卡里奇曼｜无的交织：“死”在竹内好的鲁迅中（下）

《故乡》里的路——从辛亥走来的反抗绝望以临界状态的中间物，在1988年叩响它的门扉；同年，Modernity and Its Critique中断了文学/挣扎与东洋/抵抗的比较，将黑格尔与竹内好狂乱地收束在竹内鲁迅的路中。汪晖与酒井直树各自抵达的否定性的对话可能，至此告一段落，直到卡里奇曼接续后者的未竟事业，在博论中将竹内好德里达化。推文发布的现在，时间来到了2026，不，1943、1936、1911、1977年。诺娜会问出Wither China，她将鲁迅的多重故去串珠成线，重新缠回纺锤。可摩耳塔又在哪里？我们在这里读取的发话者，只有死的死呀。在不断召回鲁迅和不断革鲁迅的命之间，是谁的历史越境？这是一个永无止境的世纪末，而我祈求文学者卡里奇曼与政治者汪晖的并置暂缓发生。

你们才是胡涂鬼，死了也还是想不通。

要知道活就是死，死就是活呀，奴才也就是主人公。

我是达性命之源的。

——鲁迅¹

引言

在本章中，我旨在以上一章阐发的洞见为基础，进一步探究将生与死置于其本质性的亲密关系中加以构想，由此所能带来的若干启示。将生与死一起进行思考，开辟出了一个具有一般性的阐释空间：在此，支配着我们对生/死概念的日常理解的诸多区分，无一不需接受质询。竹内好将否定性的范畴予以拓展，使其同时涵盖有机与无机的理论取向；这种姿势，其实早已在鲁迅的视域中得到预示——鲁迅发现，死拥有一种压倒性的能力，即便是那些通常被认定为无生命的事物，也难逃死的影响。对死更为宏阔的理解，使我们得以看清，传统意义上将生与在场性相绑定的联结，实则遮蔽了一种生之所以为生的方法——换言之，生要成为可能，否定性就必须在生存续的每一瞬间都发挥作用。由此，我认为，一种全然不受死之渗透、始终自我在场的生，其本身便与死无异。结合鲁迅与竹内好的思想展开论述，我主张：死并非一种固定状态，而是一股不安宁的、对再生及进一步的破灭（regeneration and further annihilation）均具有生产性的力。

循着鲁迅的进路，我试图跨越客观/外在与主观/内在的划分来构想死。与那种纯粹将死作为契合客观/外在的经验性事件的观点相反，我的主张是，死在遗忘这种独特的形式中亦调度了主观/内在的概念。换言之，鲁迅促使我们思考的，是一例例发生在世间的生理性的死，与一例例折磨心灵的遗忘之间的奇异一致（concordance）。在这两种情形中，最直接的议题都与先前维系着生之踪迹的湮灭相关。然而，若不严谨考察从生到死、从记忆到遗忘的这一转变，我们便很容易得出这样的结论：这类变化，必然显现为从本原之善向后继之恶的堕落，因此，从我们自身的堕落后视角出发，所要达成的目标，便在于复原那一原初在场之域。我将会在对鲁迅与竹内好的解读中揭示他们是如何通过诉诸“萦绕”这一概念而审慎地避开这一陷阱的。鲁迅与竹内好认识到，死与遗忘之间的关联，首先在于时间性的暴力：在某一瞬间显现之物，其在每一个相继的（succeeding）瞬间都恒常面临着消逝的威胁。鲁迅试图以纪念的方式复活死者，而竹内好也承认，他自身致力于维系鲁迅作品死后“精神”的努力，乃是源于鲁迅持续附身于他的这一事实。然而，若有限的生在死中走向终结，那么，记忆在遗忘中也同样不堪一击（指自身的摧毁）。人之所以背负起追忆死者的任务，正是因为生与记忆相对于时间的这种脆弱性。

对死的进一步思考——结合它与否定性、时间和遗忘等概念的关联——终归绕不开黑暗这一概念。在此，我试图阐明竹内好的洞见中蕴含的深远意义：所有的光都必须被视为源自影子与黑暗。我将论证，这绝非仅仅是一种对理性价值的浪漫反抗；相反，竹内好的这一主张，在理论与实践这一古典区分的语境中代表着对实践行动的先行化（privileging）。在竹内好对鲁迅的解读中，以否定性为根基对存在进行规定，与对人作为主权主体这种观念的严格批判并存不悖。对竹内好而言，人的理论视域最终必须被把握为一种行动，正因此，它无法将自身从某种盲目中完全解脱出来。这种由理论对行动的吸纳还伴随着将行动历史化的大胆尝试——由此，我主张，实践存在的核心，乃是过去与未来的复杂编织。

死，一般化的

在《鲁迅入门》一书中，竹内好探讨了生与死的关联（仿佛是在总结我上一章得出的结论）。他断言：“为生而死，死就是必要的。”²这无疑掷地有声，但这些话的确切含义究竟为何？竹内好是在提醒人们注意，死以一种悖论性的方式被蕴含于生最内在的领域之中吗？抑或，他是在提出一种否定性概念，而这种否定性最终会在纯粹在场与肯定性的空间的涌现中，让位于对其自身的否定？为回答这一问题，我想首先转向竹内好1943年所写的一篇题为《〈中国文学〉的废刊与我》的文章。在文中，竹内好试图解释他决定解散中国文学研究会，并由此停刊《中国文学》杂志的缘由：

【译注：“为生而死，死就是必要的。”原文为：“In order for one to be born, dying and death are necessary.”在此的dying与death分别对应德语中的Sterben和Tode。】

最初，中国文学研究会成立的时候，从混沌中确定和生成自我所必不可少的那种本源性的矛盾确实曾经内在于它……而且社会上逐渐对研究会有了不错的定评，我们似乎甘于这些评价也没有什么过分。本源性的矛盾消解了，安定到来了，持续的日子开始了。我对这样的研究会感到了不满。对我而言，研究会该是不断成长的。它永远要不断地自我否定。不包含死的生，不发出疑问的思想，不以自己本身的力量完成生成发展的文化，这一切对于我而言是毫无意义的。³

尽管上文似乎并未明确提及鲁迅，但这里的逻辑实与竹内好的分析直接相关，因为对他而言，鲁迅正是自我否定的具身。值得注意的是，在竹内好看来，经受否定的自我并不局限于个体的人。通过将中国文学研究会纳入否定性的射程，竹内好表明，自我否定的力，应当在其本应具有一般意义上进行理解；它影响着一切显现之物。“本源性的矛盾”中所容纳的能量，使事物得以首先从混沌中作为自身涌现。然而，这种在世间的涌现，并不意味着否定性以生的创造而告终。竹内好坚持认为，使某物从无中诞生的自我否定，贯穿了其生的整个过程——在此，我们必须回想起他之前的论述，即「無」或“无”乃是一切显现的根本。他在这些文字中称为“生成发展”（生成発展）的活动，实际上不过是生的另一个名字，更确切地说，是竹内好所理解的辩证的生。在他看来，中国文学研究会不幸丧失了那种原初的能量，并心安理得地接受了来自整个社会的承认。⁴

中国文学研究会所表现出的疲弱，在竹内好的这段话中可以得到最集中的理解：“不包含死的生（死を含まぬ生）……对于我而言是毫无意义的。”认为生/死互不相容，便极易使前者陷入停滞或惰性。在概念领域与经验领域之间游移并略显仓促的竹内好，正是想以这种方式来诊断研究会的问题，因为它逐渐陷入的无死之生，而这是由过度的社会赞誉所带来的危险造成的。从这一视角看来，竹内好显然并未将死理解为一种所有的生都已熄灭的纯粹状态，因为，这将会使死变得与无死之生一样贫瘠。相反，死被视为一种否定性的力或能量，它以悖论的方式向生注入了变化的能力。如此这般的生包含着死，其中，死并未被规定为自为的状态，而是与生保持着严格的寄生关系。可以说，死通过寄生于生并耗尽生本可具有的完满在场，从而为生的生成发展引入了必要的否定性。在欲求事物“不断成长”、并“永远要不断地自我否定”时，竹内好并非只是在表达他个人对中国文学研究会衰落的不满。更为宽泛地说，他试图探究这一洞见的蕴涵——生为了其自身的生气（animation）而纳入死；否定性并不摧毁在场，恰恰相反，它通过引入差异，使在场进入运动（motion）。

基于这一理解，我们又该如何思考死的再规定呢——从一种自我封闭的无生状态，到一种生产性的否定性的力？当然，竹内好从未以一贯的方式展开这一思想，因为他的旨趣主要是文学与历史，而非哲学。尽管如此，竹内好在其对鲁迅的解读中为死与否定性概念赋予的先天性却无法被轻易忽略，因为它们构成了他诸多论证中赖以成立的根本。任何对更一般的死的考察，都必须把死者与将死者（dying）纳入考量——后者不仅包含有形的诸存在者（beings），更包含了一切可能显现之物。在此，我想简要提及海德格尔及其核心主张：死亡不应被还原为在个体生命终了时，一劳永逸发生的现实事件，相反，死亡应以可能性的方式被把握为贯穿人的整个生存的某物。正如海德格尔在《存在与时间》中所论述的：“死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。此在在这种可能性中完完全全以它的在世为本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。”⁵

【译注：文中“不再能此在”原文为no-longer-being-able-to-be-there，德文为Nicht-mehr-dasein-könnens，乃两个术语的串联，其分别为sein-könnens（possibility-of-Being，即“能在”）和Nichtmehrdasein（no-longer-Dasein，即“不再此在”），同时需注意，后者Nichtmehrdasein也存在Nicht-mehr-da-sein（no-longer-Being-there，即“不再在此”）的变体。

此外，dying在德文中指涉Sterben，在中译本中，一般译为“去死”，但也同样翻译为“死亡”或“死”，如“für die Analyse des Todes als Sterben”（for the analysis of death as dying）中译本为“要把死亡作为死亡加以分析”，以及颇为有名的一句“Das Sterben ist keine Begebenheit”（Dying is not an event），中文为“死不是一个事件”；中译本并未将其与Tode（death，即“死”或“死亡”）进行明确区分。在此文中，作者显然借用了两者的区分，且在该段使用了dying指涉恒常受有限性侵蚀并自觉其必死性的一切显现。】

海德格尔主张：对有限性的思考，要求将死亡的概念一般化。若仅将死亡视为现实性，那么，死亡便可以在数量与时间性的语境中得到识别：它只会发生一次，且位于生命的极端。然而，若将死亡规定为可能性，那么，它便会涵盖个体生命的每一个瞬间，因为，就其定义而言，死亡的威胁是恒常的。尽管如此，死亡依然残存于这一以个体人类的存在为基准的框架之中。然而，若考虑到任何在某一时刻成为存在的事物（anything that comes into being at one time）最终都必然在后续的瞬间中消失或被摧毁，那么，在其最宽泛的可能范围内，死亡就必须被视为超越了人类（乃至有机）。因此，为充分理解塑造竹内鲁迅的否定性概念，我们有必要将死亡置于其与时间本身的关联中进行探讨。鉴于世界上一切事物的显现都以时间为条件，如今产生的问题亟待探讨以下内容：将时间本质上视为由死亡与否定性所标志，将会带来怎样的后果？

在接下来的篇幅中，我将考察竹内好和鲁迅的一系列文本，其中，时间、死亡与否定性之间的这种关联被有力地推至台前。不过，为了澄清我的概念进路，请允许我首先简要地从形式上阐述本次解读最为关注的问题。我的主张是：时间唯有持续否定或摧毁其自身才能展开行进。每一个显现的时间性瞬间都必须即时消失，藉此为下一瞬间的发生创造开口。因此，时间中若要有运动，就必须有时间性的分割（division）。时间绝非是作为一体给与自身的，恰恰相反，在其恒常差异于自身的活动中，时间必须被认作是不可还原地复合的。尽管如此，这样的差异也不能被局限于个体瞬间之间的变化（alteration），因为，如果时间仅是由离散的、自我在场的、除此之外无中介的点构成，那么就不会有任何时间性运动。

因此，时间的运动要求每一个瞬间过渡到下一个瞬间，并形成一种既非纯粹基于身份/同一性（即时间作为一体）、亦非基于传统意义上的差异（即单个点之间的区分）的相继。每一瞬间都表征为一个个体的现在，但它在结构上受到了即时先于它的现在的侵入，且同时被即时相继于它的现在所侵蚀。时间性的相继只能根据现在的这种恒常变象（disfiguration）发生，这意味着，每一个当下瞬间都不可避免地受到过去与未来的浸染。每一个现在瞬间一经涌现便走向其死亡，却又旋即在下一个现在瞬间中复活。然而，要使这一相继得以发生，复活就必须经由一种差异来实现——这种差异的地位，比任何如此显现自身的点或统一都更加本原。⁶

我认为，这种哲学理解对于把握竹内鲁迅中最为切要的问题而言是不可或缺的。正如竹内好在其战前研究《鲁迅》中所言：“鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的。”⁷在类似的表述中（的确，它们散见于竹内的鲁迅论），否定性的概念是由深度来规定的。日常现实似乎被作为预构的东西来给与自身，也就是说，在主体与之相遇之前，它就已经是获得了客观形式的存在。然而，事物以物化、静止的方式显现自身的这种表层游戏，实际上遮蔽了一种剥夺此类肯定性意指的要素。竹内好指出，这种清场的力要在“根源”（根源）处寻找，并由此赋予鲁迅的洞见以真正“根本上的”（根底的）地位。尽管鲁迅最常从文学的视角被研究，但竹内好主张，对其作品概念根源的考察将会得出具有重要阐释价值的真理。

