[16]他们那个系统的。然后是政治家那边，高良登美[17]什么的在做。好像是他们联合起来在准备百年诞辰纪念，这也挺好。不过，就和刚才说到的杜威、罗素一样，好像还不能说通过泰戈尔进行日中比较这个工作引起了广泛的关注。

其次我想将文化内发还是外发的问题和作为文化形成原理的民众以及知识分子的作用等问题关联起来进行补充说明。文化的根基在于民众这一点和内发、外发的问题是否相一致，关于这个问题我不是太了解，但两者之间有关联是肯定的。将文化视为一个整体，去探寻处于历史某一时点的文化，具有什么样的性质时，本质上是由民众规定的。在原理上我赞成这种说法。除了创造物质的生活以外不存在文化的依据。文化即使有物质和精神两个方面，但是除了人的生产活动以外没有终极源泉存在。所以在这一点来说，除了民众这一直接参与生产的人以外再没有根本的存在。而说到保持或提高的任务，则有各个专门文化的中坚力量去承担，也就是所谓知识分子。知识分子来自于什么人则因时代而异。如果知识分子完全脱离民众，文化则成为游离于大众之外的文化。但是由于民众忙于劳动无法承担专业的工作，于是就出现了普通民众和专门负责文化工作的人之间的关系问题。这个问题在每个时代都存在。

关于我刚才说的内发、外发问题，我们先将文化的源泉究竟在何处这个问题搁一边，而是将明治以后的日本的现代化过程作为一个整体抽出来。大家都说明治以后的日本接受西方文化实现了现代化，这一说法本身我想是对的。但是其接受仅停留于皮肤的表层，即使是技术的吸收，也只是学习了作为成品的技术，而没有掌握产生技术的科学精神。关于这一点也曾有很多人说过。但大家也仅限于指出问题，而没有将其作为一个模式提炼出来。

如果将明治维新作为日本现代化的原点，那就是1868年。说到中国的现代化始于何时，可谓众说纷纭。如果是五四运动的话那就是1919年。有50年的差距，日本要早得多，中国则晚得多。为什么时间不同，这是一个问题。这一点可以用日本具有较强的适应性加以说明。封建制度解体以后，日本早早成功吸收了建立现代国家所必须的现代文化。而别的国家则不是如此，印度、中国成为了殖民地。这是一个，但同时还有别的问题。也就是现代化之后现代化的质的问题。日本是在保留结构性的东西的基础上，外表零零星星地裹了一层西方文明的糖衣。中国则不一样。按照杜威的看法，原有的中国的东西非常牢固，没有一点儿走样，因而不能够很快适应现代化。但是现代化一旦进入的话，就会破坏其结构性的东西，从内部产生自发的力量。在此产生了本质上的差异。虽然表面上看起来很混乱，但是在现代性这一点上，西方人眼里看到的中国远比日本本质得多。

这是一个很难的问题，我自己也不太有信心，只是想提示有这样一个值得思考的问题。不是我们国家不行，日本人还是有身为日本人的优越感。总之明治维新和作为其结果的明治国家极大地刺激了亚洲这件事很重要。

孙文也提到了这一点。有了明治维新这个模范所以才有了中国的改革运动。不过，中国出现改革运动是在中日甲午战争和日俄战争之后。日俄战争在今天是被否定的，但是从东方这个层面考虑的话是一件大事。

日俄战争的时候，孙文正好在欧洲，战争结束后他回到中国。在回国途中，当船停靠在苏伊士港的时候，阿拉伯人搬运工上船就问：“你是日本人吗？”，“我不是。”问及对方为何这么问时，据说是因为日本赢得了日俄战争。原本以为只有白人才是优秀的，都已经灰心丧气了。正当自己因为有色人种没有能力而灰心之时，听闻日本人在战争中打败了白人，因而感到非常高兴，重又燃起了解放的希望。这是孙文自己讲的。所以日本的现代国家建设通过战争证明了其有效性，极大地鼓舞了殖民地国家。不过大正之后情况开始转坏，看中国和日本的关系就会发现第一次世界大战是一个转折点。在此之前大致还过得去，但也就是在那个时候，中国国内民族主义开始抬头，这和日本成为三大国之一后开始加强对中国的侵略相叠加。最典型的就是“二十一条”以及针对这一条约的抵抗运动“五四”。也就是说明治维新成为一个典范，刺激了亚洲的现代化。但即使其他国家按照明治维新的模式进行改革也没能取得成功。于是就必须创造其他的模式。但是日本坚持认为自己的道路是唯一的模式。因此导致了今天亚洲式和非亚洲式的内部分裂。

