刘雪瑽丨“知识束”与“主题集合”——从《山海经》管窥古代日本外来文化接受机制

平时我们翻阅《山海经》，惊叹于里面奇伟瑰丽的神怪异兽时，或许很少会去细想：“这部古老的中华典籍，在跨越重洋抵达古代日本后，经历了怎样一番光景？”面对古代经典的“出海”，我们常常带有一种略显刻板的预设，仿佛它们理应被小心翼翼地供奉在文人雅士的案头，作为高深雅致的舶来品被原汁原味地研读。然而，这篇论文却向我们展开了一幅截然不同的生动景象。

面对渡海而来的《山海经》，古代日本的读者并没有“照单全收”，而是在试图消化和理解它的过程中，凭借自身的文化逻辑，对文本进行了一番极具本土色彩的拆解与重构。在这个过程中，不可避免地产生了一些看似“不正宗”的误读，甚至自然而然地将异国典籍与本土的市井风俗交织在了一起。正是这些带着人情味儿的“误读”与重组，拉近了读者与经典之间的距离，让一部异域古籍，真正融入了当地的世俗图景，展现出文化在碰撞和交流时独有的温度。

在异国他乡的文化环境中，古老的《山海经》究竟经历了怎样的接受过程，又演变出了怎样生动有趣的模样？不妨顺着刘雪瑽老师的笔触，亲自去文中探寻一番。

日本文化是在充分学习与吸收中华文化的基础上建立的，这一学界共识固然毋须置疑，但以人、物、汉籍为载体输入的文化究竟如何从全然陌生的异域知识内化为日本人谙熟进而掌握的本土知识，背后隐藏着复杂的知识传递规则与文化传播机制。日本文学与史学界向来不乏相关讨论。文学研究者通常将平安到中世时期“和”“汉”两大文学体系之间的复杂互动过程归纳为摄取、吸收、变异等若干阶段；¹在此基础上，丁莉打破文本、图像两种媒介之间的藩篱，颇具创见地提出“本文”摘取、诗歌“摘句”、绘画剪裁等，都彰显着古代日本接受中国文化时的“摘选”这一共同特征。²日本史学家井上亘则将古代日本吸收中国文化的方式总结为“类聚”，并进一步将其拆分为简单化与综合化两类，认为平安时代的日本人正是通过以名词为主的知识整理工作掌握了整个世界，继而创造了“以日本为中心的世界”（87）。摘选精华部分、使文本或文化现象简单化无疑是学习的捷径，而遵照一定规则将摘取的内容进行重构，依类而聚使其综合化，则蕴含了构建本土文化主体性的意图。既有研究关注了古代中日之间知识在跨文化传播时发生的简化拆分、挪用重组这一变异现象，但除此之外还存在一种文本指涉下的“反向变异”，即内容的增衍与复杂化，这一点则罕见文章论及。 从错综复杂的文化现象中抽丝剥茧地提取核心规则殊非易事，择取典型文本切入讨论则有助于明确逻辑线索进而有序地展开论述，在为理论研究提供个案支撑之余亦可管窥全貌，可谓相关研究的终南捷径。《山海经》自奈良时代起即对日本文化产生多方面的深远影响，可被视为“书籍之路”³上流入东瀛异域的海量汉籍中的代表，并因兼具博物学特征、先民知识记录与原始地理志等性质，而在知识学习、内容化用、形式模仿等不同层面上为日本所接受。本文尝试以《山海经》在日本的接受与变异为例，探究古代日本的外来文化接受机制，为跨文化传播与接受研究贡献绵薄之力。

一、文本的裁剪：从《山海经》到“知识束”

关于《山海经》初传日本的年代，传统观点主要依据《日本国见在书目录》中的文献记录⁴进行推论，即典籍约在10世纪的平安中期传入。而20世纪末于日本平城京长屋王宅邸遗址出土的一块“二条大路木简”，则作为文献证据将《山海经》可能传入日本的时间上限前推了200余年，直推至奈良时代的天平三年至十一年间。尽管这一令学界振奋的发现得到不少中日学者的拥护，⁵但客观而言，其证据实则并不可靠。木简上写有“山□经曰大□ [······]”的字样，虽然将第一个缺字识别为“海”应无异议，但以“某典籍曰”冠于句首显然并不是对典籍原文的直接誊抄，而是一段对原典内容的引用，且正与类书中的基本句式相吻合。因此，笔者更倾向于认同学者川崎晃的判断——这应为一段类书中引用《山海经》的文字。⁶