在对鲁迅进行更具哲学性的阐释时，我希望回顾竹内好与批评家李长之的分歧，即鲁迅不应被视作思想家。早在1944年竹内好专著出版之际，一场关于鲁迅对思想史的参与之价值（the merits）的严肃争论便出现了——实际上，这场论战的导火索，或是1935年李长之作品的出版。然而，对鲁迅小说与杂文的细致解读会揭示出一种对死的关注，且这种死是在令人惊讶的一般意义上被理解的。正如诸多学者所指出的那样，死的主题在鲁迅作品中几乎无处不在。死不仅显现在对现实事件及其周遭情境的诸多描述之中——如我在上一章中所论证的那样，其并非仅仅出现在对丧葬场景的细致关注中，更在对哀悼的审慎观察之中显现，而这些观察无疑表明，鲁迅谙知死者如何在身后的记忆行为中得到复活。但如果死因此被证明是在幸存者的心智中被给与了生，那么我们也可以说，鲁迅同样致力于以有限性的形式，描绘死如何不安地介入生。

死的这种一般化，使其受害者甚至溢出了人与动物的领域。⁸正如鲁迅在1924年的短篇小说《幸福的家庭》中告诉我们的那样，就连城市也会死。在描写主人公，一位正在创作新作品的作家时，鲁迅写道：“他的笔立刻停滞了；他仰了头，两眼瞪着房顶，正在安排那安置这‘幸福的家庭’的地方。他想：‘北京？不行，死气沉沉，连空气也是死的……’”。⁹在1925年的散文诗《雪》中，鲁迅以绝美而又诡谲的笔触写下最后几句诗，作为对雨的挽歌：“在无边的旷野上，在凛冽的天宇下，闪闪地旋转升腾着的是雨的精魂……/是的，那是孤独的雪，是死掉的雨，是雨的精魂。”¹⁰这类意象与修辞方式对有机/无机的传统区分构成了冲击，并揭示：生与死这两个相互关联的概念，在根本上依然容易受到再规定的影响。就此而言，至关重要的是要认识到，拓展我们对死的惯常理解的方式，绝非要以生的牺牲为代价。如果像城市和雨这样差异悬殊的事物都能够被同样地认定成死，那仅仅是因为，它们在此之前都曾拥有过生。

我们可以在鲁迅对“死”字的精妙运用中观察到一个相关现象——换言之，他是藉此预示出那些即将到来的、或潜在或现实的悲剧性的死。这在鲁迅1920年的短篇小说《风波》中可见一斑。该故事营造了一种幽默、随意的氛围，但这一氛围当即与届时历史暴力的潜在现实形成了对照：一场复辟清王朝的失败尝试引起了某些镇民的恐慌，他们担心自己会因保留或剪去辫子而被处死。鲁迅通过引入九斤老太这位本应是喜剧性的人物，暗示了死的威胁——这位七十九岁的老人一开口便抱怨一件琐事：“我活到七十九岁了，活够了，不愿意眼见这些败家相，——还是死的好。”在与她的曾孙女儿发生短暂争吵后，曾孙女儿便骂道：“这老不死的！”¹¹由此可见，鲁迅在国家政治这一宏观世界与乡土生活这一微观世界之间所设置的二元性，已让位于一种无限宏大的力。

与《风波》创作于同年的《明天》运用了相同的手法，但却产生了截然不同的效果。在这部短篇小说中，鲁迅考察了生死之间的关联，将笔触聚焦于一位寡妇。单四嫂子的儿子宝儿身患不明病症，并最终因此死去（perish）。对竹内好而言，这篇故事的结构，是由一对鲜明的对照（母与子所经历的死，与隔壁酒店中持续进行的日常生活仪式）所塑造的。¹²竹内好指出这种对照的在场无疑正确，但我认为，这部作品所揭示的差异是：人类的悲剧严格以更宏大且更具包容性的死之表象为背景进行显现的，而这种死之表象则被视为时间性生存的固有部分。因此，这并非一种生/死居于对立位置的二元性，而可以说是一种嵌套关系：人对死的直面，发生在一种一般介质之中，在这种介质里，时间与死必然是同义的。

正如《风波》那样，鲁迅自一开始便提醒我们注意死的在场，而这甚至早于单四嫂子焦急照料发烧的宝儿的首个家庭场景。在隔壁的酒店里，一个镇民在半醉的交谈中玩笑般地打了另一个人。鲁迅将这一击的力度描述为“用死劲的”，意为“用尽一个人的全部力气”。两部通行译本对这句话的英译大体相同：“punched the other hard in the back”（杨宪益、戴乃迭版本）、“punch him hard on the back”（蓝诗玲版本）。¹³这些译文当然是完全准确的，然而，因鲁迅极富意蕴的“死”字的消失，在这精确性中所获得的东西却也不幸失落了。这一点为何重要？尽管在这里，“死”被严格用作程度副词，而非指向其字面义，但事实是，只有注意到“死”在叙事开端的出现，我们才能理解小说结尾的意义。在描绘宝儿的死与单四嫂子无法慰藉的悲痛之后，鲁迅写道：“只有那暗夜为想变成明天，却仍在这寂静里奔波；”¹⁴至此，鲁迅选取《明天》作为这篇小说的题目的理由便也明了。在这里，焦点并不单纯在于时间；更切要地说，它在于时间变化的概念。正如我已阐释的那样，作为激进流变的时间，其自身之所以能够获得理解，恰恰是由于作为原初现在瞬间的死——这一瞬间只能在相继的现在瞬间中被复活。然而，由于这样的相继必须经由差异发生，因此，借用鲁迅的语言，今天若要非同一地重生为明天，就必须死去才行。同时，“明天”既指示着当下与过去的摧毁，亦意味着一旦明天迎来自身的死，新的未来便将得到开启。¹⁵

鲁迅在这篇短篇小说中所描绘的真正悲剧，远不止孩子死时与母亲哀悼时所承受的难以想象的苦痛。通过在作品开篇指出死的在场，鲁迅对两种死作出了重要区分——作为熄灭人类之生的死，与更一般意义上的，作为驱动一切时间运动的否定性之力的死。死在叙事开篇的这一显现，在结尾处关于暗夜死为明日的抒情性描写中得到了重复。正如鲁迅以篇名所暗示的那样，“明天”不是别的，正是这种变化。鲁迅研究中存在着悠久的人文主义传统，这一传统毫不避讳地断言“明天”是社会进步与人类更大幸福的场所。¹⁶诚然，这种进步的可能性必须被严肃对待。可是，甚至在“明天”被这样特定规定之前，它就已被最严格地视为一种敞开。这种敞开既代表着机遇，也代表着威胁。¹⁷

在这一观念中，作为一种与此前所有时间形成独特差异、因而不可知的时间，未来以其最赤裸的形态存在着。未来或许会将自身呈现为一个有利于生以及一切被视为善的事物的场所。然而，为使这一新的时间得以敞开，它必须在自身之中包含一种可能的展开——对死与所有被视为恶的事物的展开。显然，鲁迅笔下的“明天”（或更确切地讲，原文特别使用的“变成明天”）必须同时不偏不倚地保持着这两种可能性的敞开。从时间的视角来看，生与死、善与恶对自身的给与，与其说是对立，不如说是一种双重扣嵌（interlocking twofold）内部的要素。¹⁸这一洞见使我们得以思考鲁迅叙事中如今必须被视为真正悲剧的事物：作为时间与否定性的死，构成了一切特定属人的生与死的条件。这绝不是在削弱个体死与哀悼的重要性，但若没有先行于这些的更一般的死，就根本不可能有任何人类的生。

在鲁迅的书写中，死以另一种方式被一般化。这一方式，与竹内好的无，即Nothingness这一概念密切相关。尽管现在应当十分清楚的是，鲁迅对死的思考积极地包含着概念性质的要素，但考虑到他作为文学者更具体更现实的关怀，“无”这一观念或许仍会显得过于抽象。为表明竹内好的分析很大程度上仍依托于鲁迅自身的作品，我想大段引述鲁迅1925年的散文诗《这样的战士》中的这些诗句：

他走进无物之阵，所遇见的都对他一式点头。他知道这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器，许多战士都在此灭亡，正如炮弹一般，使猛士无所用其力。

那些头上有各种旗帜，绣出各样好名称：慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子……。头下有各样外套，绣出各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明……。

但他举起了投枪。

他们都同声立了誓来讲说，他们的心都在胸膛的中央，和别的偏心的人类两样。他们都在胸前放着护心镜，就为自己也深信心在胸膛中央的事作证。

但他举起了投枪。

他微笑，偏侧一掷，却正中了他们的心窝。

一切都颓然倒地；——然而只有一件外套，其中无物。无物之物已经脱走，得了胜利，因为他这时成了戕害慈善家等类的罪人。

但他举起了投枪。

他在无物之阵中大踏步走，再见一式的点头，各种的旗帜，各样的外套……。

但他举起了投枪。

他终于在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜者。¹⁹

鲁迅在这些文字中用以表示nothingness的术语是“无物”——字面意为“没有事物”。不出所料，竹内好在《鲁迅》一书中引述了这段文字，以证明无与“非存在”的概念在这位中国作家思想中的重要性。²⁰这部作品尤其令人瞩目的是，鲁迅使用了与《明天》完全相同的嵌套结构，以此揭示人类社会的各类成就——如“学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明”——的终极空洞。这些成就通常被视为人类在世界中占据优越地位的证明——证明人类能够超越自然的粗鄙的直接性。这样一来，人类便很容易忘记，其生存乃是在一种始终由否定性支配的介质之中所展开的生存，而这一否定性正是一切死与时间性变化的原因。人类事务的狭窄领域与更一般的否定性要素之间的这种关联，意味着前者本质上被嵌套于后者之中。

对此，竹内好与鲁迅均保持警惕，他们坚持这一关联不应从对立性的逻辑术语进行理解。在《明天》中，紧邻母子所处的死之场所的，是咸亨酒店及其持续的生之节奏，而在《这样的战士》中，战士起初面对他的敌手，随后杀入他们的行列。鲁迅精巧地构造了这些空间布局，以此将读者引入一种关于对立性之界限的陷阱。正如死被渲染为抗拒任何划界（它转而要求自身真正的一般性得到承认），鲁迅也同样揭示出，“无物”的范围是如此之大，以至于它不仅包含有文明的虚假拥护者——“慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子”——更在最后将战士本人也纳入自身。尽管战士凶猛无比、杀气十足，其最终也必将沦为无物的牺牲品，承受老与死的屈辱。如果鲁迅仅仅沉溺于对立性的幻想，那么死的痛苦便可以被限制，因为如此一来，一个外在于死的空间便可作为对照物得到设立。以这种方式，世界得以被稳妥地划分为两个区域——不受欢迎的死和否定性的区域，以及，值得向往的生和在场的区域——而主体仅需依据理性与道德在二者之间做出选择。然而，对竹内好而言，这样的图景必须被斥为单纯的“解放的幻景”——他曾如此轻蔑地称呼它——而鲁迅的伟大之处，很大程度上便在于他始终拒绝这一虚妄。²¹

在竹内好1956年所译的《这样的战士》中，他原封不动地保留了鲁迅原文表示“无物”的术语，即以「無」字为核心的这一概念。²²把握了否定性在鲁迅作品中的决定性作用的竹内好无疑希望尽可能忠实地将其在场用日语传达出来。鲁迅在其它作品中均以格外醒目的方式使用了“无”这个字，只要浏览这些作品，它所发挥的决定性作用便昭然若揭。例如，在1924年的散文诗《影的告别》中，鲁迅两次重复“彷徨于无地”一语——尽管此处他将nothingness写作“无地”（字面意为“无之场所”）而非“无物”。²³如在《这样的战士》中的那样，竹内好选择逐字直译这一术语。²⁴鲁迅在1926年《写在〈坟〉后面》中也醒目地使用了“无”字，这篇文章深受竹内好推崇。为强化“无”与作为死的彻底消逝之间的关联，鲁迅写道：

倘说为别人引路，那就更不容易了，因为连我自己还不明白应当怎么走。中国大概很有些青年的“前辈”和“导师”罢，但那不是我，我也不相信他们。我只很确切地知道一个终点，就是：坟。然而这是大家都知道的，无须谁指引。²⁵

在这段文字之后的数行，我们看到了如下表述：“对于偏爱我的读者的赠献，或者最好倒不如是一个‘无所有’（無所有，nothing）。”²⁶这里以引号强调的术语是“无所有”，意为“存在之场所中的无”，而竹内好则再次保持其一贯的做法，在翻译中将这三字原样留存。²⁷

尽管如此，竹内好对鲁迅1924年的短篇小说《在酒楼上》的处理，却是一个值得注意的例外。故事是叙述者“我”偶遇了旧友吕纬甫，而后，二人就着酒菜长谈。吕纬甫讲述道，自己回到太原，是为迁葬他挚爱的幼弟之坟；因河水暴涨，幼弟的遗骸（remains）正面临被冲毁的威胁。旧友如是说道：

……就在前天，我在城里买了一口小棺材，——因为我豫料那地下的应该早已朽烂了，——带着棉絮和被褥，雇了四个土工，下乡迁葬去。我当时忽而很高兴，愿意掘一回坟，愿意一见我那曾经和我很亲睦的小兄弟的骨殖：这些事我生平都没有经历过。到得坟地，果然，河水只是咬进来，离坟已不到二尺远……待到掘着圹穴，我便过去看，果然，棺木已经快要烂尽了，只剩下一堆木丝和小木片。我的心颤动着，自去拔开这些，很小心的，要看一看我的小兄弟，然而出乎意外！被褥，衣服，骨骼，什么也没有。我想，这些都消尽了，向来听说最难烂的是头发，也许还有罢。我便伏下去，在该是枕头所在的泥土里仔仔细细的看，也没有。踪影全无！（Nothing. Not a trace）²⁸

鲁迅用“踪影全无”一语来描述最后一行中这令人不安的空无——其确切含义是“踪迹的完全缺席或虚无”。这一次，竹内好以不同的方式重复了鲁迅的表述，他将本段落的最后部分译为「だが、これもないんだ。影も形もないんだ」，即“但这里什么也没有，无影（trace [or “shadow”]）亦无踪。”²⁹尽管表示否定的动词「ない」固然可以用「無」字来转写，但竹内好仍选择了更为常见或更“自然”的平假名用法。由此可见，竹内好偏离鲁迅的语言表达，显然并不是因为二人在否定性的概念上存在任何分歧，而单纯是为了使句子在日语中读来更为流畅悦耳罢了。

