在探讨现代哲学与政治的交织关系时，三木清的思想无疑是一个不可忽视的存在。本论文围绕三木清与海德格尔的思想关联展开，深入探讨了他们以“技术”的“构想力”论为支点，对现代世界存在机制的追问。在战争的特殊背景下，两人分别在不同表象中生产出具有亲和力的话语，三木清的思想与日本“总力战体制”和“东亚”表象构成呼应。
通过阅读这篇论文，我们能更清晰地洞察三木清哲学思想的多重维度，感受其在时代浪潮中的起伏与思考。文不仅是对三木清哲学的学术探讨，更是对现代思想史的一次深刻反思。
一
1933年海德格尔加入纳粹这一事件，引起了其思想追随者的困惑和惊讶。这个消息以及他就任弗莱堡大学校长时的就职演说《德国大学的自我主张》，对于曾经师从海德格尔的三木清来说，是完全无法接受的。不久，他就在《中央公论》上发表了《海德格尔与哲学的命运》一文。
海德格尔似乎要从热血、大地和命运，从完全激情式的事物之中来寻求德国民族主义的统一原理。他没有显示出任何客观的原理。按尼采的说法，狄奥尼索斯式的东西否定“个别化的原理”，是根源性之一者的统一。……民族也许可以被规定为命运统合体。尽管如此，所谓命运，不过是无，是无的意识。纳粹的狄奥尼索斯式的舞步将会迈向何方呢。恢复逻格斯的力量，恢复理性的权利吧。/海德格尔浸没于尼采之中。对于现代哲学来说，对尼采的彻底的理解、批判与克服，是比人们所想象的远为重要的课题。（X，319）
“恢复逻格斯的力量，恢复理性的权利”！乍看起来，诚然是明快易懂的要求。然而在笔者看来，将这一要求视为是与非理性主义的“根源性之一者的统一”的对抗、并由此推断三木对海德格尔的关系的做法却极其危险。宫川透的解释是，“批判纳粹其实是在间接批判日本法西斯”，其后，三木靠近了与海德格尔分道扬镳的西田哲学。而以落后国家的现代化理论来解释三木“投身”时局的行动、追寻三木的“哲学人性学” 之发展轨迹的荒川幾男则声称，他“看到了三木在确立问题框架——即一方面对情念论抱有强烈的亲近感，另一方面又孤注一掷将情念论逻格斯化——时屹然不动的身姿”。在此，我并不打算否定先哲们深入探究、“尽可能地怀着共鸣与同情”来解读三木哲学的多重位相。问题在于，由三木的“内在真实”这一叙事所构成的与海德格尔的对比，是否会使我们忽略掉以战争期间日德两国的结构转型为背景、在两人之间所公认存在的某种关联呢。对三木这个人物——正因为他要作为“人道主义者”趋向极致，因此同时又要超越自身的意志来参与——的思考，正是本文的课题。
本文试图提出如下假说。三木与海德格尔都以作为“技术”的“构想力”论为支点，再度追问现代世界存在的根本机制，正是在这一点上，他们相互重合。以“对技术的追问”为媒介，海德格尔在纳粹和“民族”的表象之中，三木在日本的“总力战体制”和“东亚”的表象之中，各自生产出了具有亲和力的话语。对于“技术”的理解，在三木那里，空间式地展开为“东亚统合体”，而海德格尔则将其与支配着那个时代的“中欧”这一空间表象相衔接，在这一点上，二者也相互映衬。而且，这一空间表象，经由殖民地的“外部”存在而成立，在三木哲学的思考框架之中，与支撑着“总力战”的话语圆滑地结合在一起。
因此，作为哲学家的三木与参与“战时动员体制”的三木，或者作为哲学家的三木和提倡“东亚”空间的三木，不能通过“时务理论”从外部进行接合。因为三木并不是在关于时局的论文里，而是在其原理性的部分中，表露出了他对政治的某种理解。如果说三木有什么政治性言论，那毫无疑问应该从他的哲学文本，或者在“技术”、“战时动员”和“空间表象”这一布局构置之中来进行解读。
二
杰弗利·哈夫揭示了“反动的现代”这一思潮的模式。在战争期间，德国的右翼保守思想，通过对技术的积极评价和赞叹，确保了话语的新鲜活力。标榜“热血和大地”的“右翼哲学”，已经不再如人们所想象的那样与牧歌式的反技术主义直接挂钩。毋宁说，它把战争所造成的大量破坏理解为“美的救赎”，在技术和速度之中寻求对于文化危机的反现代主义式反叛的潜力。在哈夫看来，正是浪漫主义的价值观与技术的这种共谋关系，构成了为德国纳粹的掌权做好准备、并给予其积极支持的一半因素。与艾伦斯多·瑜佳、奥托·斯宾格勒、贝鲁纳·宗巴鲁特等人一样，海德格尔也属于这一思潮。