这一大约誊录自类书的片段不能作为《山海经》原典已传入日本的确证，却表明典籍中的部分内容已经进入当时贵族阶级、上层知识分子的文化视野与知识储备；同时也提示着古代日本接受外来文化初期的潜在规则：由于面对的是中国已经积累了两千年的成熟文明，故而为追求高效，日本人没有条件去逐一细读、咀嚼、消化浩如烟海的典籍，只能秉持致用法则去拣选其中的只言片语与重点片段来快速学习。

类书因独特的知识组织形态而成为古代日本学习中华文化的绝佳材料之一。所谓类书，即大型资料性书籍，在若干名目下分列词条，引用各类典籍中的相关文字，分门别类地汇集大量信息以方便读者查阅。如果说三国时代类书在中国的肇兴与日渐繁荣是历代知识积累、扩张到一定阶段的产物，那么其穷尽式地汇聚万物、目别汇分地进行组织撮述也体现了人们对知识搜集储存、分类整理的极致追求。而作为“典籍之荟萃、知识之精华”（郑炳林、刘全波 6）的类书，则恰恰符合日本快速吸收中华文化时期效率最大化的追求。然而，研习渡海而来的中国类书只是知识接受的第一步，效仿其编纂属于日本的“和制类书”才是真正实现知识内化的有效途径之一。井上亘认为日本人唯有经过“类聚的世纪”才能获得“创造文化的主体性”（井上亘 87），笔者则在此基础上进一步提出：成为文化主体的必要前提是将外来知识与文化“以己化他”，即通过拆分、裁剪、拣选、重组、重述与增衍，来将陌生的“他知识”变为熟悉的、被内化与掌控的“我知识”。

仍以《山海经》为例，该书传入日本后，相较书籍的整体性阅读与接受而言，读者更多通过类书等文献中被剪裁、打散的《山海经》“知识束”⁷来一窥典籍之全貌。下文将分三点展开具体论述。

第一，来自《山海经》的“知识束”在类书中被频繁引用。无论在古代中国还是日本，《山海经》都因深具博物学性质而一向受到类书编纂者的青睐，如现今中国保存完好的最早官修类书《艺文类聚》就对《山海经》引用了近百次，⁸而伴随以《艺文类聚》为代表的中国大型类书陆续东传日本，《山海经》也逐渐作为知识来源之一为日本人所知晓。日本史上第一部大型官修类书《秘府略》今仅存两卷，但仍可通过残卷中对《山海经》的六次引用推测原本千卷中的引用状况之盛。在残卷“百谷部中”内，摘自《山海经》的四条记录（其中三处引用实出自同一条）是为黍、稷、粟作说明，即作为谷物知识被各条目所收录。⁹可见在《秘府略》这一日本人所打造的汉语名词世界之中，《山海经》是为万物赋予意义、对其进行知识性阐释时的重要引用资料。在汉文类书《秘府略》问世百年之后，学问家源顺又编纂了日文注名的类书《和名类聚抄》，书中有10处对《山海经》的引用，分列于人体、鬼神、动物、植物等部类之中。¹⁰据此可知，《和名类聚抄》与《秘府略》类似，基本体例均为借用典籍而对世界万物进行注解与阐释，而《山海经》在两者的编纂过程中皆被视为重要资料来源。自中世而始，日本民间的私修类书中亦频见借《山海经》进行名词注释的情况，近世江户时期的例子则更是不胜枚举，¹¹可见其中部分内容已经逐渐进入民间视域并成为庶民常识的构成部分。