值得注意的是，鲁迅在这里将无的概念与如今遭受的两次丧失联系在了一起：吕纬甫先是因死丧失了弟弟，而后，又因时间的摧残再度失去了他。在死的一般化这一整体语境中，否定性的这种新面向揭示出了某种可被称为“死之死”（the death of death）的东西。不言而喻，这一表述并不意味着在永恒的生与在场中消除必死性。相反，其要点在于，否定性的力具有如此这般的强度，以至于它席卷的不仅是全部的生，甚至连死的残余（vestige）也一并囊括其中。鲁迅告诉我们，对孩童尸体的威胁同时来自内部与外部。以其最显白的形式而言，肉体的衰朽自死之伊始便已开始，但当身体尘归尘、土归土时，河水却仍在持续上涨。³⁰这种对尸体构成的双边威胁表明，以任何固定意义来构想内在性与外在性之间的区分，最终都将徒劳无功。正如鲁迅所暗示的那样，死嘲弄了试图在生中将这两个领域分离开来的种种尝试。吕纬甫希望与心爱的弟弟重聚——即使是他最微薄的踪迹/踪影——却发现否定性已彻底作用于弟弟的身体。时至如今，他已一无所存。

为了更细致地理解鲁迅对死的思考，我们必须将《在酒楼上》的这一场景与他作品中大量出现的丧葬描写进行比较。在后一类情形中，逝者仍是物理在场的。否定性夺走了生，但其肉体却仍保留着生前的模样——足以供人辨认并进行哀悼。以鲁迅的视角来看，若以否定性终将造成的全部效果来衡量，这不过是死的早期阶段罢了。作为对踪迹的暴力涂改（erasure）的死——事实上，这一问题可以说以格外强烈的方式萦绕着鲁迅。例如，短篇小说《兔和猫》的叙述者便思索着死如何以一种诡异的方式，经由湮灭而得以倍增：

【译注：实际在上一章“葬礼的场景”中，“涂改”这一术语便已出现，其法文为rature。】

我于是记起旧事来，先前我住在会馆里，清早起身，只见大槐树下一片散乱的鸽子毛，这明明是膏于鹰吻的了，上午长班来一打扫，便什么都不见，谁知道曾有一个生命断送在这里呢？我又曾路过西四牌楼，看见一匹小狗被马车轧得快死，待回来时，什么也不见了，搬掉了罢，过往行人憧憧的走着，谁知道曾有一个生命断送在这里呢？夏夜，窗外面，常听到苍蝇的悠长的吱吱的叫声，这一定是给蝇虎咬住了，然而我向来无所容心于其间，而别人并且不听到……³¹

鲁迅用与《在酒楼上》完全相同的方式表明：首先，否定性既不是客观的，也不是主观的。在这里，叙述者呈现了三例不同的死（鸽子、狗与苍蝇），但值得注意的是，前两种明确涉及了由外部因素造成的抹除。在鸽子的事例中，是仆人前来清除了鸟的残存；在狗的事例中，它的尸体被不知名的路人清理走了。然而，在苍蝇这最后一例中，鲁迅出人意料地将注意力从经验事件的领域转向了个体心灵的划定范围。在这里，摧毁行为被归于主体自身的遗忘，但这种内在的力所展现出的效力与暴力却丝毫不逊于外部世界所施为的涂改。在每一次情形中，与生的失落接踵而至的，是一切死之证据的消逝。无论踪迹是以物理的（客观的、外部的）还是心灵的（主观的、内部的）方式被消除，这些消除都同样冷酷。然而，如果客体与主体同样都可以服务于否定性，那么这便表明，否定性“自体”必定先于这一传统区分而存在。

综上，对鲁迅作品的概念性考察显然揭示了其精巧复杂之非凡。在阐明鲁迅对死的思考是如何超越对这一现象的通常理解时，我探讨了竹内好的论点：这种一般化的运动必须以否定性为基础进行理解。就此而言，竹内好以如此犀利的洞见揭示出鲁迅这一原本隐而不彰的面向，实属贡献巨大。鲁迅笔下的死之在场，终究无法被还原为这些因素——他的医学教育背景，其个人性情的阴郁或悲凉，抑或他所生活的、满是政治动荡与暴力的时代。³²在其作品中涌现的一般化意义上的死中，鲁迅试图拓展必死性的射程，使之超出生命形态，并将城市、雨等事物纳入其中。同样地，他格外突出表现了“死”字——这表明，那些看似构成其小说与杂文骨架的对立，在有限性的时间域外实际上并不具有独立的生存。鲁迅对“无”这一概念极具挑衅性的思考亦凸显出了死的这种先天性，而这一概念既影响了竹内好的解读策略，也影响了他的翻译实践。最后，对这一否定性的力的思考，促使鲁迅提出一种我称之为死之死的引人注目的暴力形式。在此，永不安宁的否定性仅将生的终结视作一个起点，因为，它继而会将死的残余踪迹也一并抹归于无。

记忆的踪迹

正如《在酒楼上》那样，当我们热切渴望重返某人或某物，却只发现鲁迅所言的“踪影全无”时，会发生什么？在这篇小说中，吕纬甫痛苦地发现，幼弟的失落甚至超出了死本身所带来的缺席。我认为，这里的关键在于黑格尔的内化（Erinnerung）概念——这指的是从外在世界可感的直接性到记忆这一主观的、中介化的领域的剧烈转向。吕纬甫原打算将弟弟的遗体迁葬到高处，他认为高处更安全，那里远离河水且较少受泛滥的威胁，降低了遗体被损毁的风险。然而，事情逐渐清晰了起来：保存亡弟最安全的地方，其实就在兄长自身的心灵与记忆之中。正是在这一点上，我们必须发掘鲁迅在《兔和猫》中的洞见：叙述者在其对死的沉思中间接揭示了，留住死者的唯一方式，便是记住他们。蜘蛛对苍蝇的捕杀最终被他遗忘，由此，叙述者表明，其毁灭死之残存的能力，与前文中仆人和陌生人对其他动物所做的一样强大。但人唯有先记住，才可遗忘。苍蝇的肉体已然死去，但每当叙述者回想起那已被内化的、苍蝇哀鸣的听觉意象时，他便不断使这只昆虫重新活过来。

然而必须注意的是，鲁迅在《兔和猫》中对死与消逝的这整段思考，被他明确框定成了记忆的问题。该段文字以“记起旧事来”开篇，由此，我们得以窥见记忆极为错综复杂的本质。让叙述者感到不安的是，随着残存的熄灭，死本身也被否定了——本应被视作生的摧毁的场所现在却被遗忘，而幸存者们则依旧冷漠麻木地继续着日常生计。但正是在这一叙述之中，那些动物以语言的形式重返为生。尽管动物本身已然失落，但它们的生存却可以借助残存于幸存者心中的记忆意象得到部分复原。在苍蝇这最后一则小故事里，叙述者承认他最终忘记了这只昆虫。然而，这一遗忘已然受到了叙述者自身话语的反驳，因为对他而言，叙述的当下正是那个能够重新唤起被遗忘之过去的独特时刻。由此看来，鲁迅笔下那只苍蝇的生死历程有着五个鲜明的阶段：直接的生、被蜘蛛杀死、由叙述者完成的纪念性复活、被叙述者以遗忘的形式再度杀死，以及最终在叙述者对曾被遗忘之过去的当下追忆中重又实现的，生的第三重实例化。这种对昆虫多重再生的描述也许是在打趣，但我的论点是：一切记忆都是以这种方式运作的。这与《在酒楼上》的情形在本质上并无不同：吕纬甫希望找到弟弟的残存，以期在他所设想的与腐朽遗体的初次直面中，达成某种可被视作双重复活的结果。

在上一节中，我考察了用以表示“死”（death）与“无”（nothing）的这两个字。这两个概念紧密相关，但它们的关联并非偶然和历史性的，而是必须被严格理解为固有的，唯有如此，死才能充分揭示其作为否定性的力的本质。在本节中，我将着重讨论竹内好对「甦」（よみがえる）这一极不寻常的字的使用。该字由表示“生命”的“生”与表示“再次”、“进而”的“更”组合而成，含义有相互关联的“重生”“复活”“唤醒”等。在《鲁迅》的特定语境中，在竹内好在描述自己于首部专著出版多年后重读旧作的感受时，他使用了这个字。竹内好回忆道，此书写作于战争期间，当时他极度焦虑，不知能否活着完成它。谈及那种切身感受到的死的威胁时，他说：“不论在什么时候，每当我重读这本书，就总会唤醒（revived，甦ってくる）这种充满张力的心情……事隔一段时间之后，我自己这次重读本书，除了为它的幼稚而感到脸热外，也有一些部分重新唤醒（revive，甦らせた）了脑中的记忆，使我知道了那些被遗忘了的问题之所在。”³³

「甦」一字揭示了生既能承受中断，却又能自我再生的这种奇特方式。竹内好承认，在撰写《鲁迅》一书时，他感受到的压力与日俱增，但在手稿顺利完成之后，这种感受似乎便消失了。只有在多年后重读此书时，最初那充满张力的心情才再度归来。他以相似的方式回忆道，自己的写作至少部分是出于回应当时具有重要意义的问题的需要。但很显然，著作一经完成，这些问题便从竹内好的脑海中消亡了。只有当他在偶然重返过去的这番努力时，那些问题才再度出现。在这些自传性表述中，竹内好强调：自我在其生的历程中，从未完全向自身在场。情感与观念可能在某一瞬间浮现，却又在下一瞬间消逝，而主体甚至无法保证自己能意识到这种消逝。只有在稍后更晚的时刻，当这些心灵内容再度宣告其在场时，自我才可能回溯性地意识到它曾经失落的事物。

竹内好在《〈中国文学〉的废刊与我》一文中表达了相近的思想。在解释为何解散中国文学研究会时，竹内好写道：“研究会通过解散，激活（resurrect，甦る）了过去的全部活动。这是为了生而选择的死。”³⁴如此表述生与死的竹内好，不过是强化了已然内含于「甦」字中的逻辑——选择死并非是为了死本身，而纯粹是为了激活那些被视为已然耗尽的事物。对死的明确提及，将「甦」这一动词被使用时仅被隐含的生之摧毁推至台前，因为，“生”之所以必须“更”新，其唯一的原因便在于它已然经历了一段死的间歇。换言之，这个字中存在着一种交替的节奏：在场的重复，严格说来只能通过缺席的中介才能实现。竹内好宣称，中国文学研究会曾经充沛的能量如今已然耗尽，而让昔日荣光在未来复活的唯一途径，便是在当下将研究会断然置于死地。

日常生活中，有关复活的话语在宗教上占据了主导地位（这毋庸置疑），不过，它在大众文化中亦是如此——在后者中，经历死之考验的生既可呈现为心理觉知强化的象征形式，也可具象为电影中的僵尸和吸血鬼这类字面形式。但这种简单的善恶划分恰恰揭示出了“更生”（life again）概念是如何持续困扰着思想、且难以被轻易解答的。对竹内好而言，这一概念所带来的挑战，在于将各类生的形式（个体自我、中国文学研究会等等）理解为受到一种一般性运动的支配——这一运动由在场与缺席的恒常变动所构成。由于一切实在都必须服从时间的根本差异才能获得任何意义上的生，那么，个体身份/同一性体验所必需的实在感，便在每一瞬间都处于冲击之中。由此可以清晰地看到，「甦」首要地指涉出了生存的时间性本质。使“更生”（life again）得以可能的是死，但死反过来又由一种先天的、本质上必死的生所规定。在上述自传性文字中，竹内好坦言自己感到了一种已然失落的感觉在被“唤醒”，正如重读的行为在他心中“唤醒”了那些此前被遗忘的问题那般。同理，这被寄予期望：终止中国文学研究会这一事件，将在未来触发其过往活动的“甦”。

竹内好正是在这一更广阔的概念背景之下，将“甦”引入鲁迅这位已死之人的。这里涉及竹内好对鲁迅1925年散文诗《风筝》最后几行的翻译。该段落如下：“现在，故乡的春天又在这异地的空中了，既给我久经逝去的儿时的回忆，而一并也带着无可把握的悲哀。我倒不如躲到肃杀的严冬中去罢。”³⁵在竹内好对第二句的翻译中，与中文原文中鲁迅所使用的动词表达不同的是，动词短语“给我……回忆”和“带着”被分别译为「甦らせ」和「甦らせた」³⁶。竹内好决定在此语境中使用动词「甦る」无疑是因为：鲁迅断然将记忆描述为由外在的力所激活的某物。选择以自发性或主观自由的传统形式进行记忆的，并非只有孤独的叙述者。相反，记忆的直接诱因被明确地置于主体之外，置于世界之中。在当下的时间中激起叙述者记忆的是他年纪尚幼时的故乡之春——鲁迅在他对“现在”一词的使用中明确标示了这一时间性，该词随后在竹内好的「今」中重现。现在，当他远离故乡与童年之时，这一被偏爱的季节归来了，并将叙述者拉回到他所向往的过去之地。

鲁迅和竹内好似乎都在思考作为记忆的主动施动者的人，与作为必须被动承受记忆存在的人之间的差异——无论具体的记忆内容被视为可向往的还是不可向往的。从这个意义上说，记忆的官能似乎指向了人与世界关系中的某种根本性事物。当竹内好时隔数年重读自己的作品时，他之所以这么做，首先是因为他自己做出了这一有意识的决定。虽然不可否认其中有各种外在因素的影响，但这一决定最终似乎是基于他自身的自由意志做出的。然而，这种主观自由在阅读行为发生之际却突然受到了限制。正如动词「甦る」所强调的那样，竹内好所经历的情感与观念的造访似乎来自文本自身之外。内在的紧张与问题由一种外部来源在他的身上唤醒，而竹内好别无选择，只能被动接受它们的在场。同样，使中国文学研究会过去活动的未来复活得以即刻进行的，既非研究会本身，也非竹内好本人；相反，正是该组织所经历的那次解散，被期望触发其昔日生机的回归。竹内好文本中这些不同的重生事例，似乎印证了鲁迅在《风筝》中对记忆的思考：无论如何界定，记忆都是主体必须被动承受的某种事物。