现在的日本在某一点上比西方还西方，我不认为这一概不好，因为有使之形成的条件。只是和这相似的情况在殖民地的历史上过去有很多也是事实。大家都觉得殖民地时代的上海比西方更西方吧。也许不应该认为我们的国家也是这样，但我感觉有这样一面存在。

实际上日本属于东方，我是这样认为，不过现在出现了强有力的反对意见。举一个例子就是梅棹忠夫[18]。梅棹的结论是基于生态学这一特殊的学问得出的。他将美国以外的旧世界分为两个部分：周边和中央，他起名为第一地域和第二地域。日本和位于欧洲边缘的英国、法国有共同性，中央大陆和边缘则完全是异质的。他将这一假说也运用于历史，试图将特有的梅棹学说理论化，而且他的学说中有判断正确之处。确实日本这个国家和中国非常不一样，首先语言结构就不一样。中文的语序不是日语式的语序。再看生活文化，中国人是坐在椅子上，不像日本人那样盘腿而坐。还有力的作用也不一样，日本人是拉，而中国人是推。锯子、刨子和菜刀也是如此。

相像的就是肤色和脸了吧。这是因为蒙古系统进入了日本，南方系也进入日本，形成混血，所以脸很像。但思维方式和生活习俗非常不一样。将这两者放在一起很不合适。不过可以说有一千年的文化交流，但是以此为据马上将日本和中国甚至将印度也统统归到一起，不是在对抗欧洲的意思上，而是以单一的文化形态去进行统合恐怕是很困难的。所以，我一半支持梅棹的说法。

下面进入战争的问题。刚才我已经说过1945年的战败在研究上成为了一个转折点。刚才有人问到关于这一点和日本人普遍的战争意识或者说是战败意识之间的关系问题。说到日本人没有败给了中国这样一种切实感受，这一点是不能否定的。这是为什么呢？

日本无条件向联合国投降，当时的联合国主要指英、美、苏、中四国。其中日本只有对美国低头臣服的强烈感受。苏联也是一样。特别是对败给了中国有切实感受的很少。这是出于什么理由，我想大概有各种复杂的原因。主要一个原因是美国占领了日本，还有一个大概是因为日本对中国充满了蔑视。大家认为日本不可能失败，在武力方面确实如此。从当时的军力对比看，日本要强得多。美国拥有压倒性的军力，败给美国心服口服。所以们可以反省说竹枪到底是不行。那么精神的力量如何呢？在战争期间强调凭借精神的力量就可以赢得胜利，但一旦战败，马上一个180度大转弯，只强调物质的力量，这种想法是不是有些拙劣呢？我认为就是在现在这个时候才应该复活当时的精神力量说。

1945年8月15日中午，日本天皇向全国广播了接受波茨坦公告、实行无条件投降的诏书。9月2日上午9时，在停泊于东京湾的美国战列舰密苏里号上举行向同盟国投降的签降仪式。日本新任外相重光葵代表日本天皇和政府、陆军参谋长梅津美治郎代表帝国大本营在投降书上签字。

说到中国可以说是依靠精神的力量获得了胜利，也就是中国具有战胜日本的理论，这一点在战后得到了证明。看一下毛泽东的《论持久战》就可以知道。这是他在1938年的演讲，对世界范围内战争的走势进行了预判。因为当时是共产党和国民党的统一战线，所以书中将国共双方作为一个整体论述中国的立场。而且书中写到中国会赢得战争。书中非常理论性地写到国际条件也很有利，即使条件不利中国也能够靠自己的力量赢得战争。并不是如果不认同共产主义理论就不能认同他的理论。因为今天历史事实已经证明了其预言的正确性。所以即使脱离共产主义这本书也有它的阅读价值。日本没有关于胜利的理论性预见，只有回避失败的想法。在日本的战争理论中，所有的理论都从不可能失败这一独断出发。越到后来这种独断越强烈。战争本身就有赢有输，回避思考失败的问题本身就失败了，因为没有理论性地解决这个问题。并没有败给中国这种意识也许有很多源于传统的原因，但这一点本身就反证了为什么会败给中国。从今天开始也好，我们必须改变对于战争的看法。