第二，在《山海经》相关内容被反复转引的过程中，“知识束”逐渐成为逸出原典的独立存在，并被纳入日本的本土知识体系之中。由于类书所参考的典籍数量甚巨，进行引用时难以一一核对原文，故而互相转引便成为约定俗成的惯例，古代中国如此，古代日本亦然。如《秘府略》“百谷部中”卷的“黍”词条，其中有接连两处对《山海经》同一内容的引用，皆以“《山海经》曰”作为开头，却一写为“都广之野，后稷葬焉”（滋野貞主 78）,¹²一为“广都之野，后稷葬焉”（80）。据袁珂考证，大抵《山海经》“古有二本，或作都广，或作广都，其实一也”（374）。但若编纂时严格比照原典，则绝难以在同一词条的相邻处采用两个版本的写法，由此可进一步推知，编者在纂修时应是参考并转引自其他文献，即属于对《山海经》中内容的间接引用。有相关研究得出过类似结论，如解释为何《秘府略》与晚于其出现的《太平御览》“体例全同”这一问题时，唐雯在罗振玉“殆依据《修文御览》等诸书为之”（623）的基础上，根据部分条目一致的排列次序与引用中如出一辙的谬误，进一步判断《修文殿御览》是《秘府略》与《太平御览》“共同的蓝本”（唐雯 31），这一结论亦隐晦指出了类书编纂时通常不去翻阅原典而是彼此转引的情况。

也正是类书中多见间接引用之故，部分“知识束”在反复被转引、传抄、使用的过程中不断得到突显与强调，渐次脱逸于原典之外，进入民众的一般常识系统。如镰仓时期的民间类书《尘袋》，便在解释“沙棠”这一名词时引用了《山海经》中的内容：“昆仑之丘有木焉，其状如棠，黄花赤实，其味如李而无椀，名曰沙棠，御用也，水泳者食之，使人不溺。”（塵袋 97）《尘袋》的体例十分独特，用口语形式在一问一答间介绍了不少与民众生活休戚相关的一般性知识，文体则非纯粹汉文，而是采用和汉混淆文写成，这都表明其编纂目的为训蒙与知识普及，目标受众则是普罗大众。尽管时有谬误，¹³但《山海经》正是通过此类“知识束”进入庶民百姓的知识视野。江户时代，在民间家喻户晓、后世影响深远的类书《和汉三才图会》中，《山海经》中的内容更是比比皆是。如《山海经》中的不少远国异人形象，通过“异国人物”“外夷人物”部类的收录与引用，成为妇孺皆知的一般常识，并频频出现在民间的文学、艺术作品之中。这些无疑都可被视作《山海经》“知识束”融入日本本土知识体系的有力证据，而被强调的“知识束”也勾勒出民众心中关于《山海经》的概貌。

第三，虽然早在奈良、平安时代，上层贵族已经有条件获得全本《山海经》，却或将其视作赏玩之物而置于案头，¹⁴或视作灵感之源而检索翻阅，而罕见对文本的整体性评价与把握。其原因绝非日本文人缺乏阅读汉籍的能力，相反，在重视辞藻绮丽的六朝文风影响下，知识分子为求索新颖的文学典故，纷纷将典籍视作文学宝库而进行通篇细读，当时文坛也常见出自《山海经》的创造性用典。如平安朝公卿藤原广业在对策文“松竹”中的“首文背文之鸟”“羽氏翼氏之人”（藤原明衡 491）之典，便化用自“南次三经”中的凤凰鸟与“海外南经”中的羽民国、讙头国；¹⁵贵族清原夏野在“令义解序”中的“黄神脱梏之地，唯看香枫之林”（13）一句，则化用自“大荒南经”中的“枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木”（袁珂 318）之句，同时亦对郭璞注中的“蚩尤为黄帝所得，械而杀之，已摘弃其械，化而为树也”（同上）有所参考。此外，贵族文人对《山海经》的搜索式阅读不仅涉及原文与注释，甚至还覆盖郭璞所作序文。如《菅家文草》所录“路次观源相公旧宅有感”一诗中的“且泣炎洲鼠独生”（菅原道真 183）之句，其“炎洲鼠”即化用自郭璞序文中的“阴鼠生于炎山”（袁珂 399）一句。以上皆为日本知识分子的首 创性用典，¹⁶而以典故撷取为目的的检索式细读，本质上也是一种文本的碎片式切割与裁剪，并无益于对典籍的整体性阅读与观照。当然，这种只关注细节而不重视全局的接受方式，也受制于日本初学汉文化期间的接受能力，符合知识跨文化传播与接受的客观规律，更是当时流入日本万千汉籍的共同宿命。