事实上，鲁迅或许早已在《明天》中暗示了这一洞见。我已经引用并讨论过该作品的结尾：“只有那暗夜为想变成明天，却仍在这寂静里奔波。”然而，本节对“甦”的考察揭示出了如今显得尤为相关的另一层意义。在鲁迅这一惊人的表述中，是暗夜主动表达了运动的欲望——它是字面意义上地“想变成”明天。这一短语被竹内好忠实地译为「為り変わろうとして」。³⁷鲁迅暗示，在这部关于生与死的叙述中，传统意义上的主观能动性（即意志与掌控）必须被强力地从人的领域移置到世界的领域。然而，世界的意志——如果真的可以对其进行这样的言说——脱离了任何具体内容，并且，它所指向的是，唯有时间性变化的延续中的、对未来的恒常敞开。人必须在见证这一运动之效力的同时被动承受这一效力，这一事实在“甦”中得到了指涉。“更生”无非意味着时间从过去的一个瞬间过渡到了未来的另一瞬间。在竹内好所体验的唤醒中，是造访他过去的自我在要求他现在将其作为主人来接待。同样，在中国文学研究会的情形中，是时间本身将该组织置于被动的位置，由此，它将被迫在其未来的再生中接收过去。这种在未来中重生的过去，正是它的死让鲁迅在《风筝》中着迷不已。运动中的时间提醒着叙述者，过去于他而言永远是闭合的，然而正是这一提醒——纵使苦涩无比——使那一时期以记忆的形式唤醒了他身上那如同遗迹般的甜蜜。

对竹内好与鲁迅而言，只有将记忆与死关联起来，才能对其进行严格理解。无论记忆的对象是生是死，记忆的运作始终在于复活已死的过去，以使其在稍后的时间中获得二次生命。然而，鉴于时间的激进否定性，被回忆之物的再现从来不会与其原初的显现完全同一。这一点如今已在理论话语中得到了广泛接受，而我们必须对其加以深究，以领会它对一切历史反思所造成的破坏性。无论意图多么良善，都没有一种“记忆政治”不以对纪念的本质限度的考察为出发点。³⁸值得强调的是，这些限度是本质性的，而非仅仅是偶然或意外的，因为过去的重复不能被还原为人的主观欲望问题。在此，我们可以窥见人与世界之间关联的一个重大反转，因为，时间性运动如今被迫服从于主体性的扩张力量。³⁹在一般的历史编纂学知识中，过去之所以只能在当下被挽回，是因为主体具有客体化的能力。这种客体化建立在时间本质上是可重复的预设之上。只有这样，人们才能在过去的经验事件，与其当下作为研究客体形式的再生之间，建立起身份/同一性关系。然而，这样一种时间观显然建立在极其软弱的基础之上。通过拒绝质询历史客体化的一般可能性，学术研究可以说是在回避直面这样一个事实——回到过去，必然经由死的道路。

对竹内好而言，死在记忆的运作中投下的阴影是如此显眼，以至于他的读者有时难以分辨究竟谁已逝去、谁仍存世。这种不同寻常的界限模糊在其论文《关于鲁迅之死》中可见一斑。如竹内好断言：“鲁迅在今天，正如他在本国的人们中间绝没有死一样，在我们中间也没有死。研究鲁迅、评价鲁迅，从中汲取教训对我们来说也是有用的、必要的。并且这样的工作正在进行着。”⁴⁰为避免混淆，我必须说明：该论文写于1946年，离鲁迅去世已有整整十年。竹内好当然知道自己是在鲁迅缺席之后写作此文的。他的语言是比喻性的，但若忽视他对生/死固定区分的施压方式则是错误的。在对鲁迅的哀悼中，竹内好希望避免一种二元性本体论的陷阱，在这种本体论中，一个现实存在个体的客观失落，必须为我们在主观上创造的关于他的心理表象铺平道路。在这样的框架中，世界被牢固地划分为物质与心灵。记忆的官能被置于心灵之内，这意味着，其内容仅具有主观现实性。对竹内好而言，物质（客体）与心灵（主体）的这种基本区分并非问题所在。他仅仅是在追问，这样一种观念是否能够充分解释记忆与哀悼行为中涉及的，那无限的复杂性。

在此语境下，请允许我重申我先前的观点：竹内好并非哲学家，他也从未构建过任何系统性的本体论思想。尽管如此，他对记忆本质的思考似乎使他自觉到了缺席的力。记忆以在场填充着那不在场与失落之物。然而，这种对现在已然永远消逝的原初在场的增补（supplementation），恰恰使这种在场的重复携带着一种空洞，而其从内部空无了这一在场。在《鲁迅》中，竹内好以有（存在，being）与无（虚无，nothingness）这对明确的本体论术语，表述了在场与缺席间那种诡异的关联：

【译注：增补（supplement）亦译为“替补”，在此译为“增补”。】

说沉默是批判的态度，是说沉默即行动的意思。沉默是行动。作为对行动的批判，其本身就是行动。这是相信不仅语言是实在，没有语言的空间也是实在。使语言变为可能的，同时也会使语言的非存在变为可能。有，如果是实在的话，那就是实在。无使有成为可能，但在有当中，无自身也成为可能。这就是所谓原初的混沌，是孕育出把“永远的革命者”藏在影子里的现在的行动者的根源，是文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场。⁴¹

就记忆的具体层面而言，竹内好在这几行文字中似乎拒斥了任何将被记忆的东西设定为客观的或物质的在场，而将记忆本身设定为主观或心理表象的二分法观点。本体论二元论建立在物质存在与心理存在的区分之上，但竹内好在此主张：归根结底，一切存在形式都源于无。必须着重指出的是，这种否定性绝非独立于肯定性的存在。也就是说，拒斥二元性本体论而采取更本原的否定性概念，并不意味着再次将二分法作为建构手段加以运用。相反，从在场的对立性形式中退出，部分是通过抛弃二元性这一概念来实现的。正如竹内好断言：“无使有成为可能，但在有当中，无自身也成为可能。”正如他在《鲁迅入门》中重复的那样，这里所产生的效力是“只有通过有，才能将自己表现出来的无。”⁴²按照这种观点，否定性的力甚至能够突破内在性与外在性之间的界限；结果，肯定性存在自身中便部分地被无所浸染。从二元论本体论的视角来看，竹内好将鲁迅渲染成不再活着却又并非完全死去的这段描述，自然会被判定为虚假，因为这种心理表象无法与物质现实相对应。然而，如果从更根本的视角来看，即竹内好在此处称为“原初混沌”（原初の混沌）的视点来看，关乎生-死界限的某种模糊性，在任何时候都是不可避免的。⁴³

在阅读鲁迅时，我们会惊讶地发现，通过作为一种用于标记完结者的生命的方法，记忆竟如此频繁地出现。当然，记忆并非必然走上这条路（其总体范围远超这一客体），但对死者当下的缺席，鲁迅是如此不安，以至于他似乎认为必须通过书写这一介质来增补那些被毁灭的生。因此，书写首先是一种纪念行为。对书写这一用以致敬死者的独特力量的领会，似乎是小说《头发的故事》背后的创作动机。在写于1920年的这部作品中，鲁迅回忆了每年双十节纪念的1911年辛亥革命，并借一位仍因那场历史暴力而遭受精神创伤的人物之口（Ｎ先生）说道：

【译注：perishing德语为Verenden，一般译为“完结”。】

“我也是忘却了纪念的一个人。倘使纪念起来，那第一个双十节前后的事，便都上我的心头，使我坐立不稳了。

“多少故人的脸，都浮在我眼前。几个少年辛苦奔走了十多年，暗地里一颗弹丸要了他的性命；几个少年一击不中，在监牢里身受一个多月的苦刑；几个少年怀着远志，忽然踪影全无，连尸首也不知那里去了。

“他们都在社会的冷笑恶骂迫害倾陷里过了一生；现在他们的坟墓也早在忘却里渐渐平塌下去了。

“我不堪纪念这些事。

“我们还是记起一点得意的事来谈谈罢。”⁴⁴

叙事音的独特反讽在这几行文字中得到了充分展现。这段关于遗忘之重要性的悲愤独白，恰恰是为了提醒读者记忆所承载的珍贵分量。就此而言，我们必须关注鲁迅对“忘”字的特殊使用。此处使用的动词是“忘却”，其首字“忘”由部首“心”与意为“完结”“逃亡”或“失去”的“亡”组合而成。那么，就其最字面的含义而言，这一表意文字所关涉的是发生于内部、于心或心灵所限定的范围内发生的完结（perishing）或消逝。这一点意义重大——它使我们能够更细致地理解死与遗忘之间的密切关系。某种意义上，死的物质事实在记忆意象的心理摧毁中找到了对应物。在鲁迅的小说中，遗忘的欲望是由回忆带来的痛苦引发的。尽管遗忘那些辛亥革命牺牲者的死无疑有助于减轻幸存者当下的痛苦，但鲁迅显然在敦促他的读者抵制这一陷阱，并以某种方式接受记忆所带来的悲痛。

这部作品的结尾再次将遗忘的问题推至台前。遭受精神创伤的Ｎ先生在离去时对叙述者说，“再见！请你恕我打搅，好在明天便不是双十节，我们统可以忘却了。”⁴⁵值得注意的是，这一结尾延续了此前关于辛亥革命众多牺牲者的表述（令人联想到《在酒楼上》与《明天》）。正如我指出的那样，鲁迅在《在酒楼上》中将吕纬甫弟弟遗体的可怖缺席描述为“踪影全无”，而在《头发的故事》中，他也使用了完全相同的表述来表现青年革命者的消失——“踪影全无”。这种“踪迹的全然缺席或无”证明：被根本规定为否定性的力，其死在夺取生之后仍不安宁，相反，它继续着摧毁的工作；如今，它将自身施加于无生的遗体，消除一切可能唤起先前生之状态的事物。正如我之前指出的那样，在《明天》中，鲁迅结束小说的方式是让叙述的目光从人间事务上移开，投向暗夜那冷漠无垠的广阔。暗夜唯一关心的只是持续向未来行进。《头发的故事》如出一辙地重复了这一决断，从而提醒读者，这些小说的结尾其实根本不是结局，因为时间的流变与任何终结的确定概念相矛盾。《明天》中的时间表现出一种离开当下的今日、转变为明天的欲望，仿佛同情着悲痛的寡妇与她死去儿子所承受的苦难。然而在《头发的故事》中，时间似乎不愿从十月十日变为十月十一日，因为辛亥革命中被暴力夺去生的众多死者要求首先得到祭奠。但鲁迅更核心的观点是，无论人希望时间前行还是停止，时间“自身”都在持续其行程，不为祈求所动。

通过让《在酒楼上》《明天》《头发的故事》这三部作品相互对话，一个重要的问题得以涌现：作为踪迹（traces，踪影）的记忆，否定性或无，以及被理解为恒常开启新未来的时间性运动，这三者之间是何关联？乍看之下，这一探究的哲学本质似乎与鲁迅的文学关切相去甚远。然而，停下来思考鲁迅作品中的这些关键要素（对死的执着描绘、在场的死者残存与缺席的死者遗存之间的对比、现在永远失落的过去之表象，以及最后对作为新事物到来的未来之关注），我们便会发现，对概念层面的忽视显然只会损害作为文学者的鲁迅的天才。竹内好以他特有的洞察力认识到了鲁迅作为思想家的价值，而他从鲁迅那里汲取的观念则极大促成了他自身作为批评知识人的形成。尽管学科划分的持续的力依旧存在，且比起鲁迅或竹内好的时代，它在我们的当下或许要更为强烈，但仍有必要承认，死亡、记忆、哀悼与时间等根本性问题，既非文学的专属财产，亦非哲学的专属财产。

在对鲁迅的阐释中，竹内好在某一时刻不得不诉诸存在与非存在之间的本体论关系。由于记忆问题直接关涉着被记忆的存在与记忆行为所内化的存在之间的区分，因此记忆为了将各种客体首先据为己有，必然深深倚赖着本体论的资源。一切当下的记忆都必须以过去的某物为客体，无论这一过去是多么难以确定。对那一过去客体的辨认可以被理解为一种阅读，由此可以揭示，过去以书写的特定形式将自身呈现于记忆的目光之下。换言之，当下的记忆行为，呈现为对过去之书写的阅读。

然而，时间的差异使得从过去到当下的旅程无法被纯粹理解为一种身份/同一性。为了在每一个转瞬即逝的瞬间经受住时间性差异所造成的摧毁，事物必须能够以踪迹的形式重复自身，借此，最低限度的身份/同一性得以从较早的过去瞬间传递到即时相继的瞬间。当下的记忆并不阅读过去本身，相反，它只阅读过去的踪迹，亦即那部分在时间的否定性中设法留存下来的身份/同一。然而，为了保留已在当下被记住的那一过去踪迹，它必须以某种外在方式物质性地，或是以某种心理方式内在地被记录或铭写。在当下记住某物意味着过去已被标记，而这种标记可以采取多重形式。但巨大的困难在于，过去这一被铭写的踪迹自身现在必须服从于未来的阅读行为，以便被回溯性地确认为踪迹。而矛盾的是，对时间的捕获需要时间化，如此才能发现究竟捕捉到了什么。只有在这种阅读与书写的不断交替运动中，我们才能记忆来自过去的任何事物。

