慕唯仁 丨竹內好與《魯迅》：重新思考作為政治主體的中國

本文是慕唯仁（Viren Murthy）新著《泛亞主義與中國革命的遺產》第四章的譯稿。作者以竹內好的成名作《魯迅》為核心文本，提出了一種理解竹內好戰後泛亞主義思想的另類路徑：竹內好並非簡單地將亞洲團結視為地理或文化的聯合，而是通過對魯迅「回心」「無」「贖罪」等概念的深度闡釋，將中國——而非日本——視為抵抗西方現代性的中心，從而構築了一種以主體性為基石的泛亞主義。文章追溯了竹內好從童年自卑、中學時期的自我否定，到東京帝大中國文學研究、中國遊學，直至戰爭期間撰寫《魯迅》的思想軌跡。通過與保田與重郎、黑格爾、海德格爾、德里達等思想資源的對話，慕唯仁揭示了竹內好如何在文學與政治的辯證法中，為「永久革命」與亞洲的主體性提供了獨特的哲學基礎。本文不僅是對竹內好思想的精讀，更是對後冷戰時代重新思考亞洲團結可能性的重要理論資源。

泛亞主義（Pan-Asianism）源於對歐洲中心主義的批判，對亞洲價值的謳歌，以及對弱小民族反帝反霸、建立聯合統一戰線、改換新天的號召。亞洲曾是泛亞主義運動的溫床，包括中國、印度、日本等國家。從亞洲思想史的脈絡來看，這些亞洲國家的前現代共同體與西方的資本主義個體性形成了尖銳對立。日本早期的部分泛亞主義者如大川周明（Ōkawa Shūmei）之流曾利用泛亞主義來鼓吹日本在亞洲的帝國主義擴張。

日本在二戰中的一敗塗地，使其佔據亞洲聯合中心位置的想法付之東流，但這並沒有給泛亞主義畫上句號。由於在戰後堅持推動泛亞主義事業，文學評論家竹內好（1910-1977）在泛亞主義的思想脈絡上尤為重要。日本的戰敗促使竹內好重新審視了他早期對於日本擴張戰爭的和應，並重塑了他的泛亞主義觀。

在戰後，中國與中國革命成了竹內好重新發明泛亞主義的關鍵。六十年代後期，竹內好發表了一篇題為「Profile of Asian Minded Man X: Ōkawa Shūmei」的文章。在文中，他同情性地將大川周明與其他早期泛亞主義者區分開來。¹然而，竹內好也批評大川對現代中國的一貫忽視。因為在竹內好看來，現代中國對於亞洲團結至關重要。²

作為戰後泛亞主義歷史的中心人物，竹內好的作品引起了多國學界的關注。³然而，多數學者尚未充分探討竹內好戰前與戰後作品之間的關係，也未深入研究他關於主體性（subject/subjectivity）、革命、戰爭記憶與泛亞主義理論之間的思想糾葛。事實上，追溯竹內好構建主體性理論的方式，以及他如何用這一理論在戰後重新思考泛亞主義，對於全面理解其思想而言，極為關鍵。

本文試圖打開竹內好的成名作《魯迅》（Rojin）的另一種閱讀視角。

在《魯迅》一書中，竹內好通過將中國而非日本視為抵抗西方的中心，從而提出了一種全新的理解中國和亞洲整體性的方式，並由此構建了另一種泛亞主義。

橫跨戰前與戰後，竹內好的作品體現了兩個時期之間日本的思想轉變。他的作品是泛亞主義思想的發展中一個重要的轉折點，因為他重新回到了此前主要由福澤諭吉（Fukuzawa Yukichi）等「文明開化派」知識份子所討論的問題即主體或主體性（subjectivity）。而與文明開化派不同的其他知識份子，例如大川周明，則重視民族主體性，對於個人主體性鮮少涉及。

竹內好通過解讀魯迅，提出了一系列關於政治、文學和主體性的另類概念。此時，竹內好尚相信亞太戰爭是將這些理想付諸實踐的體現。然而，儘管竹內好在戰後開始質疑自己早期的判斷，但他思想框架仍未發生變化。這讓我們意識到，雖然二戰前後的世界截然不同，但泛亞主義及其動力依舊存在。換而言之，戰前泛亞主義引以為患的問題即資本主義現代性，並未在戰後得到妥善解決。而竹內好通過重新思考共同體、否定性（negativity）和現代性，試圖對這個問題給出新的答覆。

在戰前和戰時，泛亞主義者將日本視為實體性（substantiality）與共同體的中心。但在戰後，竹內好通過中國的主體性/否定性概念來仲介這種對於實體性的重視。對竹內好而言，重新概念化中國是重新思考亞洲的起點，這反過來又需要討論中國現代作家魯迅的主體性。從這個角度來看，竹內好將黑格爾對中國的解讀進行了徹底的顛覆，因為在後者的眼中，中國有實體性而無主體性。然而，竹內好卻在中國，尤其是魯迅身上發現了主體性。在這方面，竹內好預示了如蜜雪兒-羅爾夫·特魯洛（Michel-Rolph Trouillot）和蘇珊-巴克·莫斯（Susan-Buck Morss）等學者的觀點，他們試圖在西方之外尋找自由，並主張自由在海地比在西方出現得更早。⁴但竹內好的分析則強調了資本主義世界之自由與二十世紀中國之自由的差異。在竹內好的思想世界里，主體性使他能夠駁斥現有的價值評估框架（evaluative grids）和進化論式的結構（evolutionary structure）。在他對中國著迷之前，竹內好早年通過拒絕權威已經表達了這種觀點。他通過對中國思想家們、以主體性為核心的解讀不僅延續了這種傾向，並為之賦予了空間維度。對竹內好而言，中國的地理空間代表了一種實體性與主體性之間的想像性和解。在這裡，竹內好將主體性與一種超越單純個體性的存在性的時刻聯繫在一起，並以之來挑戰現代性的物化（reification）。

竹內好戰後的亞洲觀源於他的早期經歷和戰前的思考。其中特別值得關注的是他是他對主體性與超越之間辯證法的思考。這一辯證法在他的人生早期逐漸顯現。

竹內好於1910年出生在長野縣。在大正初期，他的父親從事風俗業。竹內好曾回憶，自己的童年在貧困中度過。在求學期間，貧窮的象徵意義令他尤為煩惱。他最害怕的並非物質上的貧困，而是被貼上「窮」的標籤。⁵例如，他早年渴望新衣，並因無力購買便當而不願去食堂吃午餐。這些事情表明，竹內好更追求商品帶來的社會地位，而不是實際的使用價值（use-values）。換句話說，竹內好的等級觀念基於他人賦予的象徵價值。在日記里，竹內好寫道，少時自卑是他重要的動力之一，而竹內好筆下的中國也似乎與童年的他相似。與向西方學習青出於藍的優等生日本不同，中國是一個沒有得到承認（recognition）的劣等生。由於竹內好無法通過財富來贏得承認，他轉而通過成績來融入群體。然而，他最終拒絕了這一切並開始反抗教育系統的束縛。他在日記中解釋說，自己本來打算做個為老師的誇獎而沾沾自喜的好學生，也曾將老師誇獎過的作業視為珍寶。但在進入中學后，竹內好開始厭惡成為優等生，還燒掉了所有曾視為珍寶的作業。⁶由此可見，在高中之前，竹內好已經初步形成了後來自我否定的概念，也就是對顯赫地位的拒絕。雅克·比岱（Jacques Bidet）稱這些地位為「機構與市場」（organization and market），在這裡則代表著權威與商品（authority and commodities）。⁷弔詭的是，在現代社會中，個人的自主性（autonomy）必然受到這兩者的限制。對竹內好來說，他最初渴望獲得老師的承認，但最終意識到這種承認反而會削弱他的自主性。