作者将批判理论独特地应用于意识形态在政治中的作用的研究中，探讨了德国法西斯主义者在完全接受现代技术的同时拒绝启蒙运动的理性主义所固有的悖论。他记录了一种文化传统的证据，他称之为“反动现代主义”，这种文化传统存在于德国工程师和欧洲主要知识分子的著作中。魏玛右:恩斯特·荣格、奥斯瓦尔德·斯宾格勒、维尔纳·桑巴特、汉斯·弗雷耶、卡尔·施密特和马丁·海德格尔。这本书展示了德国的民族主义和后来的国家社会主义如何创造了希特勒的宣传部长约瑟夫·戈培尔所说的“20世纪钢铁般的浪漫主义”。这些右翼知识分子将技术与德国人(而不是犹太人)联系在一起，将技术与美丽的形式(而不是无形的市场)联系在一起，将技术与强大的国家(而不是经济价值和制度的主导地位)联系在一起，从而将德国的力量及其浪漫的灵魂与民族认同结合在一起。
但如果要问在哪个层次上来确定海德格尔的技术论，这其中不免包含着一些难以处理的问题，而追问的范围也确实过于宽泛。其实，在早期作品中，他就已经深入思考过古老的技艺的存在方式，而且“技术”论也关涉到后期的“关于存在的思维”的核心。下文将要谈到的《追问技术》，虽然公开发表的年代更晚，然而其思考的源头却可以上溯到三十年代，是最为明晰地揭示出海德格尔关于技术之理解的作品。让我们以这部作品作为简便的线索，先来确认一下海德格尔技术论的基本意涵。
被海德格尔称之为“技术的工具性规定”的通俗的“技术”理解，往往只看到技术是手段、是人类行为的样态和产物这一外观。这是由于人们并没有察觉到自己是在以技术所产生的后果来理解技术这一本末倒置。因此，海德格尔要重新审视通俗“技术论”中那种过于强调“因果关联”从而妨碍了真正思考的理解方式。他从希腊语的“原因”一词出发，将其解释为“有责性”。所谓“有责性”，即“把存在之物带入澄明之境”、“诱导引出”之意，也就是“制作”。而且，“制作”是从自身涌现，即自然，自然在最高意义上就是“制作”。所谓技艺，就属于这一“显现”，即“制作”，其原初状态是诗意的存在（这也是制作）。换言之，所谓技术，就是“开启的一种方式”，“真理”，或“真理的敞开”。
一切都和如下所示相关联。即我们是否在其全部展幅之中、并同时在希腊人的意义上来进行思考“显现”。“显现”，即“制作”，既不限于匠人的制造，也不囿于生产具体形象的艺术性的诗作。自然，即从自身之中涌现，也是“显现”，是“制作”。因为自然现存的事物在其自身之中便拥有着由“显现”而产生的东西。
但是，对技术的这一规定，即便与希腊式的思维或古老的手工业制造术相吻合，对于现代工业技术来说是否妥当呢？况且，由于恰恰是后者“使我们陷入不安，使我们追问‘出现于此时此地’的技术究竟为何物”，所以上述疑问更为重要。对此，海德格尔认为，希腊世界里本来意义上的技艺，与现代世界中的技术，在“真理”或“呈现”的方式上，存在着决定性的差异。希腊式的“产生”，与和现代技术之下的存在者的交涉之间，“去蔽”的方式发生了转变。而重要的是，海德格尔在这一状况之下赋予现代技术的特殊意涵。
现代技术之中具有支配性作用的“去蔽”，是一种挑衅。这一挑衅要求自然向它提供被诱发、被蓄积的能量。
海德格尔把这种“在挑衅的意义上使自然显现的事物”或“促成”，称之为“预设（Bestellen）”。并把“为了将自身显现的事物作为有用之物来预置、而将人们集合起来的挑衅式的吁求”，命名为“座架（Ge-stell）”。这一术语在某一层面上为艾伦斯多·瑜佳的技术赞美中的“Gestalt”概念所导出。德语的前缀ge-表示聚集的意思。这个词的语义如海德格尔自身所述，乍看起来不过是一种新奇的用词法。它作为无数“摆放（Stellen）”行为的匿名集合，与技术动员力在我们时代中所具有的空前的普遍性和巨大规模相对应，被海德格尔选中来使用。如果不愿意用海德格尔的词汇，也可以将其称之为系统的自我组织性。“座架”呈现为一种状态：一切事物都被想定为基本上是由同一物质、即由作为素材或原料而存在的物质所构成。这种素材或原料经过制作和加工，作为广泛应用的存在环绕在我们周围。