上文以《山海经》为线索讨论了古代日本对外来文化的拆分与裁剪，那么“知识束”是如何被分类储存、理解阐释，继而完成从陌生的异域知识到熟悉的本土知识这一质变的呢？

初民认知世界始于对混沌进行语义切分，进而在划定了边界的词汇之间建立联系，方能进一步形成自身的思维方式与文化体系。与之同理，学习外来文化也往往始于阐释万物的名词以及围绕其形成的知识网络，而对名词及其派生出的以陈述事实为主的知识进行分类，则是形成本土文化逻辑与知识体系的基础。类书中的体例划分可被理解为精心打造的“储存柜”，以供随时代发展而不断累积的知识能够有序存放于不同的“格”中。不同文化的知识分类方式必然不尽相同，本土知识构建了分类的框架，框架又反过来形塑了知识的增衍方式与生成路径。因此要建立自身的文化，必然不能照搬“他文化”的“知识储存柜”，反之，打造自身的知识分类体系是完成文化上“以己化他”的第一步。古代日本学习中华文化，参照《艺文类聚》等类书体例建构了本土的知识分类方式，从最初的《秘府略》开始即致力于打造属于日本人的“格”与“柜”，从而将陌生的内容纳入熟悉的框架之中。《和名类聚抄》则尝试将“文献转换成纯粹的日语”（林忠鹏、黄雪莲 13），因用日语标注名词而被认为是用日语“得到了中国文化的‘世界’”的标志，并在掌握的基础之上，进一步将其“变换为日本的‘世界’”（井上亘 87），完成了异域知识的内化。以《山海经》为例，在日本人所编纂类书的“格”与“柜”中，盛装摆放了或直接摘自《山海经》原典、或间接取自中国类书的若干“知识束”，被纳入本土分类框架中的内容则逐渐“化生为熟”，融入日本的文化体系之中。

《山海经》所勾连的日本类书发展史在昭显日本人学习外来文化的步骤、机制的同时，也可见一斑地勾勒出众多汉籍流入东瀛后是如何被摘取、改造并内化入日本文化的整体面貌。直到中世末期都罕见日本文人对《山海经》的整体评述与价值判断，其原因部分出于在江户时代和刻本出现之前汉籍的稀有与难得，但更重要的原因在于日本需要在完全建立起自身的文化系统之后，才能有效启动对典籍的评价机制。来自中国的海量知识汇入日本固有的文明脉络之中并滋养、催生了日本文化的成熟，而在本土文化体系有能力质疑学习对象之前，是以充分摄取以陈述事实为主的“知识束”为前提与基础的。遗憾的是，作为整体的《山海经》文本在被切割为零散“知识束”的碎片式接受过程中，不可避免地丧失了原有“理论阐释的依托”（刘捷 155），使得本就因脱离历史语境又移植入异域而失落了“文化生境”¹⁷的《山海经》典籍进一步遭到误读。文本的整体语义、篇章结构背后隐而不彰的寰宇认知、政治意识、思想观念均未进入当时日本人的接受视野，被拣选采撷的“知识束”则以类聚的方式被条分件系地连缀起来，完成了知识的结构性重组。可以说在长时间内，日本人所阅读、认知与理解的《山海经》被 “知识束”所构建，而未能被裁剪为“束”的部分则逐渐被广大受众遗忘，静静封存于束之高阁的典籍中等待被读者重新发现。

二、开放的语义空间：作为“主题集合”的“山海经”

既然典籍《山海经》在流入古代日本后，受到致用法则的制约以及外来文化接受机制的影响，被大致分为“被阅读的”与“被遗忘的”两部分，那么读者接受视野中的《山海经》实则是由前者所参与重塑的。在追求高效学习中华文化的社会背景下，典籍中的内容被剪裁、分装入各个知识门类，这些星散于不同“储存格”中的“知识束”在被反复取用、转引的过程中不断得到凸显与强调，并在这一动态过程中共同构拟出一个脱离原典而独立存在的“山海经”。