在这一对记忆的论述中，遗忘作为一种恒常（因其固有）的危险隐现其间。在任何对内容的考量之前，哪怕是最形式意义上的记忆都涉及一种时间中的穿行，而确保遗忘的威胁永远无法被克服的，正是存在于一个瞬间与下一瞬间之间的差异——它是一切时间性运动的必要条件。从记忆的角度来看，遗忘纯粹显现为暴力。这一立场无疑是正确的，但我们必须区分作用于记忆的暴力的诸类型。在《头发的故事》中，鲁迅首先引入了历史性暴力与心理性暴力。正如遭受精神创伤的Ｎ先生所回忆的那样，历史性暴力出现在辛亥革命期间对青年活动者的随意杀害中。这些青年消逝了，其尸身与坟墓的残存被残酷抹去：“几个少年怀着远志，忽然踪影全无，连尸首也不知那里去了。他们都在社会的冷笑恶骂迫害倾陷里过了一生；现在他们的坟墓也早在忘却里渐渐平塌下去了。”鲁迅的读者与叙述者一同被告知这些。对鲁迅而言，心理性暴力则直接源自这种历史性暴力。这些事件给小说主人公造成的创伤是如此之深，以至于他被迫通过有意的遗忘行为来重复对这一记忆的摧毁。他下定决心，“我不堪纪念这些事。”而在故事结尾，他也强化了这一态度：“好在明天便不是双十节，我们统可以忘却了。”尽管他对革命抱有真切的同情，但如今Ｎ先生却发现，自己的行为方式在强化此前施加于革命者的暴力。

在鲁迅和竹内好看来，历史性暴力与心理性暴力在记忆语境下所产生的效力必须得到尽可能细致的考察。对于这双重困境所提出的问题而言，不存在简单的解决办法。然而，忽视鲁迅作品中所阐明的第三种针对记忆的暴力，则是不公正的。鲁迅选择以思考时间性的运动来结束《明天》与《头发的故事》，这表明，未来的持续更新唯有通过对先于它之物的破灭才能实现。就时间而言，创造行为与摧毁行为必须被视为不可分割的。为使过去的踪迹能够持续使自身在场，它必须一次次地将自身暴露于摧毁的可能性之中。而这种对过去踪迹的涂改不是别的，正是遗忘。因此，在鲁迅这里，针对记忆的暴力如今可以被视为包含了时间自身的差异性本质。然而，与历史性暴力和心理性暴力不同，这种针对记忆的时间性暴力是一切记忆活动的固有部分。在时间的每一瞬间，迄今向记忆给与自身的那些尚存的过去踪迹都可能突然遭遇摧毁，继而被遗忘。而那些迄今被隐藏并被交付给遗忘的过去踪迹，则可能在任何时间中重新呈现，并再次获得它们作为记忆的脆弱状态。通过这种方式可以看到，记忆所面临的危险实际上就在记忆自身之中。针对记忆的历史性暴力与心理性暴力仅仅与过去踪迹的持存形成了偶然关联——毕竟，这类暴力也许发生，也许不会发生——而针对记忆的时间性暴力唯有以彻底取消一切记忆为代价才能得到消除。

要理解鲁迅对这一问题的强烈执着，就必须从这一角度对遗忘以及针对记忆的不同类型的暴力进行考察。正如他在《呐喊·自序》开头的那段著名文字中所写：

我在年青时候也曾经做过许多梦，后来大半忘却了，但自己也并不以为可惜。所谓回忆者，虽说可以使人欢欣，有时也不免使人寂寞，使精神的丝缕还牵着已逝的寂寞的时光，又有什么意味呢，而我偏苦于不能全忘却，这不能全忘的一部分，到现在便成了《呐喊》的来由。⁴⁶

在这里，围绕记忆的问题产生了一种引人注意的张力。一方面，鲁迅作品中存在一种有力的倾向，即以狭隘的视角将记忆视为人类的专属领域。承认“偏苦于不能全忘却”便意味着：记忆最好被理解为个体心理的问题。从这一视角来看，将鲁迅与其他人区分开来的，正是他独有的回忆能力——鲁迅深刻地意识到，这既是恩赐，也是诅咒。然而另一方面，鲁迅对时间的反复关注则指向一种更具一般性的记忆概念，这一概念固然关涉着人，但归根结底，它是以时间性运动本身为基础的。在这一领会中，规定何物将被记忆、何物将被遗忘的，首先是踪迹的幸存能力。于是，绝对的遗忘便等同于鲁迅所说的“踪影全无”——尽管很显然，这一表述如今必须被夸大到超出鲁迅明确意图的程度。我的观点是，鲁迅显然坚持一种以人类个体为中心的记忆概念，但其文本仍不乏这样的瞬间——在那些瞬间，他认识到记忆无法被还原为这一层面，而必须从时间与死亡的更广阔视角加以把握。在这一层面上，记忆不再受制于人的能动性或主体性——例如，“我还想记忆”（《在酒楼上》）、“我只想忘却”（《头发的故事》）、“我记忆得太多”（《呐喊·自序》）——而是成为某种持续萦绕主体的事物，并迫使主体处于被动承受者的位置，使其别无选择，只能在自身内部接待记忆。

然而事实是，很少有人比鲁迅更敏锐地意识到这种萦绕的问题。他在《写在〈坟〉后面》一文中公开承认自己与鬼魂（ghost）的相遇，并坦言道：“但自己却正苦于背了这些古老的鬼魂（specter），摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。”⁴⁷在这里，关于记忆是否受个体意志、欲望乃至能力支配的问题让位于另一种与时间的关联，在这种关联中，当下的自我与过去的幽灵（specter）或鬼魂之间的界限，再也无法以任何确定的方式划出。的确，竹内好也对这种幽灵性的体验感同身受，他常常谈及自己被鲁迅所萦绕：

在我生命中的某个时期，由偶然接触鲁迅到渐渐痴迷，直到现在不能放弃。也许这一生当中，鲁迅的影子都将伴随于我。如果不思考鲁迅，我将无法生存；而越是思索，鲁迅在我心中扎根越深。⁴⁸

正如鲁迅与竹内好共同证实的那样，记忆似乎将自我置于一种极不寻常的位置。鲁迅意识到，他的个体身份/同一感有赖于过去的某些鬼魂，正是这些鬼魂塑造了现在的他。竹内好也承认，如果没有鲁迅的影响，他就不会成为现在的自己。然而，这些自我反思的实例同时指向了任何自我身份/同一所必需的统一性的缺席。居于自我内部却又无法被还原为自我的鬼魂之在场，揭示了他异性悖论地构成了一切自我身份/同一。然而事实上，这一洞见只不过证实了自我的生存本源上是时间性的。就鲁迅而言，这些现在已然死去的“古老的鬼魂”仍持续栖居于他当下的生活。同样，对竹内好而言，鲁迅在过去的死，与竹内好现在仍持续被这位中国作家的“影子”（影）萦绕或附身这一事实几乎没有关联，他甚至推测，这一影子将在未来继续追随着他。这些“形骸”的身份/同一问题无疑极具研究价值，但在这之前，我们必须认识到，萦绕的问题证明：自我受到了非其自身所属的其他时间与地点的浸染。

现在，我想通过讨论两篇关于竹内好与鲁迅的具有启发性的文献来结束本节。尽管这些研究形成于不同的学术语境，但它们依然指出了这些作家持续挑战阐释的封闭性、并在最深层面激发思考的方式。关于竹内好的文本由著名的法国文学与思想学者鹈饲哲撰写。这篇“解说”刊载于2002年新版《鲁迅》。鹈饲在开篇便提醒读者，竹内好写作此书正值亚太战争期间日本侵华最盛之时。竹内好对鲁迅解读的政治性深受这一背景影响，这也有助于解释为何这部书必须被视为一种“里程碑”。正如鹈饲所断言：

然而，这本书是“纪念碑”，却不是“古典”。因为它和许多实际存在的纪念碑相同，也正如鲁迅的评论《为了忘却的记念》那样，换言之，它是一座杀戮的“纪念碑”，也是一座伤痕累累的“纪念碑”。不仅如此，这些伤口并非只向着过去，而且也向着未来敞裂着。⁴⁹

【译注：鹈饲哲先生的竹内好《鲁迅》解说已由“谓无名”负责翻译转载，详见：鹈饲哲｜竹内好《鲁迅》解说】

这些文字使人感受到鹈饲哲用以处理竹内鲁迅关联的进路的复杂性。基于此处采用的时间视角，竹内好对鲁迅及其过去的考察，同时也构成了鲁迅文本向未来的敞开。追随鲁迅，鹈饲哲致力于表明，记忆包含着一种必须被明确强调的政治维度。正如他所写的那样（引用竹内好），这种记忆代表着“通过拒绝政治而被给与的一种政治性”。⁵⁰鹈饲哲所说的“古典”可以被理解为一种非本真记忆的实例，因为它的地位似乎是无尽/无时间的（timeless）。竹内好的《鲁迅》是一座“纪念碑”而非古典，是因为它所携带的标记或“伤痕”使其得以显现：它与其他时间和地点的恒常关联，使其首先成为自身。这些伤痕自然包括当时在亚洲发生的历史性暴力，但它们也指向了鲁迅过去那些激烈的论战，指向了更为久远的、对文学者鲁迅的成长至关重要的“古老的鬼魂”的过去，它指向了半个多世纪后在鹈饲哲的“解说”中得以实现的未来议论，更进一步，指向了我们在今天试图展开竹内鲁迅关联的诸多层面的努力。由此，我们可以清晰地看到，鹈饲哲在竹内好这部“纪念碑式”的著作中所洞察的记忆概念超越了其传统面向过去的指向，并以可能性的方式延伸到未来的时间与地点。这一洞见，成功展开了已然包含在鲁迅与竹内好的形骸概念中的内涵。

鹈饲哲在鲁迅的“影子”这一概念中找到了描述这种形骸的专门术语，例如，散文诗《影的告别》中便出现了这一概念。鹈饲哲提醒我们，同一个词在竹内好论述鲁迅的文本中被给与了特殊地位，在此，鹈饲哲引用了竹内好的论断：文学“在政治中看到了自己的影子”。在阐释这一同时吸引着鲁迅与竹内好的奇特概念时，鹈饲哲写道：

这个“影子”首先映现在既是读者又是翻译家的竹内好的心灵之“眼”中。它“总在同一个地方”。它本身并不存在，但是所有的存在、所有的光都从那里产生从那里消失，是黑暗也是深渊。然而，这样的“影子”、黑暗、深渊，鲁迅并没有在眼前看到。映现在竹内的心灵之“眼”中的鲁迅不是一个追逐“影子”的人，而是一个“背负影子”的人。“影子”、“黑暗”以及背负着看不见的东西的鲁迅，这是竹内所“看到”的。⁵¹

鹈饲哲认为，“影子”这一概念不可被简单理解为存在的一部分，仿佛它是与其他事物相似的世间某物。相反，他在鲁迅与竹内好的著作中察觉到了某种从更一般意义上构想这一概念的尝试。通过论述影子“本身并不存在，但是所有的存在、所有的光都从那里产生从那里消失，是黑暗也是深渊”，鹈饲哲提请读者注意一种存在于万物核心的本体论褶皱的在场。事物以其身份/同一性向我们显现的这种通常方式仅代表了一种被物化的生存概念。一切事物都以这种方式被影子所伴随：它们向我们显现的独特方式，在每一瞬间都是一种消逝。这便是鲁迅“彷徨于无地”背后的秘密，这一点对《影的告别》至关重要，而竹内好后来则试图以一种基础性的否定性来思考它。其结果是，就连鲁迅也无法呈现这一“影子”本身的真理，因为在他能够从视觉或理论上固定它之前，它便恒常“告别”（takes its leave，告別）了。

法国文学与思想专业。1984年至1988年赴巴黎第八大学留学。曾任一桥大学研究生院语言社会研究科教授，现为该校名誉教授。著作有《走向抵抗的邀约》（『抵抗への招待』）《赎罪的考古学》（『償いのアルケオロジー』）《回应的力：面向即将到来的诸语言》（『応答する力：来るべき言葉たちへ』）《主权的彼岸》（『主権のかなたで』）《雅克・德里达之墓》（『ジャッキー・デリダの墓』）《恐怖从何而来：其政治主体与思想》（『テロルはどこから到来したか：その政治的主体と思想』）《无数荒漠、无数黑夜：灾厄时代的哀悼与批评》（『いくつもの砂漠、いくつもの夜：災厄の時代の喪と批評』）。译著包括热内《爱恋的俘虏：巴勒斯坦之旅》《阿尔贝托・贾科梅蒂的工作室》等；德里达《其他海角：欧洲与民主》《盲者的记忆：自画像及其他废墟》《友爱的政治学》《学会活着，终究》《无赖》《故我所是（所追随）的动物》等。

对许多鲁迅研究者而言，鹈饲哲的介入无疑过于抽象。然而，在探究存在与否定性这类更宽泛的问题时，他却有力地接续了竹内好的工作，即发掘鲁迅文本内部已然具备的概念性资源。在此，“影子”这一概念具有特殊意指，因为它指向了一种在严格语用意义上重新理解世间万物的方式。鹈饲哲主张，不应从特殊性来解释影子；在他看来，任何显现之物，在本原上都受到了那些无法被还原为自身的残存他者的荫蔽。因此，所谓“彷徨于无地”，实际上就是接纳这种内在的外在性。鹈饲哲再次引用竹内好的话，并用一则双关语对此进行阐明：鲁迅“不是一个追逐（追う）‘影子’的人，而是一个‘背负（負う）影子’的人”。从这一视角出发，人不能再被照旧视为真理的源头，视为其认知活动仿佛能使之超脱于时间与死亡世界的主权主体。相反，鲁迅所指涉的这种影子的存在，其一般维度意味着：人首先是承受者，其行动始终是对世界的一种迟滞回应。