几百万日本士兵去了中国——我自己也有过当兵的经历——如果说他们都看到了什么，他们什么也没看到。我认为人的观察力是非常靠不住的。没有自己的问题，即使是去了也不能看到一切，不管去多少人也不能了解中国。战后也有很多人去了中国，那些人——不好意思我的话可能不太中听——首先是视而不见的人不是占了大多数吗？受到热情招待也许会心情很好，但不能因此说你看到了中国。为什么看不到，因为自己没有问题。当兵的如此也就罢了，政治家也这样的话问题就来了。作为我们这些专门搞中国研究的，在不能改变国民的这种心理这一点上真是觉得心有余而力不足。

还有一个就是中国人的日本观。这一点可说的很多。日本人不仅是军队很多普通人也倚仗军队的势力去中国胡作非为，我想中国人对此深恶痛绝。即使是我们自己，假如我们的亲人被屠杀，即使没有被杀，但家被烧了、被施暴，这样一种痛苦的记忆短时间内也不会马上消除。如果揣测对方的心理，即使现在出于政治意图，嘴上说没有仇恨，罪不在日本人民，但是在内心深处还是仇恨日本人的。我认为这种仇恨十年、二十年都不会消失。一代人能不能消除仇恨都很难说。也许需要上百年。更何况是在现在这样一种国家关系的状态下，仇恨也许只会越来越深。一个日本人干的坏事，受到伤害的人仇恨整个日本人恐怕也是理所当然。

于是赎罪感成为了问题，然而赎罪感却日趋变弱。因为有弱化它的有意识的或是无意识的动向。对中国也是如此，对朝鲜更是如此。和韩国关系不好也许因为李承晚总统是个不明事理的人。但有那样被欺凌的历史所以也说得通。十年、二十年也许是很难，但我们必须努力。如果不努力的话那就是恬不知耻。如果一个民族不知廉耻的话就无法立足于世界。值得庆幸的是日本和美国的关系很好。这当然很好，但仅仅是和美国交好，和其他的联合国国家都不媾和的话，就不能解决战争问题。和中国之间的战争还在继续。和苏联算是签署了共同宣言结束了战争状态，但和中国还处于交战状态。并且我们平常感受不到这一点。不仅感受不到，还有一种看法是认为和台湾的蒋介石讲和就可以了。这完全是本末倒置。正是因为和台湾的讲和妨碍了和大陆的媾和。旧金山和平会议的时候，选择和中国的哪个政权讲和的权利给了日本，日本特意选择了台湾。这是最大的祸根。如果将选择权保留到今天就好了。等朝鲜战争结束世界真正实现和平的时候再重新进行选择，保留选择讲和对象的权利就好了，但是没能实现。

因为有这样政治上的问题，所以两国关系发展不顺利。不过政治是由人的力量推动的，国民只有认真思考日本的立场进行努力。即使如此，还是会存在民族感情的心结，这是不可能马上改变的。

最后必须回答一个大问题。日本现代化的关键是照搬了外来的西欧模式。而中国则是以自己的民族的东西为中心发展。在此存在现代化变得更为纯粹的关键。这种说法同样适用于文化模式和人的类型。由此提出了一个关于教育的很重要的意见。

什么问题呢？是这样的：即战后的日本教育以民主主义之名，引进了外来的美国模式。民主主义制度的整体也是如此。教育因此产生了不适应的部分，并渐渐出现了问题。照搬以西欧式的个人为前提的民主主义的法则是不是上策？是不是不应该停止追逐西欧式的足迹，而应该以亚洲的原理为基础呢？

现在提出的这个问题很大，其实就是我的课题。只是我的看法和刚才的意见稍有不同。作为人的类型，我不承认其区别。我的前提是人都是一样的。也许肤色不一样，脸长得不一样，但是人的内涵是相通的。在历史性上人也是等质的，我希望这样来思考。不得不承认这样一来，现代社会也是世界共通的，因此而产生了等质的人的类型。同时文化价值也是等质的，但是文化价值不是漂浮于空中而是渗透于人之中，从而具有现实性。不过，自由、平等这样一些文化价值，自西方渗透的过程中，正如泰戈尔所说伴随着武力——用马克思主义的话说就是帝国主义。那些文化价值是由殖民地侵略支撑的，也因此价值自身减弱了。我想就是在这一点上产生了问题。比如即使是说平等，那也许只是欧洲内部的平等，是在承认对亚洲、非洲进行榨取基础之上的平等。如果是这样的话，平等并不是全人类的，那如果说到该如何实现全人类平等，感觉靠欧洲一己之力是非常难的，有其局限性，认识到这一点的是亚洲。东方诗人直观地感受到了这一点，无论是泰戈尔还是鲁迅他们都认识到使之普及到全人类正是自己。西方侵略东方，东方进行抵抗，在这样一种关系中世界均质化了，这种想法是现在流行的汤因比之流的想法。这种想法仍存有西方式的局限。现代亚洲人不是这样想的，为了更大范围实现西欧的优秀文化价值，西方有必要重新被东方包围，西方反过来从自身进行变革，通过这样一种文化的反击，或者说是价值的反击而创造普遍性。东方的力量为了提高产生自西方的普遍价值要变革西方。这是现在东方对西方的问题点。这既是政治的问题同时也是文化的问题。日本人也必须具有这样一种构想。