巨细靡遗的支配着现代技术的“去蔽”，具有一种在挑衅的意义上使之彰显的特性。这种挑衅，通过隐藏在自然之中的能量被释放、表露之物被变形、变形之物被储藏、储藏之物被分配、分配之物再度经历某种变换这一过程，而得以进行。
对于提出了这种技术理解的海德格尔来说，技术本身不是应被否定之物。毋宁说，海德格尔反复指出用某种人类中心主义来理解技术的不当之处。
……现代技术，作为预设并且去蔽之物，决不仅仅是人类的行为。所以，我们必须依照这种挑衅（即把现实作为有用的素材来预设、使人类彰显的挑衅）自身所呈现的样态来理解它。挑衅使人类集中到预设行动之中。这一集中的动向，使人类的各种力量都集聚到把现实作为有用的素材来运用操作的方向上。
他把“座架”＝技术的自我组织性称之为“命运”。无需提及技术在本世纪里所具有的决定性作用，这一命运本身就是一种巨大的“危险”。可是，危险所在之处，仿佛奇迹般的，同时有“拯救”在守候。按他的说法，这既是某种美的经验，也是向着“制作”作为诗意创作的意义的回归。归根结底，海德格尔是在希腊语本来的技艺一词之中，寻求统合新的艺术和制作的开启方式。而问题在于，正是在这里，在这种意义上的制作的优越地位之中，体现出了海德格尔对政治的理解。
三
海德格尔关于技术的思考，在与纳粹“直接”决裂的1934年之后才予以公开。通过所谓法利亚斯问题，海德格尔对纳粹究竟应承担何种政治责任，历来众说纷纭，拉库·拉巴鲁特认为，正是在关于技术的思考之中，隐藏了海德格尔对政治的理解。
……总之，在探求“海德格尔的政治”时，决不是在1933年的表述之中……而要在“决裂”后（或者说“隐遁”后）的论述中寻求，无论如何，这一论述，试图以真理的名义与国家社会主义“对决”。这一论述与1933年时一样，然而以更为决定性的方式，最终仅仅提出了一个主题。那就是技艺。正因为如此，它能够向我们阐明纳粹的现实的、深层的自然本性。
但问题在于，在其中，技艺与自然是“同根源的”东西。在海德格尔的思考之中，自然在本质上隐藏自身，技艺是由此而被要求的替代物，其本身是自然的一种存在方式。在这种“同根源的”存在方式之中，技艺与自然被呼唤着趋向某种“去蔽”在海德格尔眼中，纳粹的内在本质是把国家当作艺术作品来理解的国家审美主义。由此，在海德格尔技术论的延长线上，他和纳粹一样实现了把政治作为一种造型艺术的梦想。这种造型艺术就是作为一个主体的国家。它采取统合体的形式，作为展现某种本质的作品而完成。拉库·拉巴鲁特借用让-雅克·南希的术语，将其称之为内在主义（immanentisme）。所谓内在主义，是把自身的本质作为自己的作品生产出来，并着眼于以这一本质作为某种起源的产物的人们的统合体。并且，在其最深处，还隐藏了某种自然与技艺的特定的模仿方式，或者说制作性的愈合。
……支配着模仿的制约，即模仿论的法则是，模仿要摆脱模仿自身，或模仿在提升为范型（或作为范型被强加给模仿）的事物之中，要求将某种不属于模仿的事物作为对象。德国式的模仿向希腊所寻求的，就是纯粹的呈现、纯粹的固有性这一范型——及其可能性——即自我形成的范型。
这种模仿向希腊寻求自身的起源，以及产生其起源的结构的制作的性格。拉库·拉巴鲁特在这一模式之中，即海德格尔技术论的归结之中，发现了某种政治性事物的审美式理解的确立。正是这一点，在追问海德格尔的政治责任时，不仅要看到他1933年的直接参与，还必须在更深的层次上来理解这一问题。因为作为作品的国家=民族，是绝对的自我—创造的主体，它在海德格尔的思考中直接超越了现代主体的一切规定，同时又将这些规定集合起来予以具体化，再次作为主体来确立自身。
如果以拉库·拉巴鲁特的学说为线索，把自然与技艺之间的模仿视为问题的关键，那么，三木的思考也呈现出与“人道主义反抗”不同的面相。
四