我将要讨论的第二部作品，是郑爱玲（Eileen J. Cheng）2013年的专著《文学残存：死亡、创伤与鲁迅的拒绝哀悼》（Literary Remains: Death, Trauma, and Lu Xun's Refusal to Mourn）。这部著作提及了竹内好，并试图在伦理学、创伤、再现与历史传递等重要议题的语境下研究鲁迅的文本，以期严肃对待作为思想家的鲁迅。然而，将这些多元分析统一起来的，是对死一以贯之的关注。值得称赞的是，郑爱玲超越了以往鲁迅研究中的范式，即仅在象征意义上将死严格理解为中国旧文化时代的消逝。她写道，如今死被更宽泛地界定为包括“他人之死……彻底的未知，[以及]他[即鲁迅]自身的必死性”。⁵²就此而言，我认为郑爱玲的著作有助于将鲁迅从文化主义的狭隘局限中解放出来，这将促使我们依照竹内好早先提出的思路，对鲁迅展开更根本的重读。

波莫纳学院亚洲语言与文学教授。她最新的著作是一部译作集，收录并导读了鲁迅的《野草》与《朝花夕拾》。她的其他作品包括合编的鲁迅散文集《灯下漫笔》，以及专著《文学遗存：死亡、创伤与鲁迅的拒斥哀悼》（Literary Remains: Death, Trauma, and Lu Xun's Refusal to Mourn）。

。

然而，《文学残存》在某一节点上多少限制了反思的展开，使得我们难以把握死与“残存”“创伤”“哀悼”等概念相互关联的确切方式。要建立这一纽带，就必须对时间问题加以考察。郑爱玲细致分析了从当下回望过去的目光，她对鲁迅看待传统时那种深刻矛盾的洞察，对于重估鲁迅关于现代性与中国民族主义的思想而言至关重要。然而，时间“本身”与死的联系要更加密切。例如，她在结语中引用的鲁迅作品便充分显现了这一联系。郑爱玲引用的是鲁迅1925年的散文诗《墓碣文》，引文如下：

……抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？……

……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？……

……答我。否则，离开！……⁵³

这些文字出现在一块斑驳风化的墓碣背面，碑旁躺着一具被剖开的死尸，心肝不存。郑爱玲对这一场景的解读十分敏锐：“正如这些残存，这些腐烂的死尸与日渐模糊的刻辞所昭示的那样，它们言称代表的存在，更多地被缺席所标记。”⁵⁴相关分析聚焦于再现的限度，但在这之前，我们必须认识到：《墓碣文》中无处不在的死与毁灭，其最本原的来源正是时间的流逝。鲁迅细腻地指出，墓上的文句呈现为一种“残存”（remaining）。这一“残存”概念极为复杂，它指涉着时间中前一瞬间与后一瞬间的关联，二者之间的间隔则被摧毁所贯穿。如我先前所论，这种固有于时间性运动的摧毁必须从否定性的角度加以领会。在这首散文诗的具体语境中，被呈现的死，是生赤裸的“残存”；受创的死尸，是曾经完整、富有生机的肉体的“残存”；而模糊的刻辞，则是曾经清晰可辨的语言的“残存”。

这些残存的例证，在刻辞的内容中得到了鲁迅的进一步强化：借助一种所谓“非前非后”的时间逻辑，文本揭示了在场的未能实现。死尸想要知晓自己心的真实滋味，但第一次尝试时，时机尚未成熟。这种时间性的未就绪直接作用于主体：肉体的痛楚使其无法判定脏器的滋味。然而具有反讽意味的是，在第二次尝试时，死尸发现，时间现在已然过熟。这一时间性的延宕触及了客体本身：心已然腐坏，死尸再度无法判断其本真的滋味。无论出于主观还是客观原因，对“本”（或“本原”；“true”or“original”）的认知都被打断了，因为时间的恒常运动阻断了事物经验与事物自身之间的任何纯粹的通信关系。

时间，不过“是”将死从最一般意义上理解为否定性之后，所残存之物罢了。郑爱玲敏锐地提醒我们“残存”在其论述中的重要性，但我认为这一概念不应被局限于单纯的物质层面。正如她所指出的那样，鲁迅的文本包含两种残存：死尸与刻辞。然而，必定存在另一种形式的残存，因为正是这一形式构成了这两种经验性残存得以显现的必要条件。这一更具本质性的残存不是别的，正是时间本身——在此，它被规定为在否定性运动中差异地留存下来的残余标记。我们必须认识到，《墓碣文》中的残存呈现在根本不同的层面上，而这些层面不可混为一谈。肉体与文句残存的显现完全是偶然之事，因为其中并不存在任何必然性。与这些残存相反，使一切时间性运动得以可能的残存，必定存在于这一关于死与腐朽的叙述之中。在笔者的解读中，鲁迅的要义在于：死，只能被领会为一个关于残存的问题。然而，这些残存超越了即时经验的层面，并要求对时间本身的差异性本质持续进行反思。

光，及其本原之暗

鹈饲哲与郑爱玲以不同的方式强调，对死的思考必须在死与“影子”和“残存”概念的关系中进行，藉此，我们才能更好地理解鲁迅与竹内好之间这种关联的复杂性。在最根本的层面上，这些概念构成了一种更广阔逻辑的一部分；它能够解释一切衰落与消逝的实例。然而，这种失落从未孤立发生，在每一瞬间，它与重生和显现的矛盾可能性紧密相连。就此而言，为了忠实探寻由鲁迅与竹内好所开辟的道路，我们需要关注这一连结（jointure）的特殊本质。

在竹内好看来，这种将生与死、记忆与遗忘联结在一起的连结或双重性，必须在光与黑暗的对立中、依据传统的奠基关系得到重思。正如他在《鲁迅》中所论述的那样：

鲁迅所看到的是黑暗。但他却是以满腔热情来看待黑暗，并绝望的。对他来说，只有绝望才是真实。但不久绝望也不是真实了。绝望也是虚妄。“绝望之为虚妄，正与希望相同。”如果绝望也是虚妄，那么人该做什么才好呢？对绝望感到绝望的人，只能成为文学者。不靠天不靠地，不以任何东西来支撑自己，因此也就不得不把一切归于自己一身。于是，文学者鲁迅在现时性的意义上诞生了。致使启蒙者鲁迅得以色彩纷呈地显现出来的那个要素，也因此成为可能。我所称之为他的回心，他的文学的正觉，就像影子产生光那样被产生出来。⁵⁵

必须承认，在这类段落中，竹内好的行文有时显得过于曲折——与其说是在澄清他试图表达的思想，不如说竹内好是在使它们更加晦涩。但竹内好似乎提出了两个核心论点。其一，鲁迅是一位必须从否定性角度来理解其思想的人物；竹内好强调，这种否定性是在某些塑造性经验的作用下才逐步形成的。尽管鲁迅的思想最初以绝望为特征，但他最终意识到了这种立场的不足之处，用竹内好极具穿透力的表述来说，这使他“对绝望感到绝望”，并由此抵达一种更真切的否定性立场。其二，光并非自为存在，而完全是以黑暗或影子为根基才得以成立的。在此，竹内好将光与鲁迅作为“启蒙者”（啓蒙者）的地位联系起来，指涉了他关于社会变革的思想以及对传统的批判。然而，这两种形式的光，又与文学者鲁迅所体认的“正觉”形成对照——后者存在于比其身份/同一更为根本的层面上。正如光源于黑暗与影子、并以之为根基，文学者亦使启蒙者“成为可能”。

竹内好为何决定以光与黑暗这一独特视角来解读鲁迅？这是否仅仅是一种在追求艺术成就中宣称“受苦即美德”的心理学主张？乍看之下，确实可以这样轻快地理解。按照这种解读，竹内好所说的“黑暗”与“绝望”，便是文学者为了洞悉生存的痛苦秘密（尤其是人心深处的罪恶）而必须付出的代价。但必须注意的是，竹内好始终试图将其话语提升到超越心理学与文化分析的特殊性层面。⁵⁶如我此前所论，他引入了“无”这一概念作为理解鲁迅的关键。我们应从其最一般的本体论意义上对之加以把握——尽管竹内好并不具备充分的哲学资源来发展这一观念。对光与黑暗这对相互关联概念的援引，也发生在同样的一般性层面上。对竹内好而言，这种援引的动机，在于将人从根本上重新构想为行为体（actant）的需要——他交替使用了“行为者”（行為者）或“行动者”（行動者）来称呼，而非认知者或静观者。在世界中行动的人并不依赖理论性的观视，其行为乃是发生在根本性的黑暗状态之中。竹内好认为，光会随着黑暗的逐渐减弱而开始闪耀，但只要人对世界的认知性注视最终仍是一种行动，那么黑暗就永远无法被彻底克服。

因此，当竹内好在上述段落中得出“影子产生光”的结论时，我们可以看出，他的意思并非是说，生存不间断地由黑暗与影子构成，而任何诉诸光与观视的做法都应被斥为虚妄。相反，光的涌现自有其珍贵之处，但光绝不可能以静态形式自为存在。光是从一个没有光存在的、更本原的领域中被“生成”（brought forth，生み出される）的。这意味着，光的显现（appearance）实际上是一种进行时的显现（appearing），换言之，它不过是更宏大运动的一个效力，而这一运动则揭示了光与黑暗恒常的相互作用。或如竹内好在《鲁迅》中所写：“虽然影子本身并不存在，但光在那里产生，也消失在那里，因此也就有那么一点黑暗通过这产生与消失暗示（暗示させる：字面意为幽暗地显现）着它的存在。”⁵⁷

用哲学语言来说，我们可以认为，竹内好所关切的，是规定他从鲁迅文本中获得的本体论洞见究竟会带来怎样的认识论后果。也就是说，如果存在，以及，用以界定存在所必需的光，都源自一个尚未有光（unilluminated）的空无，那么，我们又应当如何构想知识？对竹内好而言，在鲁迅思想中占据关键地位的“无”，不能被认为是区别于人对世界的经验。作为一项一般的本体论主张，与之相关的无、黑暗与影子等概念直接影响着对人的规定，而这则促使我们重思将人视为主权主体的主流观点。人并不存在于这一黑暗的外部，因此，后者在某种意义上必然指向人固有的能力与限度。与将人置于先天地位、认为人能够凭借理性将黑暗转化为光的主体主义哲学立场不同，竹内好赞同鲁迅的看法，即：人永远无法彻底克服黑暗，而只能在黑暗之中行动，且无法保证其行为必定是理性的或伦理的。

【译注：主体主义哲学，原文为subjectivist philosophy，德文为Subjektivismus，一般日译为「主観主義」，在此译为“主体主义”。】

在《鲁迅入门》中，竹内好试图以这样一种方式解读鲁迅：他将这些更宏观的本体论关切，与人在认识论限制下作为行为体的更具体的再决定结合了起来。这里，竹内好引用了鲁迅1933年的书信集《两地书》——这是鲁迅与爱人许广平的通信记录。鲁迅写道：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战……其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有。”⁵⁸竹内好的论述紧接着这些文字展开：

未曾从黑暗中逃离，黑暗便不存在。这只能通过抵抗体现出来。没有希望的地方也就没有绝望。绝望的意识是伴随着希望的新树立而产生的。因为失去希望，所以有必要索取希望。没有索取就无所谓失去。也就是说，绝望显现于行为而不是显现于观念。他是绝望者，因而他就是行动者。是生活者。

“到哪里去”和“无处可去”——这种不安表示他曾经行走过，也正在路上行走着。不走路的人不会失去道路（参照《过客》）。“这是我做的么？……似乎也确是我做的”（《坟·题记》）。因为在黑暗中摸索前行，所以会有感觉。对他来说，可以确认的是在黑暗中摸索的自己。他想从中逃脱，虽然无法逃脱，却又必须逃脱；被他命名为“挣扎”的这一伴随身体感觉的行为，向他确证了黑暗的现实存在。⁵⁹

鲁迅对厦门大学人际关系感到厌烦，且不适应当地生活，不足半年就决意离开。临行前，鲁迅、林语堂与几个学生在南普陀西南的小山岗上照相，这里到处生长着鲁迅喜爱的龙舌兰，满山是馒头一样的洋灰的坟墓。鲁迅写信给许广平说：“今天照了一个照相，是在草木丛中，坐在一个洋灰的坟的祭桌上”。鲁迅后来把照片用在杂文集《坟》中。他还在照片上题写一句话赠给章廷谦（矛尘）。照片上标有：The China Studio, Amoy（厦门中国照相馆）。

在这里，我们触及了竹内鲁迅的核心所在。在鲁迅致许广平的信中，他一面主张“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，一面又揭示出这种空无对他自身立论能力的动摇。但他旋即对这一论断加以限定——“我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有”——而这则表明，认识论主体绝不可能置身于这片黑暗之外。这种双重否定呈现的，正是竹内好所指涉的人，即像鲁迅那样“对绝望感到绝望”的人。在竹内好看来，鲁迅是通过构想一种先于存在的否定性层面来回应本体论的问题的。然而，如果人只能生存于这种否定性存在之中，那么一个疑问不可避免地涌现：人是否有能力以此方式来去规定存在？如果不回过头来向提出此类本体论主张的主体自身提出这一问题，便会陷入将主体性的确信排除在“黑暗与虚无”之外的危险。正是为了避免这一陷阱，竹内好才明确指出：鲁迅所占的立场并非自己所说的“观想之场”（place of theoretical contemplation，観想の場），而是“行为之场”（place of action，行為の場）。

竹内好对「観想」这一罕见词的使用，为理解他对鲁迅的阐释提供了关键线索。这是一个哲学术语，对应希腊文theōria与后来的拉丁文contemplatio，兼具观看与认知的双重含义。⁶⁰因此，竹内好在“观想之场”与“行为之场”之间所做的对立，可被视为对理论与实践这种古典区分的重述。在竹内好看来，鲁迅断然拒绝了理论反思的过度抽象，而倾向于选择与实践行动相关联的具体性（concreteness）。此外，这种具体性是以日常生活（生活，daily life）为基础决定的，而无论是对鲁迅与竹内好而言，日常生活都与死密不可分。竹内好将这种日常生存状态刻画为一种不安（anxiety），因为人总是被迫或多或少地盲目行动，缺乏指引其行为、确保其安然度过每一瞬间的洞见。