在逆袭的同时，自己必须有自己独特的东西。如果要说那是什么，我想它是不会作为实体存在的。但是作为方法，也就是作为主体形成的过程，是有可能存在的。因此我将其命名为“作为方法的亚洲”，但即使是我也不能很明确地对其进行定义。

当时日本正发生“安保斗争”，竹内好将其称为“安保运动”和“国民运动”。他试图将此次斗争发展成为形成日本国民力量的社会运动。通过唤醒国民力量来推进国家发展，这是竹内好《作为方法的亚洲》里的核心观点的延续。1960年6月4日

[1]中国文学研究会：成立于1934年1月，同年8月正式开始公开活动。它是1930年代在日本第一个以“中国”冠名并且也是第一个公开宣称以中国现代文学为研究对象的文学社团。其会刊为《中国文学》（1941年4改版前为《中国文学月报》），1943年1月《中国文学》宣布停刊，研究会也随之解散。主要成员有竹内好、武田泰淳、冈崎俊夫、增田涉、松枝茂夫等人。

[2]根据原文的语境，在本译文中会出现“帝国”“支那”以及“满洲”等字眼。

[3]武田泰淳（1912年2月-1976年10月）：日本战后派文学代表作家之一。在战前和竹内好一起发起成立中国文学研究会，战后主要从事文学创作。代表作有：《司马迁——〈史记〉的世界》《审判》《风媒花》《光藓》《富士》等。

[4]1932年竹内好加入日本文部省对外文化事业部组织的所谓“朝鲜满洲参观旅行团”赴朝鲜和中国东北旅行。在团体旅行结束后，竹内好自己前往北京。在北京竹内好痛感学习汉语的重要，并购买了大量的中国现代文学作品。而这次北京旅行也促使竹内好下决心认真研究中国文学。

[5]竹内好在北京期间住在一家名为一声馆的小旅社，这也是当时同文书院的学生到北京的首先地。

[6]“支那学”一词是日本战败以前对sinology的称呼，1945年以后改称“中国学”。关于竹内好和汉学、支那学的关系可参考《竹内好的悖论》（北京大学出版社，2005年）

[7]“转向”一词在日语中具有特殊的含义，特指共产主者或参与左翼运动的人在被镇压时宣布放弃自己的政治立场，或是转变自己的政治立场。

[8]鹤见俊辅（1922-2015）：日本著名政治活动家、评论家和哲学家。毕业于美国哈佛大学，“满铁”第一任总裁后藤新平为其外祖父。1960年因抗议日美签署安保条约，辞去东京工业大学教职。日本战后民主主义运动的代表人物。

[9]清水几太郎（1907-1988）：日本著名社会学家。对日本战后和平运动有较强影响力。

[10]久野收（1910-1999）：日本哲学家、评论家。通过一系列的评论和对话极大地影响了日本战后民主主义思想的形成。理解其思想的关键词为“市民”。

[11]桑原武夫（1904-1988）：日本法国文学研究家、评论家。在日本开创了集合不同领域专家进行共同研究的先河。

[12]还有蒋梦麟、陶行知、张作平等。

[13]1911年8月，夏目漱石在和歌山进行了题为“现代日本的开化”的著名演讲，在这次演讲中他提出了西方的开化是内发的，而现代日本的开化是外发的这一著名论断，并指出现代日本的开化是流于表面的开化，而这是日本的宿命。

[14]鹤见和子（1918-2006）：日本著名社会学家、社会活动家。鹤见俊辅之姐。毕业于美国著名的文理学院Vassar College。她以提倡“内发发展论”即由居民自己推动地区的发展而著称。