这一读者心中丢失了书名号的“山海经”已经彻底与被奉于殿堂的《山海经》产生了剥离，从固定的文本转变为一个开放的“主题集合”。悠远的岁月与异质的文化造成了《山海经》原始“文化生境”的双重遗失，故而无法摆脱“被误读”的宿命，逐渐在古代日本人的期待视野中凝缩为若干核心关键词。这些被“知识束”与期待视野共同形塑的核心关键词，成为“主题集合”的主要枝干与结构骨架，并在此基础上共筑了一个开放的语义空间，允许符合其基本设定的相关内容相对自由地进入其中。因此在“山海经”的“主题集合”中，不断有符合核心关键词的内容生长、增衍，逐渐形成含义丰富、层次多样的复杂接受样态。以下将从古代日本“山海经”的诸多核心关键词中抽取“天下草木鸟兽”与“天下怪诞神奇之物”两例，具体展开论述。

首先是第一个核心关键词“天下草木鸟兽”。《山海经》中的“山经”部分以山脉为经纬描摹出天下结构，详细记录了地理、水文与鸟兽物产等信息，具有强烈的博物志色彩，也为后世的博物类文献提供了丰富的资料库。同时，因为《山海经》的成书时代较为久远，且被后世视为承载了上古知识与观念的重要典籍，因而具有“古老”与“权威”的文本特质。在此认知下，援引其内容自然成为提升论述可信度的一种策略。日本类书依照名词逻辑串联起宇宙万物，并援引各类文献对众多名词进行注解阐释，在与动物、植物相关的门类、词条中则尤其热衷于填充摘取、剪裁自《山海经》中的“知识束”，这也间接参与了“山海经主题集合”中“天下草木鸟兽”这一核心关键词的形成。

江户时代的日本，伴随《本草纲目》的东传而掀起了本土本草学著作的编写与出版热潮，本草学家纷纷比照《本草纲目》体例进行编纂，并填充入日本的食疗学、药物学知识，其中常见对《山海经》内容的引用，亦不乏“以假乱真”者。如江户前期医学家人见必大（1642-1701）所著《本朝食鉴》中，第五卷“原禽类”的“鹪鹩”词条释名处有言：“《山海经》云：鸟状如凫。然则为鹪鹩之名者，讹焉。”（人見必大 33）但事实上，纵观《山海经》全文及郭璞注，其中并无关于鹪鹩的记载。那么，是否《本朝食鉴》所指《山海经》中记载的并非鹪鹩，而是某种“状如凫”的鸟类呢？以“如凫”为关键词进行检索，原文及郭璞注中共出现有三处，分别为“西次三经”中的蛮蛮（袁珂 35）、“东次二经”中的絜鉤（100）、“中次三经”中的鴢（116）。《本朝食鉴》中提到鸟名为“训佐佐伊”(ささい)、“徒计切，音地”（人見必大 33）。而以上“状如凫”的三鸟，其日文均只有音读而无训读（“蛮蛮”音读为“ばんばん”；“絜鉤”音读为“けっこう”；“鴢”音读为“よう”), 即不符合训为“ささい”的设定，可见此三鸟无论是日文读音还是中文读音，均与《本朝食鉴》中所提及者无关，因此可以判断此处属于对《山海经》的误引。中日古代皆有转引常不必直接摘自原典这一不成文的规定，故而此处误引很可能是沿袭前人之误，而非作者之过。我们可以认为，人见必大并未觉察此条记录实属“无中生有”，而是因为相关记载符合“山海经主题集合”中的“天下草木鸟兽”这一核心关键词，才被阴差阳错、以讹传讹地纳入其中，而丝毫不显突兀。