三十年代，竹內好就讀高中時，日本左翼運動正處在高潮階段。竹內好也參與了保田與重郎（Yasusa Yojūrō, 1910-1981）等人領導的學生運動，而保田日後將發展出對現代性的浪漫主義批判。正是在這段時間，竹內好開始研究中國，即他浪漫願景的起源。由於抗拒成為優等生，竹內好的成績開始下滑，但他仍然在1931年考入了東京帝國大學。他決定主攻看似最容易的現代中國文學。當時，中國研究在日本尚屬冷門，而竹內好主攻的現代中國文學，特別是后五四文學，更是冷門中的冷門。在東大研究中國的34個學生里，竹內好是唯一一個研究現代中國文學的人。在未來，他將會因此批評日本的中國研究者忽視了中國的最新狀況。在東大學習期間，隨著他對日本與中國關係的重新思考，竹內好的世界觀逐漸成型。

1932年，竹內好在外務省的資助下，前往中國進行了為期兩月的遊學，並拜師學習中文。這次遊學對他來說意義重大，因為當時日本的中國研究偏重於古代經典，而在中國期間，竹內好與中國及現代中國文學結下了不解之緣。隨著中文水準的提高，竹內好開始閱讀現代文學，並在其中發現了自己苦苦求索的東西：對不假外求的自主性的追求。⁸這種追求正是理解竹內好解讀魯迅的「回心」概念的關鍵。

儘管自主性是竹內好思想的重要面向，他對於中國的熱愛還有著更加發自肺腑一面，這在他對中國的第一印象中表現得尤其明顯。在1932年夏季遊學途中，竹內好前往東北，並在後來寫道：「我一到那裡，就覺得這裡是家。學習中國現代文學有趣與否已經不再重要；我只覺得自己別無選擇，必須專注於此。⁹」這種想法或許可以稱之為「東方主義」（Orientalism），但這僅僅是竹內好的中國願景的起點，他將在將來不斷完善這一願景。

1934年回到日本后，竹內好成立了中國文學研究會（Chūgoku bungaku kenkyūkai），致力於發表有關中國文學和翻譯的作品。雖然作為召集人的竹內好僅有二十四歲，但他不僅有著清晰的中國觀，更有一種認識論立場，這種立場將會成為他解讀魯迅的基礎。竹內好在尋求傳統日本漢學（kangaku）與新潮支那學（shinagaku）之間的平衡時，發展了自己的中國觀和認識論。漢學即日本傳統的中國研究方法，在德川時代尤為盛行，其主要關注儒學研究。瑪格麗特·梅爾（Margaret Mehl）指出，在德川幕府時期，日本漢學家們試圖將自己塑造為中華傳統的正統傳人。當然，這一事業在明治時期也以不同的形式被繼續推動。¹⁰反之，支那學學者們則強調客觀，並採用社會科學方法來研究中國。竹內好認為，這兩派學者都未能理解主體性，因此也未能認識到中國現代文學的重要性。

我們可以通過日本中國觀的轉變來部分解釋這種對中國的忽視。在德川中後期，日本思想家們開始逐漸將中國去中心化。明清易代後，許多日本哲學家，尤其是國學學者，更是不再將中國視為普世價值的化身。¹¹像幕府的將軍們一樣，明治維新的元老們也自視為中華文化的傳人。然而，當明治知識份子目睹了中國始於鴉片戰爭戰敗後的喪權辱國後，中國很快淪為了日本現代化路上的反面教材。¹²之後，甲午戰爭的勝利更是進一步改變了日本的中國研究方法。在戰後，日本學者通常將中國視為一個與日本分離且低於日本的民族國家，這種觀念導致了一種格外重視西學的認識論的興起。

這種將中國與日本分離、或僅僅作為一個知識對象的觀點，也與日本接受西方社會科學后的認識論轉變有關。中國成為了學者的研究對象，而不再是文化正統性的來源。對中國的稱呼方式也隨之發生了變化。日本人不再使用中國人仍在使用的「中國」（Chūgoku）。取而代之的是支那（Shina），因為其發音與西方語言中的“China”相近。¹³隨著這一語言學轉向，支那學學者對中國進行了去中心化，並將其置於世界民族國家之林中。在這一體系中，儘管各國有著具體特徵的不同，但卻都作為相同的民族國家而存在。於是，支那學在新理論的世界空間裡重構了與日本分離的中國，並使其成為了知識對象。

然而，支那學的宣導者們並未以千篇一律的方式構建中國。內藤湖南（Naitō Konan, 1866-1934）和白鳥庫吉（Shiratori Kurakichi,1965-1942）即認為中國雖然失去了領導地位，但仍然是東亞（東洋）的一部分。而日本作為中國文化的傳人脫穎而出。¹⁴然而，白鳥庫吉的學生津田左右吉（Tsuda Sōkichi, 1873-1961）對作為概念的東亞感到不安。津田使用西方標準評價中國並得出結論：日本文化的合法性不再依賴中國。¹⁵

為了開闢漢學與支那學之外的另一條道路，並向更廣大的讀者介紹中國現代文學，竹內好創辦了《中國文學月報》（Chūgoku bungaku geppō）。¹⁶他在1932至1942之間為該刊撰寫的一系列文章，揭示了竹內好如何看待自己與日本中國學研究（sinology）的關係; 像支那學學者一樣，他認為大多數日本人並不理解中國。在1935年華北事變后，中國變成了日本公共討論的熱點。然而，正如著名支那學學者吉川幸次郎（Yoshikawa Kōjirō, 1904-1980）於1941年在一篇關於翻譯的文章中所指出的，「乍一看，我們的社會似乎表現出了對中國的極大興趣……然而，對於中國的真摯興趣是極端稀缺的。中國問題突然變得迫在眉睫，公眾被迫不情願地對中國感興趣，但實際上並不喜歡。」¹⁷竹內好對這一觀點完全贊同，並支援吉川駁斥中日同文同種論。因此，竹內好和吉川一致同意需要有更多關於翻譯的著作。然而，他們在翻譯的本質上產生了分歧。竹內好撰寫了幾篇關於翻譯的論戰文章，這些文章提出了一些他後來的關鍵思想。這些文章討論了文學和政治之間的聯繫，並揭示了竹內好的泛亞主義源於他對於日本和中國的分離的理解，這種分離超越了翻譯的問題。例如，他強調意識（consciousness）/態度（attitude）的重要性，這超越了如何稱呼中國（支那或中國）的問題。他還認為，支那學學者對翻譯的態度表明，他們並未徹底擺脫早期漢學的影響。在一篇於1941年2月號的《中國文學月報》上發表的文章里，竹內好指出了日本傳統的中文翻譯存在的問題，這些問題呼應了德川時代的思想家荻生徂徠（Ogyu Sorai, 1666-1728）的批判。在明治以前，日本學者通過訓讀（kundoku）系統來閱讀中文，這種系統在重新排列順序的漢字中加入日文助詞。作為儒學家，荻生認為這種方法模糊了中國文本世界的獨特性，並使得中文文本從本質上成為了日文。他主張，為了把握經典中文文本，學者必須首先學習漢字的發音，再將文本翻譯成日文。¹⁸竹內好也認為，因為訓讀法僅利用了漢字，所以日本仍處在中國的影響下：