[15]野口米次郎（1875-1947）：日本著名诗人、文艺评论家，以用英语写诗著称。在战争中曾为日本的侵略大唱赞歌。

[16]横山大观（1868-1958）：深受冈仓天心的影响，是现代日本画的代表画家之一。

[17]高良登美（1896-1993）：日本著名女性运动活动家、政治家。日本第一个获得心理学博士的女性，和泰戈尔私交甚笃。

[18]梅棹忠夫（1920-2010）：日本著名生态学家、民族学家、未来学家。日本文化人类学的先驱。其代表作《文明的生态史观》表达了他独特的文明观。他提出日本和西欧同属第一地域，而其他大陆国家属于第二地域。虽然第二地域发展早，但由于其自身的制度原因所以过早衰落，而第一地域在吸收了第二地域的先进文化后，加之独特的地理、气候条件，免受他国侵略，形成了高度稳定的社会。

本文据1960年1月25日竹内好在日本国际基督教大学亚洲文化委员会进行的一次讲演的录音整理而成，收入武田清子编辑的《思想史的对象和方法》（1961.11，创文社）一书。在收入《人间思想》时，竹内好对整理出的记录进行了修改，更正了几处事实性错误外，最主要的是删去了许多冗长的部分。

本译文以《日本和亚洲》（1966年4月出版的竹内好评论集第三卷《日本和亚洲》的文库版 1995.6 筑摩书房）所收《作为方法的亚洲》为蓝本翻译而成，收入《人间思想》第四辑“亚洲思想运动报告”专辑，高士明、贺照田主编，台湾人间出版社2016年4月版。文中注释均为译者所加。

竹内好（1910~1977） 生于大阪，1928年考入大阪高中（当时叫大阪高等学校），在他的同年级同学中有日后著名的日本浪漫派的代表人物保田与重郎和田中克己。1932年竹内好加入日本文部省对外文化事业部组织的所谓“朝鲜满洲参观旅行团”赴朝鲜和中国东北旅行。在团体旅行结束后，竹内好自己前往北京。在北京竹内好痛感学习汉语的重要，并购买了大量的中国现代文学作品。而这次北京旅行也促使竹内好下决心认真研究中国文学。1933年竹内好提交了毕业论文《郁达夫研究》。毕业以后考虑去满铁工作未果。1934年和武田泰淳、冈崎俊夫等人发起成立中国文学研究会，次年出版发行研究会的会刊《中国文学》。此后他几乎将所有的精力都投入到了研究会的运营和《中国文学》的编辑工作。1937年10月他再次踏上北京留学之旅留学两年。这一时期正值卢沟桥事变爆发，日本侵占中国华北，竹内好将他在北京的所见所闻以及所思所想以《北京通信》的形式发表在《中国文学月报》，关于这一时期的留学生活，《竹内好日记》也有详细的记录。1943年竹内好被征兵作为侵华士兵的一员被派往中国湖南，临行前他将《鲁迅》这一日后的名作托付给他毕生的挚友武田泰淳，按他自己的说法有“遗书”之感。

战败后回到日本的竹内好更多地将精力转向了对日本国内现实问题的思考和批判，如著名的“作为方法的亚洲”的讲演、发起“国民文学论争”、积极参与反对日美安保条约的签订为此不惜辞去东京都立大学教职等。与此同时竹内好从来也没有放弃作为一名中国文学研究者的责任，评论、翻译和演讲成为他在战后研究中国问题的三大支柱。特别是对鲁迅作品的翻译成为他终生的事业。1970年竹内好和筑摩书房的社长达成了1970年春天开始出版竹内好译《鲁迅全集》的约定。但是因为各种原因最终在1976年10月也就是竹内好逝世的前半年出版了《鲁迅文集》第一卷，12月出版了《鲁迅文集》第二卷，不过竹内好最终没能等到《鲁迅文集》全六卷的出版，第六卷《鲁迅文集》直到1978年2月才得以出版。可以说鲁迅研究和鲁迅翻译贯穿了竹内好的整个中国研究。

熊文莉，北京外国语大学日语学院副教授、文学博士。主要研究领域为中日比较文学与比较文化，日本近现代文学。曾主持国家社科基金青年项目“日本‘中国文学研究会’研究”并参与多项国家社科基金重点项目。出版《日本“中国文学研究会”研究》等2部专著，发表《试论“翻译”对于中国文学研究会的意义》等10余篇学术论文。

延伸阅读