其次是第二个核心关键词“天下怪诞神奇之物”。《山海经》典籍虽然成书于先秦时期，但其中的内容却源自更加古老的知识体系，其弥远悠久程度甚至可追溯至高度依赖口头叙述、图像等途径来传递信息的前文字时代。因此，若用理性的目光审视其内容，难免会落入太史公“所有怪物，余不敢言之也”（司马迁 8047）的困境。尽管在《山海经》内容生成的时代，人们理解的神、怪、物、人等存在体之间定义尚不清晰，而且处于“纵横交错、上下交织”（王铭铭 146）的关系之中平等共存，但是伴随成书过程而发生的 “知识的断层”（刘捷 51），则显得书中的“缪悠荒怪之说”“触目皆是”（刘宗迪 12），无法规避。故而《山海经》会被定义为“古今语怪之祖”（胡应麟  314），在中国传统、现代学术的浮沉变迁中因神怪内容而直接影响于对典籍本身的定位与评价。¹⁸在《山海经》传入日本的奈良时代，整个社会的理性思维虽然尚未发展完备，但已经离所谓“容纳着一种非二元主义的本体论”的近似于“自然多元主义”（王铭铭 146）的时代十分遥远，因此典籍中的异兽、神灵、鬼怪等怪诞、神奇之物也就显得格外突兀。而日本在江户时代，亦刮起了“语怪”“猎奇”之风，虽与中国晚明社会文化语境中的“尚奇”风 气并非同源，却体现出类似的审美追求。是以在古代日本的接受视野之中，会尤其关注奇、异、怪之物，并通过商业的参与在上层文人与民间百姓的文化交流中互动交织，共同构筑出“山海经主题集合”中的“天下怪诞神奇之物”这一核心关键词。

与前文所论《本朝食鉴》中对《山海经》的附会类似，平安时代源顺编纂的类书《和名类聚抄》中，在鬼神部鬼魅类的“魑魅”条，也有一条实则并非出自《山海经》的误引：“《山海经》云：魑魅，鬼类也。”（源順 第二卷五）此条亦不见于今本原文与郭璞注。以“魑魅”为关键词进行检索，仅在郭璞对《西山经》中“神槐”的注释中有所出现：“槐亦魑魅之类也”（袁珂 55），却与《和名类聚抄》中的叙述有所不同，可见此处引用有误。究其原因，大约也与该条记载可被纳入“山海经主题集合”中的“天下怪诞神奇之物”这一关键词所构筑出的语义空间有关。类似的案例还有江户中期儒学家鹰见爽鸠所著问答式随笔集《秉烛或问珍》，在“潮之说”一篇中有如下关于潮水的解释：“如《山海经》《水经》等典籍中所载，海鳅¹⁹出洞时潮水退去，入洞时潮水涨满，类似这样的怪诞异说自不必言。”（鷹見爽鳩等 卷三）作者认为此说出自《山海经》，但实际上出典应为唐代徐坚所著类书《初学记》，第30卷引《水经》道：“海鰌鱼，长数千里，穴居海底，入穴则海水为潮，出穴则水潮退。出入有节，故潮水有期。”（742）据郝懿行考证，确实曾经存在此条引自《山海经》的说法，²⁰但今本《山海经》已不见。鹰见爽鸠应是从其他典籍中直接转引了这条内容，但其出自《山海经》的说法大抵应属以讹传讹的耳食之言。若非熟读原典或刻意比对，实难发现其中讹误，个中关捩正在于其内容完全符合“山海经主题集合”中的核心关键词“天下怪诞神奇之物”。故此，但凡属于怪诞异说，多易被普通读者不加筛选、考证地直接归于“山海经”之中，并且流传后世，因此我们将“主题集合”示意图中的概念边界以虚线绘制，以体现空间的包容性与开放性。这也提示我们，或许不少后人所谓《山海经》的佚文就是这样产生的。