訓讀與翻譯不同。關鍵在於（不應像訓讀那樣）混合日文和中文。相反，（我們）應該進行獨立翻譯，用日語來解釋中文……因為訓讀尚未被廢除，還佔據著主導地位。因此，總的來說，今天的翻譯大多數是枯燥呆板的。而那些易讀的翻譯往往是草率的。這就是日本教育支離破碎的證據。在訓讀這一點上，日本依然沒有擺脫中國文化的支配。¹⁹

竹內好進一步論證，儘管日文和中文使用幾乎相同的文字，但它們本質上是兩種完全不同的語言。雖然竹內好強調泛亞主義，但關於日本被中國文化支配的觀點闡明了他對於民族獨立的重視。²⁰在另一層面上，竹內好的目標與荻生的目標相似，他們都把中國構建為他者，從而使中國成為表率。就荻生而言，他試圖通過利用中國的古代聖王來批判他所處的社會，而如果不承認古典中國和日本的不同，這種批判無異於癡人說夢。而竹內好則是借鑒了中國現代文學，特別是魯迅的作品，來構建一個批判性的立場來審視現代性和日本。

在早期的作品中，竹內好強調意識與主體性，對他來說這兩者都被民族所中介。換句話說，主體性並不是無根之萍，而是與共同體的歷史息息相關。竹內好在他的中國之旅中開始把握這種思想，並在一篇關於「支那」和「中國」的文章中描述了這種感悟。這種感悟超越了「支那」與「中國」的區別，並指向了一種超越。

在北京的清晨，太陽升起時，我常躺在床上看著陽光在我面前緩緩移動……我的身體是滿足的，但我卻感到無法理解的人類命運的重擔壓在我身上。當我走在街上，我喜愛那些人力車……像許多無憂無慮的交換學生一樣，我與那些人力車夫成為了朋友，並且沉迷於一種自虐式的快感。

在冬日的傍晚，在回到一家日本咖啡店的路上，我會在街角的毯子上和人力車夫親切地坐在一起吸溜麵條，喝辣嗓子的高粱酒……如果生命有根的話，那麼我在這裡感受到了一種生動、無盡但又模糊的存在，它超越了人類的生命。簡而言之，這是一種大地的感覺，它在無限的空間和時間中擴展，孕育了人類。隨著我（對這種感覺的）愈發瞭解，我可以想像那無限的自然，正是這自然孕育滋養了孔子、孟子、關羽和孫悟空的英雄事蹟。²¹

這段話超越了「支那」與「中國」的語言學歧義並且涉及了一種與民族性（nationality），跨國性（transnationality），乃至普世性相關的存在論。竹內好所說的超越不存在於超感覺世界，而根植於百姓日用之中。在吸溜麵條和喝高粱酒時，竹內好感受到了大地。雖然他沒有具體討論大地，但我們可以推斷這與海德格爾對大地的描述類似：「因此，大地使任何對它的穿透在它本身那裡破滅了。大地使任何純粹計算式的胡攪蠻纏徹底幻滅了。²²竹內好並不通過理性來把握大地。相反，在某些時刻，例如他與人力車夫共處的時刻，大地突然顯現，或者用海德格爾的話說，變得敞開（unconcealed）。²³

以上所說的大地不僅指向自然，更是被共同體也就是中華民族所中介的事物。通過對大地的體驗，竹內好指向了一種薪火相傳的實體性的共同體。竹內好對於實體性的概念的與黑格爾用來形容靜態東方世界的實體性有著微妙的不同。如之前討論過的，黑格爾認為這樣的世界缺乏主體性。然而，竹內好的解讀通過引入英雄（the heroic）而強調了主體性。通過把孔孟在內的先賢重新詮釋為英雄，竹內好希望把實體性的共同體甚至自然融入這種主體性中。正如我們會看到的，考慮到革命在竹內好後期作品中的重要性，孫悟空的英雄主體性或許最接近於竹內好所推崇的主體性。

主體性也再次出現在竹內好與多產的支那學學者吉川幸次郎之間的辯論中，後者強調科學方法與客觀事實的重要性。雖然我們不必深入分析這些辯論，但是竹內好在對吉川的回應里闡明瞭他對魯迅的解讀。在1941年12月號的《中國文學月報》中，吉川提出「科學的體系要建立在精密的實證亦即精密的讀書之上。」²⁴在一系列回應中，竹內好認為吉川忽略了文學與「自我否定」之間的重要聯繫。在1942年1月刊中，竹內好寫道，「知識若不具備否定它自身的契機（或者說是熱情），就不能作為知識而活著。知識應該是為了否定它而追求的。這就是文學的態度我在不加註釋的情況下說到中國文學的時候，總是在談論作為態度的文學。」²⁵

竹內好認為，漢學和支那學缺失了自我否定的文學的態度。這種立場無疑批判了現代性的認識論，因為其不允許主體性或否定性存在。在竹內好看來，文學的態度意味著對支那學認識論和科學認識論的批判。支那學的倡導者們敦促學者分析語言以便於傳達其代表的真實。竹內好駁斥了這種認識論，他指出支那學倡導者們並未考慮主體在構建客觀世界中的作用。此外，竹內好還指向了語言的缺陷以及主體本質的問題。²⁶他認為文學正是為了發展一種語言、主體和客體之間的另類關係，因為文學同時質疑了代表「真實」的語言和超然世外的主體。

在與支那學宣導者的一系列辯論后，竹內好於1943年決定停辦《中國文學月報》。這一決定可以看做他的自我否定，因為他親手創辦了本刊。這個突然的決定震驚了供稿人，而竹內好在〈《中國文學』的廢刊與我》〉作出了回應。他在文中解釋了這個決定和自己的哲學立場之間的關係。竹內好首先表示，自己並不想解散研究會，但是「內心的感覺”」把他推向了這個方向。「內心的感覺」的無以名狀反映了竹內好閱讀魯迅和研究文學的基本路徑，即用感覺去抵抗現代性帶來的物化，這種感覺抵制理性解釋，也代表了對主體的顛覆即自我否定。竹內好最終將這種情感體驗（emotive affectivity）與政治聯繫在了一起。

竹內好指出，他停辦月報是因為其失去了明確的立場，即他稱之為黨派性（tohasei）的東西。黨派性經常作為德語單詞“parteilichkei”的翻譯，指的是政治思想的階級特徵。但是竹內好將之作為褒義詞來指出中國文學研究會的獨特性。研究會的黨派性是其宣傳新文學反對現代性與物化的立場，並從這個立場出發來反對漢學和支那學。竹內好指出，研究會之所以是獨特的，不僅因為研究中國文學，而且也因為它是唯一一個「對現代文化進行內在批判」的「黨派（toha）」。²⁷他的內部視角坦陳了研究會自身也是自己抨擊問題的一部分。