【译注：Theory（理论）源自古希腊语动词Theorein，意为观看、沉思、审视。而实际上在古希腊，它并未与“实践”形成对立——这一对立是唯心主义哲学建构的产物，并最终被用以反驳唯心主义。Theorein指明，在事件与公共话语之间，存在着一个由城邦赋予绝对权威的中介体，而这一权威实现了从看见到陈述的转化，并将其感知（Aesthesis）到的内容，转化为社会可接受、可信赖的语言——这被称为theoria，由theoros完成。亚里士多德因此区分了theoria，praxis和poiesis。】

然而，竹内好似乎并不打算将理论/抽象的观想与实践/具体的行动视作一种不同于纯粹对立的关联。在《鲁迅》一书中，他再度使用了专门的哲学术语，将这种非对立性的区分描述为一种“矛盾的统一，二律背反，同时存在”（自立反対的な同時存在としての一個の矛盾的統一）。⁶¹这一表述固然晦涩，但重要的是要认识到，竹内好在鲁迅那里所发现的具体性，使其作品从根本上与形式逻辑的框架不相容。换言之，如果作为行为体的人必须在不具备洞察事物真实本质之视观的情况下生存于世，那么，对其而言，丧失以二元方式区分事物的能力便会成为必然。对竹内好而言，这是一个同时涵盖认识论与伦理学区分的一般性命题，因此，行为体被剥夺了直接通达真（true）或正义（just）的所有途径。用他的话说，实践主体因这一缺陷而遭遇的“绝望”与“不安”是完全彻底的。在此，二律背反仅仅表现为相互矛盾的结合，以至于主体对任何一方（真、正义等等）的坚守都不可能不面临被另一方（伪、不义）污染的可能风险。

在竹内好看来，行动能够像“影子产生光那样”那样孕育出知识。在此意义上，行动或实践的概念包含两层虽有重叠却各不相同的含义：其一，在狭义上，它指涉思想史中被长期认定为与观想相对的概念；其二，在通过“矛盾统一”的概念打破这种对立关系后可以发现，实践行动同时指向了使这一对立得以首次显现的一般场域。因此，“行为之场”正是使行动与观想的对立得以展开的介质本身。至关重要的是，这种一般性使得理论与实践的概念变得更加难以捉摸，因为，它们不再以任何固定的形态给与自身。

这些洞见将如何塑造我们对鲁迅的解读？鲁迅的作品中常常出现李欧梵在其极具影响力的研究专著《铁屋中的呐喊：鲁迅研究》中所称的“独异个人和庸众”（“the loner and the crowd”）的对照。⁶²此处的“独异个人”通常以疏离的知识分子形象出现，他通过自我牺牲的姿态，最终得以与那些不公正地承受社会压迫重负的“庸众”建立起一种联结。在这一框架下，我们不难将知识分子视为理论抽象的化身；其唯一的救赎途径在于克服其阶级的精英主义，并走向由那些未受教化的集体所代表的实践立场。诚然，鲁迅的作品中确实存在着某些元素，它们似乎在邀请我们基于理论与实践的这种对照形象来对其作品进行解读。然而，在其最根本的意义上，理论与实践的关系具有相当程度的复杂性，这使得我们无法仅凭特定人物既定的社会位置，就将这些概念直接套用在他们身上。依照竹内好的思路，“行为之场”应当被理解为对一切身份/认同与对立决定的威胁，而这便给那些试图运用这些概念的文学批评带来了难题。

【译注：此处的“独异个体”实际就是“孤独者”。中文本《铁屋中的呐喊》中用作了“独异个体”，在此沿用。】

李欧梵，浙江大学出版社，2016

在我所引的这段文字中，竹内好明确提及了鲁迅的两部作品，而第三部则仅以暗示的方式出现。在谈论1925年的散文诗《过客》中的行走隐喻后，竹内好简要论及了《写在〈坟〉后面》里行与知的关系。对于“到哪里去”和“无处可去”的引文，竹内好虽未注明出处，但他随即补充道：“这种不安表示他曾经行走过，也正在路上行走着。”从这些文句的性质来看，竹内好此处很可能指向了鲁迅1921年的短篇小说《故乡》，其结尾写道：“我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”⁶³

现在，我希望更细致地考察这些文本，以便更好地把握竹内好对理论与实践的思考——这些概念在鲁迅的作品中也有展开运作。《故乡》讲述的是叙述者阔别多年后重返故乡的故事。以第一人称叙述自身经历的叙述者沮丧地发现，童年时代的故乡已不复他记忆中那般理想，他也无从解释这种差异究竟是来自作为对象的故乡，还是来自作为主体的他自身。起初，他确信问题出在故乡身上：“我所记得的故乡全不如此。我的故乡好得多了。”但经过反思，他又想到另一种可能——故乡并未改变，改变的其实是他自己。“于是我自己解释说：故乡本也如此……只是我自己心情的改变罢了，因为我这次回乡，本没有什么好心绪。”⁶⁴在卖掉祖宅、试图与童年旧友闰土重续情谊却以失败告终之后，叙述者黯然离去，并在途中思索着希望与路之间那奇特的关联。

在1958年的随笔《不能忘记的话》（「忘れられないことば」）中，竹内好探讨了鲁迅在《故乡》结尾铺陈开来的「路」这一概念：

路是人的生活中最常见的，任何地方都有路，现在所走的路，是几千年前祖先对我们的恩泽。可是，我们只走已经铺好的路，就不会有新的路出现。这样的话，人类的进步就要停滞不前。所以，必须有人坚决地在没有路并且荆棘丛生的荒原上冒险探索，开拓新路。首先必须要行动，不是因为有路而走，而是通过走来创造路。不！能否创造新路是次要的，关键是必须尝试着迈出第一步。⁶⁵

在这段文字中，竹内好果断地将路的问题从任何肤浅的个人主义理解中剥离了出来。他不去讨论与他人相异的“我的路”这种属己的议题，而是转向关注那些跨越不同时代、通过历史传承实现相通的众多个体。正如竹内好所指出的那样：“现在所走的路，是几千年前祖先对我们的恩泽。”从最广泛的意义上说，当下的路是由生存在过去的人开辟的。我之所以强调这一点，是因为它与鲁迅写作《故乡》时的核心关切紧密相关。在触及路与希望的问题之前，叙述者正沉浸在对自己与昔日友人闰土之间的隔阂，以及对这份友谊如今或许会以意想不到的方式重生在自己的侄子宏儿与闰土的儿子水生之间的思考：

我想：我竟与闰土隔绝到这地步了，但我们的后辈还是一气，宏儿不是正在想念水生么。我希望他们不再像我，又大家隔膜起来……然而我又不愿意他们因为要一气，都如我的辛苦展转而生活，也不愿意他们都如闰土的辛苦麻木而生活，也不愿意都如别人的辛苦恣睢而生活。他们应该有新的生活，为我们所未经生活过的。⁶⁶

这里的核心，是鲁迅的“后辈”（successors，或“相继者”）与竹内好的“祖先”（ancestors，祖先）之间的关联。⁶⁷竹内好希望借鲁迅对路的描述来思考理论与实践的关系——如今，这种关系展现出了其根本上的历史性特征。竹内好这种广义的行动概念既包含抽象的观想，也包含具体的行动，其无法被归结为当下的任何一种身份/同一。相反，它同时向着祖先的过去和后辈的未来延伸。在每一瞬间，开路这一实践行动都在确证着人与历史的归属关系，因为人既要沿着前人的路前行，又必然为后代描绘出（trace out）新的路。竹内好与鲁迅都强调开路所固有的全新性：“可是，我们只走已经铺好的路，就不会有新的路出现”（竹内好），“他们应该有新的生活，为我们所未经生活过的”（鲁迅）。但这种全新性从未脱离过去而孤立存在。无论独创还是陈腐，一切行动都是作为过去行动的变奏而产生的。这便产生了一个看似悖论的现象。一方面，时间的彻底差异排除了任何不受差异侵扰的纯粹重复，这意味着每一次被施为的行动都是全然崭新、前所未有的；然而另一方面，每一次新的行动又都以某种方式与过去相关联，从而提醒所有“后辈”铭记他们对先行于他们的“祖先”所负有的亏欠。

在对鲁迅的解读中，竹内好要求我们将这些看似矛盾的实有统一起来，将其视为他所说的一种“二律背反的同时存在”来进行思考。当行动在其历史的独一性中被构想时，它便不再完全在场于自身发生的当下。这一行动既指向在它之前、对其具有构成性影响的“先”，也指向在它之后、通过回溯界定的“后”，因此，它必须被视为任何时计中的缺失。在这一意义上，既存的路与人主动开辟的路之间不存在根本意义上的区别。如竹内好所言：“能否创造新路是次要的”，因为即便是既存的路，也必须以不同的方式行走，而绝不会与过去的同类路途全然相同。这无疑正是鲁迅为何要指出路这种特殊本体论状态（“希望是本无所谓有，无所谓无的”）的原因。诚然，鲁迅补充道，《故乡》中的路是“走的人多了”才形成的，然而即便如此，这些新的路也从未被固定下来——它们存在的意义只在于让后来的行者在不同境遇、不同时代以不同方式去行走其上。

行动在其独一中消逝，却又与过去和未来深度相通——竹内好正是以历史传承的特定范畴来理解这种行动的。在1958年的《为鲁迅先生代言》一文中，竹内好思考了替已逝的鲁迅发声的意义，并得出一个颇为惊异的结论：“人类的历史犹如接力棒一样代代相传。”他如是说道：

人类的历史犹如接力棒一样代代相传，这种构想、以及自己也是其中一员的这种自觉，都是对历史最深刻的体验。我认为，即使把这当作鲁迅文学的解读方法之一也是正确的。从历史的角度来讲，这样可以使历史苏醒，从读者的角度讲，这使得个体在历史中得以确立，也就是说，个体的人在天地之间是无可替代的。⁶⁸

竹内好在这篇文章的结尾确认，他将这种接力传递视为从历史角度理解的一般行动的形式。已经在实践行动与开路（即行走）之间建立起关联的竹内好现在又加入了接力棒传递的环节，并以此延伸这一链条。他总结道，“啊——我来到了这里，手持接力棒，最终将自己脚下的路引向了这里。”⁶⁹

竹内好在这些文字中强调，应当从时间的本质差异这一维度来把握行动的概念。人们在当下接收过往知识的这一行为，被他以接力棒传递这样的非常规方式加以描述。在这种关联中，先行的既非传递者亦非接收者，而是脆弱的传递行为本身。倘若跨越时间的知识传递是从抽象的“观想之场”出发加以构想的，那么，传递与接收这一双重行为就会是纯然同一的。而鲁迅的文学文本与其未来的各种接受实例之间，也将不会有任何差异介入。颇具反讽意味的是，这种文本性身份/同一从一个时间与场所到另一个时间与场所的传递，将会完全取消接力棒传递的必要，因为这一过程本身就存在接力棒掉落或交接失误的内在风险。

在此，竹内好的「甦る」概念被鲜明地凸显了出来。对“甦”的需要只会从死中产生，而竹内好从这篇文章的开篇就明确指出，鲁迅逝世至今已逾二十载。然而，从最根本的意义上说，死发生在从前一瞬间向后一瞬间的每一次传递中。对过去的恒常摧毁永远无法被撤销，但人们可以祭奠死者——也就是竹内好这里所说的“为他们代言”（に代わって）——这可以让死尸重焕生机，使逝者超越看似最直接属于它们的环境而继续存在。不过，鉴于这种复活的行为（即对过往接力棒的历史性接受）发生在“行为之场”，因此，被赋予死者的新生实则将他们带离了原本的位置，使他们成为了无法被还原的、异于自身的他者。但竹内好似乎是在表明，以这种方式去背叛他们，才是向死者致敬、延续他们生的唯一方式。

谈及鲁迅的诗剧《过客》，竹内好简短评论道：“不走路的人不会失去道路。”这部作品的故事是一位神秘的跋涉者（过客）在漂泊途中遇见一名女孩与一位老翁，二人为过客递水，在与他短暂交谈后，他便继续前行。在此，鲁迅对时间与光影的排布尤为敏感：过客到来时夕阳未落，离去时天色已黑。这种以时间推移渲染的日落，只是弥漫在整个空间背景中的衰败感的一部分。在附近可以看到鲁迅笔下“荒凉破败”的丛葬。杨宪益、戴乃迭与竹内好都将此词译作“灌木丛”（scrub），而李欧梵则将其译为“荒原”（wasteland）。⁷⁰我之所以强调这个词，是因为它的字面意思是“乱葬”（mass burial）。这一点至关重要，原因有二：（1）它起到了伏笔作用，预示坟的出现——老翁告诉过客，前方他要走的方向正是坟的所在；（2）鲁迅在作品开篇使用这个词，呼应了他在短篇小说《风波》与《明天》以“死”字作为开头的写法。这里的核心洞见是：死并非仅仅位于个体生的终点。通过在作品开篇用死作为暗示，鲁迅强化了他在《立论》中传达的主旨：与其将死理解为一个现实事件，不如将其理解为一种内在可能性。这种从现实性到可能性的关键转向意味着，死必须从根本上被置于人显现于世界上的原初瞬间。无论这个世界是经验的还是虚构的，鲁迅都坚持认为，死自一开始便深刻地标记在一切事物之上。

紧接着这段对“灌木丛”的描写的，是对一条早已废弃之路的简略勾勒。鲁迅将这一景物形态写作“似路非路的痕迹”。在杨宪益、戴乃迭的译本中，这一短语被译作“昏淡的行径”（a faint track），而竹内好则更贴近字面地译为“几不成形的道路痕迹”（the trace of a road that barely had form）。⁷¹然而更精准地说，（笔者认为）鲁迅在这里指的是“似路非路的痕迹”（the trace of that which resembled a road but that was not a road）。为何要如此细致地关注这一表述？如我们此前所见，鲁迅在短篇小说《故乡》的结尾对路的诡异本质作出了沉思：路是“本无所谓有，无所谓无的”。而《过客》如今则指向某种“似路而非路”的东西，藉此重复了同一种逻辑。诚然，在这两篇文本中，否定性的能指从“无”转为了“非”，但关键在于，鲁迅笔下这一核心的“路”的概念，被规定为了某种并未完全向自身在场的事物。路既在又不在，仿佛是自身，却又不完全是自身。⁷²鲁迅笔下的人必须在行走中开辟这些难以捉摸的路——从竹内好的立场来看，这恰恰代表了他的核心观点：实践或行动必须被视为根本性的。