正因如此，“山海经”在日本的接受过程中逐渐衍化为一个颇具隐喻色彩的名词，被民众赋予“天下怪物总集”的意涵。如在天明五年伊势屋资助出版的黄表纸插图本《百鬼夜讲化物语》中，作者古狼野干就将日本本土妖怪蓑鼢描述为“《山海经》中的遗漏之物”（24），显然此处强调的并非典籍应收录此怪，而是通过比附《山海经》这一权威经典而赋予蓑鼢以妖怪的“合法性”。借“山海经”之名收编本土妖怪的例子，还有江户民间大量涌现的出自“好事家”²¹之手的图文本“和制山海经”。其中最为著名的是现藏于狩野文库的南谷先生所绘插图本《姬国山海录》，书中收录了25个曾在日本出现的怪物，并以图文并茂的形式予以综合呈现。此类“和制山海经”既是托名《山海经》而进行“翻案”²², 更是借“山海经”而隐喻、彰显自身的“言怪”性质与其真实性、权威性，《姬国山海录》序言中的“本邦 [······] 所见山川之异物亦无数 [······] 颇可比《山海经》”（南谷先生 254），以及“今省之，撰其正者”（同上）即可为证。尽管此类“和制山海经”在体例上呈现出图像为主、文字退位的特性，性质上也带有滑稽风趣、引人一笑的非严肃性特征，与《山海经》原典可谓大相径庭，但因共同符合“天下怪诞神奇之物”之核心关键词设定而与受众的期待视野相契合，故而将二者叠加并置便显得理所当然、毫不突兀。

谈及“山海经主题集合”中的图像，可参照有学者提出的中国明清“《山海经》图”与“山海经图”分属“两种不同层次的知识传统”（程梦稷 128）这一观点：前者即严格依照典籍内容所画插图，后者则可涵盖一切托名“山海经”而绘制的妖物精怪图像。显然在民众的接受视野中，“山海经图”已经彻底与典籍文本产生割裂并独立发展，而在日本民间流传的“山海经图”中，则又增衍、羼入了不少本土的图像。以江户时代盛行一时的异国人物图绘为例，图中常见一种“半身国”的形象，即二人连体，各控制一臂、一足，协作行走、活动，葛饰北斋《蛮国灸治》、歌川国芳《小林朝比奈诸国巡回图》中均有出现。其形象来源为《山海经》中的一臂国（“海外西经”）与一臂民（“大荒西经”），原文为“一臂一目一鼻孔”（袁珂 195），并与《尔雅》“释地”篇中的比肩民有关，郭璞注《尔雅》言“此即半体之人，各有一鼻、一孔、一 臂、一脚”（131）。到了明代，民间类书《三才图会》“人物卷”则在“一臂国”条目下描述“其人一目、一孔、一手、一足，半体比肩，犹鱼鸟相合”（王圻、王思义 851），日本江户时代的类书《和汉三才图会》则在沿用《三才图会》之说的基础上，补充说明其人为“不能独行者”（寺島良安 55）。有趣的是，尽管相关文字描述中早已暗含必须合作行走之意，但在中国明清的“山海经图”系统中却均为单独绘图，从未体现出一臂民之间的肢体互动，而日本则自《和汉三才图会》以降，在民间绘师的笔下生发出诸多诙谐有趣的动态形象与协作情节。如在漫画《蛮国灸治》中，一臂民或称“半身国人”在针灸治疗的场景中手捧书册、侍立一旁，其形象为各有完整头颅与五官，却共用一具身体。但在《小林朝比奈诸国巡回图》中，作为观众围观相扑大赛的“半身国人”则用双臂做出感叹状，同时其五官更加严格地体现出了文献记载的“一目、一孔”。除此之外，《小林朝比奈诸国巡回图》中还独创性地出现了大头国、狈国等。这些归于“山海经图”的远国异人图像充分体现出日本画师的灵感与创意，同时提示我们，读者、受众在某种“集体无意识”下构拟出的核心关键词，成为“主题集合”语义空间中的主体支架，在一定程度上默许同类内容的自由进入与增衍。如但凡符合“肢体具有异于常人之特征”，便获得被纳入“远国异人”这一框架的资格，从而进入“山海经主题集合”之中。

在《山海经》的接受史上，通过读者与典籍之间的多层次双向互动，文本逐渐演变为颇具隐喻色彩的开放空间，这一情况在古代中国也同样存在。但相对而言，古代日本的“山海经主题集合”具有更强的开放性与包容性，或言其语义边界具有更大的伸缩性。之所以如此，大约出于以下两个原因：其一，在江户时代和刻本《山海经》于市场流通以前，日本境内渡海而来的宋明刻本《山海经》价格不菲、珍贵难得，再叠加汉籍阅读门槛较高的因素，使得典籍更易成为被置诸高阁的“象征性文本”；其二，如果说中国的《山海经》在流传于后世时因脱离文本生成时的历史语境而遭到误读，那么流入东瀛后则更加彻底地脱离了原始“文化生境”，在异国读者“接受屏幕”与 “文化滤网”的作用下，典籍的权威性更易被解构。因此，通过拣选成“束”而被反复强调的内容重塑了日本人心中的“山海经”，在这一概念所统摄的若干核心关键词下，不断增衍、纳入的同质内容则持续扩充着这一语义空间，呈现出丰富多彩的接受样态。