竹內好認為現代文化是一種自我保存的文化，並且與官僚制度緊密相關。²⁸他主張，官僚文化（bureaucratic culture）意味著抽象化與非歷史主義。此外，竹內好還指出，這種官僚文化正在導致學術實踐中哲學的統治與文學的邊緣化：「今日的世界，與其說是文學性的，毋寧說是哲學性的。」²⁹

竹內好把哲學世界和官僚系統與商品形式的交換價值挂鉤，例如理性化、抽象化、階段論發展或進化論史觀。而哲學世界不僅在學術界里、更在人們的日常生活中產生，這就是竹內好所說的文化的「世俗化」（secularization）或「常識化」（making common即日語中的“sezokuka”）。³⁰世俗化是一種根本的過程，不僅是支那學的科學實踐的根源，也影響了更廣泛的學術和社會。竹內好表達了他對於研究會逐漸向「發展過程」的進化論願景演變的擔憂，³¹在這裡竹內好可能考慮到了一些後文中提到的日本思想運動：東洋史學派，左翼文學運動，唯物史觀。他認為，研究會的意義正在於它的獨特性，因為它以中國作為研究基礎而否定了傳統外國文學研究。

³²

通過這種否定，竹內好希望構建一種不同的文化：

當中國文學研究會消失的時候，如果過去它曾經存在過的空間如同我所確信的那樣以真空的狀態得以存留的話，那空間必不堪寂寥發出異樣的本能的呻吟。我想用自己的耳朵親自傾聽那呻吟之聲。我想要等待原初的生活從無際的大無之中湧出的那一天。我相信研究會曾經那樣存在過，我試圖從沒有形狀的，本源性無的世界中求得我們用自己的努力創造出來的那個場域。³³

竹內好把本能的呻吟、「無的世界」（the world of nothingness）與物化的官僚系統相對。「本能性的呻吟」（elemental groan）誕生於竹內好與人力車夫坐在毯子上吸溜麵條的經歷。竹內好將這種前反思（pre-reflective）的經驗與無相連，於是政治就進入了討論範圍。竹內好的論證與海德格爾對「畏」（angst）的描述相近，「畏」突破了與官僚系統相似的現代性的「常人（they-self/das Man）」哲學，後者代表了物化且不允許主體性存在。³⁴竹內好批判的各個領域，包括東洋史和外國文學，都「失去了自我（主體性）」。然而，文學則打開了通向深淵（即「無的世界」）和「原初的生活」的大門。竹內好希望他的月報和研究會推動體驗生活，並且催化這本能的呻吟。他將在《魯迅》中進一步構建這種具體的超越。這裡，我們必須注意到，竹內好認為的新文化將不會「通過掠奪其他個體而製成自身」而是「在自己內部產生出通過自我否定而包容（hosetsu）其他個體的立場。」³⁵在竹內好看來，文學是發展這種新文化所必須的；然而，現有的多種文學形式及文學批評不足以完成這個任務，，因為它們只是再現了現代性的物化結構（reified structures of modernity）。因此，研究他國的文學對於發展新文化是必要的，而中國文學研究成為了竹內好的康莊大道。

但是，十年後，竹內好意識到了研究會開始再現支那學和外國文學研究里盛行的研究框架。這裡，竹內好斷言，亞太戰爭（日本帝國稱之為「大東亞戰爭」）使他意識到了「一般外國文學研究方法作為方法失去了意義。」³⁶在同一篇文章裡，³⁷竹內好表達了對戰爭的支持，並且提出了他關於現代性的看法：

人們說大東亞戰爭改寫了世界史。我對此深信不疑。它否定了近代，否定了近代文化，它是通過徹底的否定而從否定的深處促成新的世界和世界文化自我形成的歷史創造活動。現代文化必須被否定。所謂現代文化，就是在現代這個時代里歐洲的近代文化在我們自身的投影。我們必須否定以那樣的方式存在著的自己。為什麼呢，因為我們是作為從自己內部創造世界史的創造者而存在的。³⁸

這篇文章極具爭議性，竹內好本人也在戰後也承認了自己的錯誤。然而，我們應該理解他支持亞太戰爭的原因：竹內好對戰爭的看法被日美開戰所改變。在日記里，他解釋道，當日本侵略中國時，他感到不安與愧疚。然而，他認為日美開戰正當化了對華侵略。³⁹當時，竹內好認為日美開戰的目的是為了民族解放。儘管竹內好此時還未完全發展出泛亞主義理論，但是他已經對與中國聯盟產生了興趣，並且深慮著弱小民族的解放。竹內好後來承認自己對於日本在戰爭中的角色的判斷是錯誤的，但是他從未改變過自己的基本立場。直到1972年，他還是寫道：

如果單純從現在來看，那麼『決意』（〈指大東亞戰爭及吾等的決意〉）在政治判斷和其他方面都是錯誤的。但是說到這篇文章表達的思想，我不認為我錯了。不管其他人怎麼說，我願意帶著這樣的思想去死。⁴⁰

我們必須探討竹內好在文中表達的基本思想。他對亞太戰爭的觀點必須被理解為他對與資本主義物化相關的抽象化的抵抗，以及他對作為否定性的主體性的解讀，後者在他看來與歷史的創造息息相關。通過批判強加於被殖民者的歐洲價值，竹內好進一步預示了后殖民理論。從這裡來看，后殖民批判指向了主體性的缺失。亞洲和日本把帝國主義西方的立場當做普世價值來接受，從而喪失了自己的主體性。而對抵抗西方需要一個否定性運動（negative movement）和（被壓迫者的）歷史的創造/再造。而竹內好認為，亞太戰爭正是在創造歷史，雖然他的研究會已不能見證。恰恰也是在四十年代早期，竹內好動筆撰寫了《魯迅》，他在文中主張魯迅體現了真正的文學的原則，並使得否定現代性與否定本身成為了可能。

二、竹内好之魯迅

竹內好於1944年出版了《魯迅》，此時日本已經全面侵華，並與美國正式開戰。已經到過中國的竹內好，像許多日本中國學家（Sinologists）一樣，對日本發動的戰爭有著複雜的感情。雖然對中國有著深厚的感情，但竹內好對美國及美國主義（Americanism）更是恨之入骨。因此，竹內好關於魯迅的作品一直都被關於抵抗以及亞洲本質的思想所仲介。

辛亥革命前夕，即一戰前，歐洲是帝國主義的中心；然而，到了二戰前後，美國已經取代了歐洲的地位。對許多日本知識份子來說，美國代表了歐洲支配的延續，所以他們批判美國，這些知識份子包括京都學派的哲學家和保田與重郎這樣的浪漫主義者。與竹內好一樣，這些浪漫派將文學視為與政治分離，但正如我們將看到的那樣，竹內好改寫了這一浪漫主義願景，從而創造了一種與中國相關的新的政治。

在這裡談及保田，不僅因為他是竹內好的高中同學和日本浪漫派的領袖，也因為他在竹內好出版《魯迅》的三、四十年代非常活躍。乍看之下，竹內好的作品似乎衍生自保田的思想，二者實際上也確有相似之處。⁴¹像竹內好一樣，保田明確批判歐洲現代性與美國主義。更重要的是，保田還主張文學與政治分離。與《魯迅》相呼應，保田斥責無產階級文學：