1926年，三木发表《帕斯卡尔人的研究》一书，作为三年欧洲留学生活的成果，在学界隆重登场。这部著作，是三木从留学前的新康德派历史哲学、向着充满海德格尔色彩的“存在主义”立场转向的里程碑，至今仍获得高度评价。此外，当他辞去京都大学的教职来到东京、成为一名新闻工作者之后不久，便发表了《唯物史观与现代的意识》（1928年），在本书中，他转而向学术界提出，对于马克思主义，不是教条式的重复，而要怀着共鸣进行重新解释。由此，他在青年层中产生了巨大的影响，超过了当时流行的“福本主义”（秘密传入的柯尔施哲学）。但是，作为哲学家的三木的最具有涵盖性的思想的成熟，或许还是在1930年按照维持治安法被逮捕并被保释之后。从那时开始，三木再次批判性地接近西田哲学。以下论述，主要是关注他在这一阶段的思考、并仅限于这一层面。
这个时期，三木以他天才般杰出的直觉，发掘出了“构想力”这一术语。虽然无法考证这一概念的直接出处，但1929年海德格尔的《康德与形而上学的问题》公开发表，显而易见，“构想力”一词最初受到这本书的影响。因此，他所说的“构想力”，不仅仅是作为主观能力的一般的想象力，而是在康德那里作为“悟性和感性的共通的根”被意识到的、根源性的“构想力”（Einbildungskraft）。
但是，三木并没有把构想力的意义局限于此。他同时把这一术语向修辞学、解释学、共通感觉等思想谱系敞开，并不拘泥于从鲍姆格登到康德哲学的术语圈，而是在更加错综复杂的文脉之中、将其作为对现代的知进行根本反思的核心概念来理解。一旦他抓住了这个词，他就几乎是不受任何拘束的去探索它的深度和广度，试图将同时代的所有课题都放在与这个场域的关系之中重新定位，进行整体性的描述。这就是《构想力的理论》一书。
这部书于1937年5月开始在《思想》杂志上连载，其后整理为“神话”、“制度”、“技术”三章，于1939年7月以《构想力的理论·第一》为题发表。其中第三章“技术”脱稿于1938年5月。而1942年10月中他为岩波讲座《伦理学》所撰写的“技术哲学”，加上两篇附录，于翌年9月以《技术哲学》为名发表。这两者在内容上几乎完全雷同。并且，虽然相当于《构想力的理论》第四章的“经验”，在《思想》上再度开始连载，它在终结现象学叙述、转向理论体系的叙述时预告了“语言”这一章，却没能继续下去。在他死后，“经验”这一章以《构想力的理论·第二》为题发表。
《构想力的理论》试图包罗一切可能的样态。同时代的哲学自不必提，它还涉及到了社会科学、民族学、心理学、文艺批评等几乎所有领域的各种理论，由此尝试一种重新追问文化世界的“原始理论”（Ⅷ，8）或其他可能的逻各斯的“现象学的叙述”（Ⅷ，12）。但正因为如此，“构想力”的概念被畅通无阻的适用于过多的异质论点，甚至常常沦为棘手的暗号。虽然三木从年轻时开始的写作风格就是，先提示出著作的核心概念，然后像反复涂写习作式素描一样，逐步扩展思考的范围。但即便如此，这本书仍然给人留下一种印象，即，如果要径直追问构想力究竟是什么，则每当书中的论述接近核心之时，一定会偏离主题。而且，虽然形式上有些混乱，但关于“构想力”的各种定义就像雪崩一样滚落到了制作性行为的理论形式，即技术之中。
五
《构想力的理论》的序言，是三木以单行本形式出版前三章时，为说明其写作缘由而添加上去的。在其中，他如是说道：
……在我的头脑里不断重复的问题是，如何能够把客观的东西和主观的东西、理性的东西和非理性的东西、知性的东西和感性的东西结合在一起。当时我的主要工作就是，把这个问题定式化为逻各斯与帕索斯的统一问题，在所有历史性要素之中分析逻各斯的要素与帕索斯的要素，论证其辩证法的统一。（Ⅷ，4）
但是，实际上写就的第一章“神话”中又有如下叙述，“有一种陷入到非理性主义乃至主观主义的不安，而在这一不安中支撑着我的，是‘技术’这一客观的、理性的东西在一般本质上是主观与客观的统一这一观点。”（Ⅷ，5）另一方面，这也作为“形”的问题而自觉展开。通过神话论或制度论，构想力的理论同时具有“形的理论”这一规定性。因此，所谓“构想力”，首先既是“形”，也是“技术”。