鲁迅与竹内好都致力于从“行为之场”这一概念出发，思考它与死、时间和否定性之间的独特关联。在《过客》中，鲁迅揭示了这种对行动的关注在主体身份/同一性的问题上所能得出的结论。文中，过客回答了老翁那个简单的问题：

翁——客官，你请坐。你是怎么称呼的。

客——称呼？——我不知道。从我还能记得的时候起，我就只一个人。我不知道我本来叫什么。我一路走，有时人们也随便称呼我，各式各样地，我也记不清楚了，况且相同的称呼也没有听到过第二回。⁷³

当过客接着被问及他从哪里来、往哪里去时，同样的模式继续显现。过客对两个问题的回答都是“我不知道”。在这三个简短的问题里，“我不知道”这一表述的异常重复使这个日常词语变得陌生，并迫使读者以一种更间接、更疏离的视角来审视这些人物。在这部关于行走的剧作中，鲁迅似乎将“道”与“知”的关系问题置于前景，而他确信，唯有通过“道”才能实现“知”。这进一步印证了竹内好关于“行为之场”相对于更受局限的“观想之场”具有一般性的论断。从根本上理解，行为并非由一个其身份可以在该行动之外被决定的主体所施为。一切知识形式，包括自我知识，都由认识论行为所促成，因此，过客所表现出的无知，实际上是他与女孩和老翁共有的普遍特征。⁷⁴行为只能在时间中发生，但在时间持续的差异作用下，每一行动若要在世界中保持其效力，就必须由另一行动相继之。这种相继必然改变行为的身份/同一性，并排除了任何的纯粹重复。这便是鲁迅笔下的过客“相同的（same）称呼也没有听到过第二回”的原因。事实上，即便名字相同，同一名字被说出的情境与过去相比也会不可避免地形成差异（无论多么微小）。这种差异并非外部的；它并不停留在名字本身的正当性之外。正如新的每一步都必须不同于前一步，行走才得以发生，所有自我身份/同一性的问题也需要恒常予以确认，由此，自我才能保持完整。

竹内好在论及鲁迅的《写在〈坟〉后面》时写道：“这是我做的么？……似乎也确是我做的。”如我此前所言，这句话似乎是对鲁迅自白的转述——鲁迅坦言，尽管苦辛工作多年，“然而我至今终于不明白我一向是在做什么。”值得注意的是，鲁迅继而通过对死的持续沉思，展开了这一关于知与行的思考。他写道：

比方作土工的罢，做着做着，而不明白是在筑台呢还在掘坑。所知道的是即使是筑台，也无非要将自己从那上面跌下来或者显示老死；倘是掘坑，那就当然不过是埋掉自己。总之：逝去，逝去，一切一切，和光阴一同早逝去，在逝去，要逝去了。——不过如此，但也为我所十分甘愿的。⁷⁵

鲁迅在这里提出的死这一概念并不简单。乍看之下，他似乎主要关注人类之死的问题，尤其是他自身的死。按照这一阐释，鲁迅仿佛是在讽刺地评论：既然最终等待来临的只有死，那么，从事如此艰辛的工作便显得荒诞至极。一个人辛勤付出的成果最终或许会以文学作品的形式呈现，但将这种工作比作筑台与掘坑，却暗示了作家不过是在劳苦自己至死。唯一的慰藉，只是他可以用这些劳作的成果进行自恋式的自我展示。然而，在这段文字的结尾，鲁迅突然拓宽了这种完结的本质与客体。此刻，死被更一般地再规定为一种“逝去”，而承受这种逝去的不仅是人，更是“一切一切”的事物。对死的这种一般化理解，其核心在于鲁迅用以比拟万物迅速消逝的时间概念。这里所用的词语并非更常见的“时间”，而是“光阴”，字面意为“光与影子”。那么，时间便是光与黑暗之间那无休止的冲突所带来的总体运动。在这一概念中，发生在“一切一切”身上的“逝去”现象不能被单方面归结为从光走向黑暗，因为黑暗本身也必须逝去，如此这般，光才能够诞生。由此，我们回到了鲁迅作品中至关重要的鬼魂问题，因为“逝去”这一谜一般的变迁，使某种死的幸存得以发生——而这无非就是残存于当下、萦绕在生者心头的死者记忆。

由于时间的恒常侵扰，每一行为若要继续在世间产生效力，就必须被重复。这促使我们重新思考死的概念：死主要影响的并非个体行为体，而是那些多重行为本身。如果对鲁迅笔下的土工而言，死只在他从台上跌落或埋入坑中的那一刻才降临，那么，他一生的工作便可被视为免于那种本应影响一切的“逝去”。然而鲁迅明确指出，这种逝去的范围是一般的。《写在〈坟〉后面》意在回溯那些行为，以理解它们当前的意义。在这里，鲁迅将那些以某种方式存活至今、形态有所改变但仍可界定的先前时间残余命名为“痕迹”，并交替使用“陈迹”与“余痕”形容这种痕迹。这组近义词在《写在〈坟〉后面》中出现了三次：

记得先已说过：这不过是我的生活中的一点陈迹。如果我的过往，也可以算作生活，那么，也就可以说，我也曾工作过了。

当呼吸还在时，只要是自己的，我有时却也喜欢将陈迹收存起来，明知不值一文，总不能绝无眷恋，集杂文而名之曰《坟》，究竟还是一种取巧的掩饰。

不幸我的古文和白话合成的杂集，又恰在此时出版了，也许又要给读者若干毒害。只是在自己，却还不能毅然决然将他毁灭，还想借此暂时看看逝去的生活的余痕。⁷⁶

在回望过去时，鲁迅意识到，他与他人曾经的行动如今已无可挽回地逝去了。从当下的视角来看，这些行动与鲁迅用作书名的“坟”具有相同的地位。在这一点上，《写在〈坟〉后面》重复了《故乡》以动人笔法传达出的信息——过去，是一个人被永远放逐的场所。正如那篇短篇小说的叙述者意识到，自己在失去过往之后得以存活，但代价是失落了自身的一部分，个体行为体也同样发现，它所做出的每一个行动都即时离它而去，进而危及作为这些行动之源头的、它的身份/同一。这些行动如今被过去所占据，在那里，它们仅仅作为“痕迹”而存在，不再与它们显现（appearing）的本原形态完全同一。正因这些行动不再是它们原本的样子，鲁迅才坦白道，他“明知不值一文”。然而，在它们的消逝之中，这些行为总有可能以另一种形式幸存下来，而仍保留着近似于其本原身份/同一的某物。正是这种相似的效力，在鲁迅心中激起了回归的渴望：“总不能绝无眷恋。”他对自身过去这些踪迹所表现出的矛盾态度，与其说证明了他心理上的复杂性，不如说反映了踪迹本身的根本性质。因为，就像《故乡》结尾处路的形象一样，痕迹“本无所谓有，无所谓无”。一旦“逝去”，过往行动的踪迹就变得毫无价值，因为它们并非全然在场，并非完全属己。然而，只要它们保留着一丝相同（sameness）——使我们在当下能够在其差异中认出它们——它们就仍会唤起眷恋之情。

在思考过去自我与当下自我的分裂、并承认自己不属于任何一方时，鲁迅留下了一个令人难忘的自我定义——“中间物”。他继而论述道：

大半也因为懒惰罢，往往自己宽解，以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。⁷⁷

在这些文字中，我们看到鲁迅拓展了其论述的范围，这令人想起他此前关于死与“逝去”的论述。正如摧毁总是超越个体层面、涵盖“一切一切”，中间性也超出了动植物、无脊椎与脊椎动物的范畴，涵盖了“一切”。然而，鲁迅似乎又对这种一般性有所收回，将他的论断限定在“进化的链子上”，从而更狭义地聚焦于具有明显客观性的物质事物。但正如他自己所表明的那样，若要弥合过去与当下、先前的物质或客观现实与精神或主观形式的后继重复之间的鸿沟，过去踪迹的逻辑必须具备更强的一般性。踪迹正是在此揭示：自身才是真正的“中间物”。踪迹并不被局限于或多或少固定的事物世界，而是让过去的事件有可能在自身亡故之后继续幸存、在时间中延续，并以别样的方式在后者之中被注视、被记忆。摆脱生物主义偏见后，作为踪迹的中间物将过去与未来联系了起来，为一切事物、事件与观念提供了继续其差异化生命轨迹的可能。我们可以认为，鲁迅在《写在〈坟〉后面》中表达的保存之愿适用于他的全部文本。他希望从过去挽救出来、并在他自身的当下转化为文字踪迹的那些痕迹，如今唯有通过我们阅读这些作品、并由此追溯（retrace）它们的行为，才能在其未来性中向我们显现。

结语

对竹内好而言，以概念方式关注行动，并非是为了在此时此地寻其在场。虽然行动只能发生于某个现在，但这一瞬间在根本上是与其自身相分裂的。竹内好意识到，这会导致一种看似矛盾的状况。一方面，每一个被施为的行动都必定是独一的，因为没有任何其他行动能与它同一。但另一方面，没有任何行动是在真空中被施为的，并且，没有任何行动会被封闭在一个与过去和未来相隔绝的、完全密闭的当下之中。通过将竹内好所重视的“行为之场”这一概念与竹内好以非正统的“接力棒传递”方式思考的历史观置入对话之中，我旨在提请读者关注一种可被称为实践性独一（practical singularity）的难题。无论是否被有意识地施为，每一个当下行动都回溯性地指向了塑造它的过去，由此形成一条亲系，而该行动在其中仅是最近的变体。然而，要认识这一亲系并由此在其语境意义上理解该行动，就必须相应地向未来筹划（projection）——行动正是在未来之中才可能被回溯性地规定的。

鲁迅在思考踪迹的问题时，也面临着类似的时间性复杂性。例如在杂文《写在〈坟〉后面》中，我们可以看到一段关于死之一般性的有力沉思。鲁迅似乎将死这一概念一般化，使其超出生物学含义，将时间本身也包含在内。伴随着每一次亡故事件，时间以过去的形式逝去。然而，出于重新夺回曾属己之物的欲望，鲁迅意识到，已然死去的过去仍可通过其石化的遗存，作为踪迹而被通达。过去本身已被摧毁，但仍有残余存在，由此，他能使那将要永久失落之物重焕生机。在竹内好所给与的特定意义上，将过去从遗忘中拯救出来的热切愿望，正是鲁迅之为“文学者”的界定所在。通过在当下追溯过去的这些遗迹，鲁迅必然改变了他所要保存的东西。然而，正如他的小说以无上的悲怆所揭示的那样，鲁迅认识到，人不可能回到已然流逝的时间。将过去铭写（inscribe）下来的人，必然改变过去——由此，暴力内在于任何纪念行为之中，且无可避免。但吊诡的是，一度被书写捕获的时间，如今却来寻求复仇：它要求文本的可理解性严格依赖于未来的其他时刻。尽管鲁迅希望他的过去能在当下被真实复现，但他却不得不承认，未来于现在之中支配着这些书写，而它们在每一瞬间都可能面临被误解乃至被摧毁的危险。然而，若没有这种根本性的歧误可能性，那么，阅读鲁迅便根本无从谈起。

时间的不安效应在鲁迅笔下“路”的意象中展现得最为鲜明，正如他所写：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”这段话对竹内好的思想产生了深远影响；它指向一种处于一切存在之核心的不稳定性。这里的问题并非仅是路与其他事物的独特差异。相反，我认为鲁迅赋予了路以一种典范性（exemplarity），使其揭示的并非某种特殊属性，而是万物共有的一般特征。只要某物存在，它所经验到的存在便严格地是一种弱化了的状态，并始终与无相交织。然而，这种被否定性所撕裂的状态，并不与一种以完满在场为特征的更高存在形态相对立。鲁迅与竹内好都坚持认为，存在的唯一可能样式乃是有限的，而这一有限性则贯穿了个体事物的整个生存过程。鲁迅提醒我们，路会消失，但与其将这种消失理解为一个现实事件，不如将其理解成一种从其原初显现之际便萦绕其间的固有可能性。路是在过去被开辟的，但在每一个新的瞬间，对它的使用既可以被持续，也可以不被持续；这些选择不可避免地塑造着未来世代的生存。通过“路”这一具有先行意义的意象，鲁迅与竹内好试图引导读者走向一种更具历史性、因而也更难以捉摸的生存之思。

理查德·F·卡里奇曼（Richard F. Calichman），现任纽约市立大学教授、哥伦比亚大学东亚研究所高级研究员，康奈尔大学博士毕业，在读期间师从酒井直树。研究领域广泛，包括但不限于日本近现代思想史、日本现代文学、文学批评、后殖民理论、电影研究与时间哲学。著有《身份/同一之前：日本研究的方法问题》（Before Identity: The Question of Method in Japan Studies）（2021）、《超越国家：安部公房作品中的时间、书写与共同体》（Beyond Nation: Time, Writing, and Community in the Work of Abe Kōbō）（2016）、《死之将至：东亚的必死踪迹》（The Coming Death: Traces of Mortality Across East Asia）（2022）、《竹内好：西洋的置位》（Takeuchi Yoshimi: Displacing The West）（2004）。另译有安部公房与竹内好作品数篇。

付石（2006～ ），南开大学日语系专业本科生，研究兴趣为日本近现代思想史与后殖民理论。

Jason Yu，曾就读于康奈尔大学，本科主修经济与历史、辅修比较文学。

延伸閲讀

饴鱼编辑

夏生，幽灵在都灵审校