沒有感情的國家主義就危險在它與馬克思主義的極權主義並無二致。在昭和初期，當無政府主義銷聲匿跡而馬克思主義如日中天時，馬克思主義者曾聲稱尊重文化。但是（這些團體）既沒有藝術的氛圍也沒有感情。⁴²

保田拒絕政治化的文學，不論作者的政治立場。他對左翼與右翼的意識形態同時開炮，並主張馬克思主義者並非真正的革命者，因為真正的革命需要美學與感情。⁴³早期的文化評論家如小林秀雄（Hideo Kobayashi, 1902-1983）曾經通過主張文學可以存在於自己的空間，從而試圖將文學與政治分離，而保田和竹內好對這種分離做出了不同的回應。⁴⁴馬克思主義將美學從屬於政治；保田則希望顛倒這一關係。然而，保田的美學最終將他引向了對日本超國家主義以及侵華戰爭的支援。

竹內好的《魯迅》重新思考了中國經驗，並回應了戰爭的良心危機以及保田等人與無產階級文學宣導者之間的辯論僵局。在書中，竹內好像小林秀雄一樣首先把文學與政治分離，但是他接著通過重新結合二者走向了不同的方向。正如前文所說，文學代表著超越物化的主體性，但是在竹內好看來，文學又超越了自身而涵蓋了宗教、政治和革命。他進一步探討了這些元素之間的張力，以重新思考中國。

三、魯迅的「回心」：宗教和主體性

在《魯迅》中，竹內好反覆探討了「回心」問題。這樣做有兩個目的：首先，竹內好試圖在與宗教的相對關係中思考「回心」。其次，他試圖顛覆關於魯迅棄醫從文及寫作《呐喊》動機的早期敘事。儘管《呐喊》在英文語境中經常被翻譯得更具戰鬥性（a call to arms），該題目也意味著「吶喊」（screaming），這似乎與竹內好所說的「呻吟」相似。竹內好首先提出，該如何解釋這種吶喊的出現。他隨後解釋道：「『不能忘卻』的苦生發的『呐喊』，是『呐喊』，卻不是『零零碎碎的收拾』。『收拾』是來自『呐喊』之後，正像懺悔是來自罪孽之後一樣。」⁴⁵通過使用「罪」這一概念，竹內好涉及到宗教以及作為宗教概念的「回心」。根據至今仍然流行的敘事，魯迅於1904年赴日學醫，在生物課上觀看了幻燈片，其中展示了中國人在日俄戰爭中因間諜罪被斬首，而其同胞作為旁觀者無動於衷。魯迅因此苦於中國人對同胞的漠不關心。他斷定中國人需要醫治的不是身體而是思想，所以棄醫從文。

竹內好認為魯迅的棄醫從文遠比這一敘事複雜。他提到魯迅在《藤野先生》中所說的另一事件，其中魯迅被指控作弊。此事先於幻燈片事件發生，並且也涉及到了屈辱感。竹內好引用魯迅自己對於這次事件的描述：「中國是弱國，所以中國人當然是低能兒，分數在六十分以上，便不是自己的能力了，也無怪他們疑惑了。但我接著便有參觀槍斃中國人的命運了。第二年添黴菌教學，細菌的形狀是全用電影來顯示的。」⁴⁶

竹內好認為，這兩件事一起揭示了魯迅的棄醫從文是回心體驗的結果。上述段落也對於理解竹內好自身的立場至關重要，因為它們將魯迅的經歷與全球不均衡性（global unevenness）以及亞洲在其中的位置聯繫起來，這也是竹內好在戰後越來越關心的問題。不言自明，竹內好對於魯迅的解讀和自己的童年經歷產生了共鳴。在竹內好看來，作為一個喪權辱國的中國人的屈辱經歷與魯迅在觀看幻燈片時感受的屈辱類似。通過解讀魯迅提到的展示細菌形態的幻燈片，我們可以推進竹內好的論斷即（幻燈片）指向了一種對中國人和細菌的仲介（mediation）方式：日本對被壓迫國家的凝視（gaze）中有著某種去人性化（dehumanizing）的成分。但是問題不在於看到魯迅必須去改變的國人，而是關於魯迅自己。竹內好寫道：「屈辱不是別的，正是他自身的屈辱。與其說是憐悯同胞，倒不如說是憐悯不能不去憐悯同胞的他自己。他並不是在憐悯同胞之餘才想到文學的，直到憐悯同胞成為連接著他的孤獨的一座里程碑。」⁴⁷這種孤獨對於魯迅的回心非常關鍵。在竹內好看來，這些經歷使得魯迅「向內轉」（turn inward）並且最終達到了作為他者審視自身的超越性。這種超越性的視角使得魯迅超然於要批判的現狀之外。我們可以稱這種視角為一種半宗教視角，因為竹內好談到了超越性與回心（kaishin），一種在罪意識之後的改變。然而，竹內好最終把這個經驗與「東洋人」（Eastern People）聯繫起來。

宗教的這個詞很曖昧，我要說的意思是，魯迅在他的性格氣質上所把握到的東西，是非宗教的，甚至是反宗教的，但他把握的方式確實宗教的。抑或如果說俄國人是宗教的，那麼，我所說的『宗教的』就是這麼個意思。我想想，在魯迅的根柢當中，是否有一種要對什麼人贖罪的心情呢？要對什麼人去贖罪，恐怕魯迅自己也不會清晰地意識到。中文里所說的鬼或許與其很相近。或進而援引周作人所說的『東洋人』的悲哀用作這裏的註釋。⁴⁸

在這裡，我們可以看到內在的他者問題，這與東洋人和俄羅斯人相關。考慮到《魯迅》寫在十月革命后，這也指向了全球不均衡性和革命的問題。或許更重要的是，似乎有些東西在魯迅身上產生，並反過來強化了魯迅的人格。

竹內好這樣解釋魯迅的回心：

他還在會館一間『鬧鬼的屋子裡』埋頭抄古碑，沒有任何動作顯露於外。『呐喊』還沒爆發為『呐喊』，只讓人感受到正在醞釀著呐喊的凝重的沉默。我想像，魯迅是否在這沉默中抓到了對他的一生來說都具有決定意義，可以叫做回心的那種東西。⁴⁹

魯迅在沉默中爆發吶喊，但是在吶喊前的潛伏期里並沒有創作。這裡的關鍵還是魯迅在《呐喊序言》里表達的孤獨。他徹底從俗世抽身，而與竹內好談到的呻吟類似的本能的吶喊同時爆發。在竹內好看來，當吶喊在沉默中爆發時，儘管魯迅超然於外部世界，他體驗了內在的「他者」。在沉默與吶喊之間，「他者」浮現並提供了贖罪之道。竹內好接下來這樣形容魯迅的他者：

讀他的文章，肯定會碰到影子般的東西。這影子總在同一個地方。雖然影子本身並不存在，但光在那裡產生，也消失在那裡，因此也就有那麼一點黑暗通過這產生與消失暗示著它的存在。倘若漫不經心，一讀而過，注意不到也便罷了，然而一旦發現，就會難以忘懷、就像骷髏舞動在華麗的舞場，到了最後骷髏會比其他一切更被認作是實體。魯迅就背負著這樣一個影子，度過了他的一生。我把他叫做贖罪（shokuzai）的文字就是這個意思。⁵⁰