余论：跨域典籍的死亡与新生

先秦典籍《山海经》纵使只是古往今来远渡东洋的不计其数之汉籍中的沧海一粟，却因传入较早、影响深远而成为其中的绝佳代表，勾连起古代日本如何汲取、接受中华文化与知识的机制问题。通过个案分析可知，古代日本在吸纳、学习外来文化时，主要通过两种方式来“化生为熟”“以己化他”，可分别归纳为“做减法”与“做加法”：前者即对文本进行拆分、裁剪并打散重构，将拣选成“束”的文本碎片重新组合，置于自身的文化结构框架中完成内化；后者则是以受众的集体潜意识所捕捉到的核心关键词为框架，置入同质的本土内容，持续进行同类增衍并形成动态、开放的“主题集合”。这一语义空间内不断进行着本土的再创作，每一次内容的新增都扩展着空间的边界，同时对这一“主题集合”进行着重构与再定义。值得注意的是，就典籍《山海经》在日本的接受情况而言，“做减法”与“做加法”的过程中虽然存在多向度的交织与互动，但二者间却非顺承关系，而是双线并行的。

以上论述通过个案《山海经》对古代日本的外来文化接受机制进行管中窥豹式探索，并尝试通过“知识束”与“主题集合”这两个比喻来进行说明。提炼学术术语，既是为从芜杂多变的现象中“得到一个明澈的形体，把事物的多面性作一个有秩序的包容”（叶维廉 2），也是为尽可能具象地对于抽象规律进行阐释。正如波兰历史学者埃娃 ·多曼斯卡（Ewa Domanska）所言：“你需要隐喻性描述来刻画你关于世界的经验的最复杂和最困难方面的特征”，尽管它“或许是一切错误之源，但它也是一切真理之源”（转引自陈新 70）。

由本文所论及的问题出发，可进一步引申出对跨文化文本接受理论的探讨。在古代日本对《山海经》的接受语境下，可以提出“理想的读者”这一概念，它既不同于伊瑟尔（Iser Wolfgang）提出的特指文本“召唤结构网络”的“隐含读者”（Iser 34），也不同于康拉德（Joseph Conrad）提出的既有普通读者视角又不乏艺术鉴赏力的“理想读者”（Conrad 94），而是指能够毫无损耗地接受文本所显露与隐藏的全部信息的读者，这样的读者自然仅能存在于理想之中。而在现实条件下，跨文化传播由于历史时间与文化空间阻隔共同造成的“认知断层”，使得“真实的读者”只能接受文本中的部分信息，并且会通过“接受屏幕”的加工产生种种“误读”。由此形成了一组关于“真实的文本”与“象征的文本”的二律背反：《山海经》原典自然是权威而真实的，但当话语权转向受众时，真正被阅读甚至被“曲解”的部分反而成为“真实的文本”，而原作本身却成为一种“象征的文本”。此说看似吊诡，但其关窍实际在于如何定义“真实”。它提示我们：在守护经典权威性的同时，也要尊重跨文化传播时异域受众对典籍的阐释权，积极看待其作为文化资源在异质文化中发生的种种妙趣横生的“误读”与形变。

刘雪瑽，北京外国语大学中文学院讲师，曾任北京大学外国语学院博雅博士后。北京大学日语系本科，台湾政治大学文学所硕士，北京大学中文系博士，主要从事中日比较文学、神话学、妖怪学、民间文学研究。专著《日本〈山海经〉接受研究》获得“第十七届中国民间文艺山花奖”入围，于《外国文学评论》《中国比较文学》《民族文学研究》等期刊发表学术论文二十余篇，主持并作为核心成员参与国家级项目多项。

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