這個內部的他者與讓·拉普朗什（Jean Laplanche）說的「無意識的常在性」（the permanence of the unconscious）和「他者存在的第一性」（the primacy of the address of the other）相似。⁵¹但是我們應該從宗教的語境下進行理解。竹內好所用的「贖罪」（shokuzai），有兩個部分，「shoku」意為贖，「zai」意味著罪。這裏我們有一種具體的方式，說明關於「影子」（shadow）或「無」（nothingness）的概念（不存在的影子）如何意味著對他者的「債」（debt）。我們可以把竹內好的影子和贖罪的概念與海德格爾關於「罪」（schuld）和「良知」（conscience）的概念進行比較，海德格爾把這兩個概念與從物化世界中抽離相聯繫。海德格爾德通常被認為是個人主義的，他所闡釋的「向死而在」（being-toward-death）的思想被認為是從共同體中脫離，而朝向一個孤立的自我或「此在」（Dasein）。在通常的解讀里，海德格爾認為死亡是個人的體驗，因為人不能體驗他人的死亡。然而，關於海德格爾的另一種解讀對於理解竹內好的觀點很有説明。克裡斯多福·芬斯克（Christopher Fynsk）認為在海德格爾的作品中，反直覺的是，良知的召喚（the call of conscience）正是關於他者的死亡。⁵²其關鍵在於，當一個人顯得最孤獨的時候，來自他者的詭異呼喚也隨之出現。這就是竹內好所說的魯迅理解罪的方式，「罪」代表著對過去及在抵抗或革命中犧牲者所欠下的「債」。這也是一種對他們在再生產現有體系中所起作用的承認。

四、一種另類的中國政治實踐

在回顧這些孤獨、屈辱和罪的經歷時，竹內好構想一種不同的政治。他在不同作品中不斷發展這種政治，但在這裡我們將重點關注《魯迅》第四章的內容，因為在這一章中，他最清晰地表達了這些思想。

在竹內好的理論中，與世俗化對抗的宗教意識是仲介文學與政治之間的環節。宗教性構成了「無」的另一個維度，可以與自我否定相聯繫，同時也指向了實體性。換句話說，這裡提到的無並不是簡單的空（empty），而似乎具有神秘的內容。在第三章〈思想的形成〉中，竹內好通過使用上述關於「無」的概念來定義魯迅對於文學的態度。儘管他承認魯迅也投身於某些政治理想，但他強調魯迅並未將文學視為達成政治目的的手段：「魯迅是誠實的生活者、熱烈的民族主義者和愛國者，但他並不以此來支撐他的文學，倒是把這些都撥淨了以後，才有他的文學。魯迅的文學，在其根源上是應該稱作無的某種東西。」⁵³竹內好反駁在四十年代流行的魯迅為政治而寫作的解讀。而許多著名日本學者提倡這種解讀方式：例如小田岳夫（Oda Takeo, 1900-1979），第一個深度解讀魯迅的日本人；增田涉（Masuda Wataru, 1903-1977），作為竹內好文學研究會的一員，他在中國結識了魯迅。

此外，鹿地亙（Kaji Wataru, 1903-1982），一位經常名聲不著但言辭激烈的竹內好批評者，他於1936年到華結識了魯迅，並確信竹內好過分強調了諸如「無」與宗教等概念，因此把作為革命者的魯迅寫成了僧人。這種批判為不少無產階級文學的提倡者們所共用，也理清了竹內好思想中的一個基本維度。「當然，對於這個僧人來說」鹿地亙寫道，「即使他表面上充當啟蒙者或參與政治，每一次與世俗的糾葛都是一種淺薄而次要的事……不言而明的是，竹內好的魯迅與（真實的）魯迅無關。」⁵⁴儘管鹿地亙的批評寫於戰後，但是竹內好必須經常面對這種批判。在鹿地亙看來，竹內好把魯迅變成了一個關心無而非政治的僧人。在魯迅被推崇為繼承五四精神的革命作家后，竹內好的解讀自然成為了眾矢之的。在這裡，我們不討論哪個作者更為正確地把握了魯迅的著作，竹內好也從沒有回應過鹿地亙的批評。然而，鹿地亙的批評確實有助於我們理解一個關鍵問題：「無」與亞洲政治的關係。我們已經在他者的概念中看到了對這個問題的初步回應，但是通過簡短地考察黑格爾在對印度教的批判中關於宗教之無和政治之無的辯證法，我們可以進一步展開無的意義。在《法哲學原理》中，黑格爾解釋道：

人是對他自身的純思維，只有在思維中人才有這種力量給自己以普遍性，即消除一切特殊性與規定性……在歷史上這種自由的形式屢見不鮮。例如，印度人認為至高無上的境界是：堅持與自己單純同一的那樸素的知識；停留在他內心生活的這種虛無的空間，正如在純直觀中的光是無色的一樣；摒絕生活上的活動、一切目的、一切想像，這樣的人就成為婆羅門……

自由的這種形式在政治生活和宗教生活的積極狂熱中，有更具體的表現。例如，法國革命的恐怖時期就屬於此，當時一切才能方面與權威方面的區別，看來都被廢除了……因為狂熱所希求的是抽象的東西，而不是任何有組織的東西，所以一看到差別出現，就感到這些差別違反了自己的無規定性而加以毀滅。因此之故，法國的革命人士把自己所建成的制度重新摧毀了，因為每種制度都跟平等這一抽象的自我意識背道而馳。⁵⁵

黑格爾在這裡結合了兩個看似矛盾的傾向：印度苦行者和法國大革命激進派對俗世的絕對拒絕。這指出了絕對實體性的另一面是絕對否定性，即一種超主體性（hypersubjectivity）。印度教與革命者的立場都與純粹的主體性有關，黑格爾將其比作光；它使萬物顯形但卻保持獨立。竹內好在政治上運用了這一無的範疇。「無」作為激進的主體性使永久否定與永久批判成為可能。

「無」的辯證法也在竹內好對魯迅的解讀中存在，但竹內好對於無的概念並不明確。他更早的關於無和他者的解讀表明，對於他的魯迅來說，自我認同永遠被本能的力量和對他者的債所仲介。在關於無的討論后，竹內好寫道：「因為是獲得了根本上的自覺，才使他成為文學者的，所以如果沒有了這根柢上的東西，民族主義者魯迅、愛國者魯迅，也就都成了空話。我是站在把魯迅成為贖罪文學的體系上發出自己的抗議的。」⁵⁶「贖罪」這個詞表明「無」的概念包含了對他者的債。這正是魯迅和竹內好對罪的理解，即作為他們對過去和對在抵抗和革命中犧牲者的「債」。在這種情況下，否定性（即主體性）受制於超越它的事物（即對他者的「債」與「罪」）；於是，主體性及其否定運動就不再漫無目的，而是有了方向。但是，如黑格爾所說，否定運動的道路是無盡的。所以，竹內好在與一個悖論纏鬥：他需要可以使永恆批判成為可能的抽象視角，但與此同時這個視角不能僅僅是一個抽象的自我，而要與生活和他者相連。

在他解釋宗教與文學的關係時，竹內好解釋了他關於自我的獨特概念：

使文學者成為可能的，是某種自覺。正像是宗教者成為可能的是對罪的自覺一樣，某種自覺是必要的。正像通過這種自覺，宗教者看到了神一樣，他使語言找到了自由。不再被語言所支配，而反過來處在支配語言的位置上。可以說，他創造了自身的神。所有的這些自覺，最終並不一定會被賦予在個人體驗的層面上，而更可能是最終不被賦予。道路無限，他不過是走在這無限之路上的一個過客。而這個過客卻不知在什麼時候把無限幻化為自己一身之上極小的點，並以此使自身成為無限。他不斷地從自我生成之深處噴涌而出，噴涌而出的他卻總是他。就是說，這是本源性的他。我是把這個他叫做文學者的。⁵⁷

在這裡，竹內好延續了早期文章中的主題，他描述了對抗物化官僚制的本能呻吟和生活。但我們現在看到，竹內好將這種生活的觀念即一種特殊的意識視為為自由的可能。儘管人們通常會把宗教與超越性的善聯繫在一起，但竹內好聲稱，宗教的基礎恰恰是罪意識。此外，宗教者對於上帝或者善的觀念總是被其時間意識所仲介。因此，從這種觀念出發，人們無法體驗任何永恆的善，因為一切都被時間的流失所糾纏。但試圖在有限之中包含無限，即將無限轉化為一個點的嘗試正在其中。這就成為了無限自我構建的根源，其中相同的自我不斷湧現。這預設了一個既與其具體表現相同又不同的自我的存在。這意味著一種獨特的超越性，竹內認為這是宗教性的。

一個最近關於雅克·德里達（Jacques Derrida）的宗教概念的辯論可以説明理清竹內好的立場。⁵⁸馬丁·哈格朗德（Martin Hagglund）通過提出了一個竹內好式的立場來反駁約翰·卡普托（John D Caputo）對於德里達的宗教性解讀。哈格朗德解釋道：「如果我試圖延長自己或者他人的生命，我是在試圖超越一個特定的時間限制去繼續生存，但是我並不尋求完全超越時間的限制。與繼續生存的目標完全不同，一個無時間性地永恆將會徹底消滅我試圖維持的世俗生命。」⁵⁹

竹內好經常使用的概念，比如「生命」，「日常」和「本能」指向了人們應該努力去超越的此世的紅塵。他認為，人應該確立超越的願望，但是也要同時接受永恆的求不得。如果永恆可以被達到，那將是一種物化和對世俗生活的消滅；在世俗的生活中達到永恆本身就是一個悖論。

文學者對抗物化，他或她與語言連接，並佔據自己掌控語言的空間。從這個模糊不定的空間裡，文學者造神，而神並不是永恆的。在某種意義上，竹內好暗示魯迅筆下的角色，例如阿Q，是作為有限性和不完美的神。作為角色，他們是抽象的人，這使得所有人都可以與之產生認同。然而，這些人物並不超然於生活之外；他們歷經磨難但百折不撓。通過這樣的構建，寫作者堅持延續世俗生活，這變成了一個永恆的辯證法，而竹內好將最終將其與中國、亞洲和永久革命聯繫起來。

在竹內好看來，魯迅就走在這種自我革命的道路上，這種永恆的自我革命源於無與文學。竹內好同時質疑與肯定了主體性。通過這種方式，一種在寫作者的主體之前出現的意識就成了前反思的超越性時刻。然而，這一時刻仍然是世俗的。寫作者並不停留在這個時刻，而是掌控語言，並且使用語言給難以概念化的經驗賦予形狀。通過這種方式，超越就指向了內部，並被語言塑造，正由於此，超越實際上是無限的，它並非永恆且不受任何具體物件的限制。通過這種被仲介的超越，寫作者看到了超越物化語言的事物，並通過重組符號創造了新世界的可能。這個過程永無止境，因為新世界仍可以被物化，破而後立的動作必須不斷被重複。寫作者不斷回到在自己內部的無限的點，即否定性與超越性的根源，並且從語言中創造出一個新世界。

如上所述，創造力和語言突破了物化的政治，但是通過將文學與政治脫鉤，竹內好希望以新的方式將其與政治重新結合。特別是在《魯迅》中，竹內好看到了文學與政治之間非功利關係的可能。儘管魯迅經常被尊崇為因為政治而從文，魯迅本人卻區分了文學和政治：「我每每覺到文藝和政治時在衝突之中。惟政治是要維持現狀，自然和不安於現狀的文藝處在不同的方向。」⁶⁰竹內好也試圖用文學去抨擊現狀，並特別思考文學與行動之間的關係。他引用了魯迅關於文學和革命的評論：「為革命起見，要有革命人，革命文學倒無須急急，革命人做出東西來，才是革命文學。」⁶¹竹內好如此寫道：

這也是終生未變的主張。革命需要的是革命者、行動者，而不是旁觀者。旁觀者作的『革命文學』，不是真的革命文學。因為真的文學，作為行動的結果，應該是自然而然地生髮出來的東西。這種場合下的『革命』一語，置換為『愛國』以及其他各種各樣的詞，都是無所謂的。⁶²

行動在這裡超越了抽象的概念。由於文學是行動，它可以影響政治和革命，但是竹內好限定了文學作為行動的方式。他強調魯迅在討論革命文學時提出的兩點：革命文學的無力與多餘。竹內好試圖調和文學作為行動及其在政治中的無力。

這不是要說文學與政治無關。文學對政治的無力，是由於文學自身異化了政治，並通過與政治的交鋒才如此的。遊離政治的，不是文學。文學在政治中找見自己的影子，又把這影子破卻在政治里，換句話說，就是自覺到無力，文學走完這一過程，才成為文學。政治是行動。因此與之交鋒的也應該是行動。文學是行動，不是觀念。但這種行動，是通過對行動的異化才能成立的行動。文學不在行動之外，而在行動之中，就像一個旋轉的球的軸心，是集動於一身的極致的靜。⁶³

在竹內好對文學與政治辯證法的描述中——一個暗示自我外在化和矛盾統一的辯證法⁶⁴——我們可以以找到他與京都學派哲學家西田幾多郎及黑格爾的共鳴。⁶⁵如果行動發生在時間中，文學則是在時間中的運動，但文學又異化這種運動。與黑格爾對印度教和法國大革命的討論相似，正因為文學與政治的距離，它才能不斷回到政治中進行反思和批判，並推動其朝新的方向發展。在竹內好看來，由於文學與政治之間的統一性是矛盾的，它開闢了將行動理論化的新方向，而這種理論化是通過語言完成的。

文學能夠創造一種新的政治，正因為它與語言去物化（de-reification）和新世界的創造相關，這意味著語言是文學和政治可能性的前驅。但每一種實踐需要保持自主性。文學不應服務於政治，但是文學所構建的世界可以用於批判政治，並指向一種新的政治。文學體現了所謂的「無力之力」（the power of powerlessness）。文學沒有直接的權力，但寫作者可以構建權力一敗塗地的世界。這是屬於被壓迫者的文學，這也使得竹內好認為文學具有激發群眾運動的潛力。他最後提到的靜止和運動的對比呼應了之前關於主體性的無限性的觀點。這種無限性蘊含著一種運動，僅僅從經驗世界來看，這種運動是靜止的，但它將世界的運動彙集到一起，並以新的方式表現出來。通過這種方式將文學和政治重新結合，竹內揭示了儘管文學和政治各自獨立，它們卻相互仲介。政治必須確定語言和世界，而文學則不斷地破壞已經物化的觀念。

五、魯迅與革命

因為文學與革命之間的辯證法永無止境，竹內好的思想成了一種永久革命的哲學。竹內好主張辛亥革命體現了文學與革命之間的關係。竹內好閱讀了魯迅關於辛亥革命的著作，並研究了分別代表了文學和政治的魯迅和孫中山的關係。他引用了魯迅的一下段落，以顯示對於孫中山和魯迅，即使是革命也不應物化主體性：

叔本華說過這樣的話：要估定人的偉大，則精神上的大和體格上的大，那法則完全相反。後者距離愈遠即愈小，前者卻見得愈大。⁶⁶正因為近則愈小，而且愈看見缺點和床上，所以他就和我們一樣，不是神道，不是妖怪，不是異獸。他仍然是人，不過如此。但也惟其如此，所以他是偉大的人。

戰士戰死了的時候，蒼蠅們所首先發見的是他的缺點和傷痕，嘬著，營營地叫著，以為得意，以為比死了的戰士更英雄。但是戰士已經戰死了，不再來揮去他們。於是乎蒼蠅們即更其營營地叫，自己為倒是不朽的聲音，因為它們的完全，遠在戰士之上。的確的，誰也沒有發見過蒼蠅們的缺點和創傷。然而，有缺點的戰士終竟是戰士，完美的蒼蠅也終竟不過是蒼蠅。去罷，蒼蠅們！雖然生著翅子，還能營營，總不會超過戰士的。你們這些蟲豸們！⁶⁷

竹內好指出，因為這篇文章寫於孫中山去世后不久，文中的戰士即孫中山。孫中山代表了永久革命，也就是中國與亞洲的象徵。蒼蠅則代表那些不理解革命的人。當人們靠近偉大的戰士時，才會意識到戰士的有限性和人性。戰士是有限的：失敗，缺點，和不完全性是人類存在的一部分。戰士，如同革命者，是知其不可為而為之、試圖完全這種不完全性的人。的確，革命者的完全建立在與自身不完全性地的不懈鬥爭上。竹內好引用了魯迅的話：

但無論如何，中山先生的一生歷史具在，站出世間來就是革命，失敗了還是革命；中華民國成立之後，也沒有滿足過，沒有安逸過，仍然繼續著進向近於完全的革命的工作。直到臨終之際，他說道：革命尚未成功，同志仍需努力！他是一個全體，永遠的革命者。無論所做的那一件，全都是革命。無論後人如何吹求他，冷落他，他終於全都是革命。⁶⁸

從上文中，竹內好認為魯迅尊敬孫中山和他所代表的事物：革命屢戰屢敗，但恰恰因為其失敗而重要。竹內好寫道：「辛亥革命不是革命，第二、第三革命也不是革命。為什麼呢？因為『革命永無止境』。真正的革命是『永遠革命』。」⁶⁹這指向了上文提到的文學與政治之間的辯證法。此外，在竹內好看來，那些宣稱革命已經成功的人就像是圍繞戰士屍體的蒼蠅。辛亥革命只是一個更廣闊的革命之一部分，是一系列政治變革的開端：從排滿革命到國民革命再到無產階級革命，魯迅無不竭力支援。

竹內好認為革命有一個抽象的整體性，也涵蓋了具體的實例，比如反滿革命和無產階級革命。他相信魯迅已經在孫中山和辛亥革命中發現了一個抽象的政治原則：永久革命的原則。竹內好認為這與中國的歷史實踐相對應，並主張文學與政治之間的關係就體現在魯迅與孫中山之間的關係中。他認為，魯迅從孫中山和自己身上都看到了「永遠的革命者」的身影。⁷⁰

在竹內好看來，魯迅因此將自己與孫中山置於一種辯證關係中：

若進而言之，那麼魯迅在孫文身上看到了『永遠的革命者』，不就是他藉助『永遠的革命者』而使自己站在了和孫文同一的對立關係中嗎？他拚命與之相爭的，不就是他自己在孫文山上的影子嗎？是否可以這樣說呢？在危機的形態下，他一方面以死的決心來不斷生成自己，而另一方面又把這一矛盾最終一直帶到自然的死。⁷¹

竹內好解讀魯迅關於國民性的著作，認為魯迅主張永久革命，並指出在孫中山的革命中，目標不斷變換，從反滿革命到建立共和再到國民革命或無產階級革命。⁷²

在竹內好對魯迅的閱讀中，永久革命導致了主體的不斷重生。它不斷將自己外化並必須排斥自己的影子，但與此同時，它「卻從政治中選擇出了自己。」⁷³根據竹內好的辯證法，歷史不是進化論式的，新的事物可以從辯證法里湧現，即通過主體的自我否定和不斷死亡而出現。竹內好認為，魯迅在他的一生里堅持了文學的態度：「可以說，他是在一邊和死較量一邊持續著生的。這使他在某一時刻超越了死，成了民眾的英雄。」⁷⁴這裡，竹內好再一次暗示了他對永恆性的獨特理解：永恆性與俗世緊密相關。

通過文學，魯迅直面死亡，這使他能夠以一種新的方式行動並感受人民，這反過來又創造了與政治的聯繫。因此，在一篇寫於1948年的文章中，竹內好稱魯迅為「人民的詩人」，並將其與「官僚文化的偶像」對比。⁷⁵不同於再生產了西方文化中官僚化與物化特徵的日本作家，魯迅代表了人民掌控自己歷史並不斷自我革命的可能。⁷⁶這是一種自下而上的歷史，竹內好後來認為這不僅是魯迅的特點，也是中國革命和毛澤東的特點。

竹內好的解讀處理了物化和異化這兩個互相依存的問題，即資本主義社會形式的特徵。在竹內好看來，官僚文化以物化掩蓋了人民真正的力量。因此，竹內好對物化的批判使回歸自我成為可能——而這種去異化（de-alienation）也使得去物化成為可能。竹內好隨後發展了一種辯證法，將體驗的時刻與概念的時刻重新連接起來，從而創造了行動的可能。

六、結論

竹內好早期的作品和他對魯迅的解讀為他戰後成熟的泛亞主義思想奠定了基礎。在兩次世界大戰期間，因為二者對戰爭的支援，竹內好的政治看起來與大川周明的相似。在戰後，竹內好也在平反大川的思想上發揮了重要作用。然而，二者之間的一個重要區別是他們對中國和主體性的不同解釋。在戰前，竹內好已經開始認同中國飽受戰爭之苦國家，他也希望討論魯迅的主體性。弔詭的是，正是在戰後，當泛亞主義看似土崩瓦解之時，竹內好開始認真地提倡亞洲團結。

慕唯仁（Viren Murthy），威斯康辛大學麥迪遜分校歷史系教授。研究領域為中日現代思想史、跨國亞洲史以及資本主義與知識生產的關係。著有《泛亞主義與中國革命的遺產》（Pan-Asianism and the Legacy of the Chinese Revolution, University of Chicago Press, 2023）、《章太炎的政治哲學：意識之抵抗》（The Political Philosophy of Zhang Taiyan: The Resistance of Consciousness, Brill, 2011）。

藺野，威斯康星大學麥迪遜分校東亞史博士候選人，從事中日現代思想史與革命史研究。

延伸閲讀

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