要顺着三木繁复的叙述来细致展开这个问题，非常困难。在此仅仅就与“技术”和“形”相关的部分，重构性的确认其论述的两条主线。
一方面，是对贯穿整个“构想力”理论的“形”，或“无形之形”的追问。这是要考察已经物象化为理性之物这一状况之前的层次，或者通过回归到某种事态作为事态被赋形的场，来考察在具象的存在之中把握具象存在的可能性。这既是在思考已经被截然两分的主观-客观这一概念性思考所无法处理的原初性认识，也是在探求理性的其他可能性，或其它理性的可能性。例如，在“神话论”中，关于“形”有如下论述。
象征是内外同一者，并且如果它依然被称之为象征，其最深的意义必定在于象征之物不在场的象征。……真正的象征不是某事物的象征，象征的本质在于当象征之物不存在时的象征。（Ⅷ，39）
在象征这一形之中，并不要求既隐匿自身、又于隐匿中显现的统一的起源。如果非要说的话，这一论点可能具有与“技术”不同的核心。即便“形”也是“技术”，但并非只有“技术”才是“形”。关于“形”的思考，往往向着不同于理论的知（作为已完成的“形”）的事物敞开，沉潜于逻各斯的最基本形态之中。
但另一方面，三木还抱着一种强烈的愿望，即试图通过制作性行为，通过技术的主体性，来打破现代的知所生产出的难题。随着其叙述的推进，这一点也体现得越来越明显。虽然三木从1934年前后才开始以评论和时评之类的形式来处理技术问题，但它对整个构想力理论来说具有决定性的作用。
说到构想力，以往几乎只用于艺术活动。“形”这个词，迄今为止也几乎完全是在冥想的立场上被认识。现在我们要从这一限制中解放出来，将构想力与一般行为联系起来。在这种情况下重要的问题在于，不是像过去的主观主义观念论那样，把行为视为抽象的意志性的东西，而是要将其理解为制作物件的东西。所有的行为在广义上都在制作物件，即具有制作的意涵。构想力的理论就是制作的理论。（Ⅷ，6）
在三木看来，以往对“构想力”的理解仅仅局限于知觉的、美的问题。因此，现在要将其作为“制作”的“行为理论”、创造性生产的理论来重新构成。由此，行为的立场将按照“制作”和“技术”的范型来把握。的确，虽然大家也都说要把构想力从单纯美的领域中解放出来，将其展现为一般表现世界的理论，其重点其实在于，每次都要对一般表现世界进行重新解释，在技术性制作行为的哲学这一规定之中对行为进行整理排序。被称之为“形”的，作为“技术”，成为形的制作的问题。这意味着，三木自身并没能完全接受自己所设定的“形”的意义。
形不是可以客观把握的东西，反而必须是超形之形、无形之形……构想力的理论不是站在主客观合一的立场之上，反而是从超越主、客观之处来思考，只有这样，它才可能是行为的理论、创造的理论。（Ⅷ，11）
可见，三木自身处于摇摆之中。一方面是技术论的展开，即通过技术性制作行为，将在冥想的认识之中设定的主观、主体予以解体，由此引导出行为的元主体（有时是作为技术的自律性运作的匿名的主体性）。另一方面又是隐含了某种可能性的立场，即把主体的显现向外部敞开，不把“无形之形”的理论局限于制作的结构、而是在突破主体的束缚得到解放的形式和质料之中予以展开的可能性。而从《构想力的理论》全书来看，后者的“形”的契机最终并没有展开。三木的修辞论——“解释学与修辞学”——这一先驱性的业绩本来与后者的文脉相关联，最终在《构想力的理论》中却没有占得一席之地，对此，本文暂不讨论。
三木对“技术”的理解是否受到了海德格尔的直接影响，这一点无从证明。虽然三木有可能通过留学生间接听说了海德格尔在三十年代提出的技术论，但没有直接证据可以证明这一点。不过，不用说，贝鲁纳·宗巴鲁特（Ⅷ，187）、奥托·斯宾格勒（Ⅷ，252）的技术论确实被整合到了《构想力的理论》之中，因为三木充分论及了关于技术的“反动的现代”这一思潮。
三木对技术的规定，乍一看似乎是上述海德格尔的技术论所批判的“工具性规定”。但当技术成为一切“形”的问题之后，其追问的范围就已经由技术的产物，拓展到技术本身的显现方式上。三木也将此贯彻到底。他自觉意识到，在现代，“所谓生产技术被当作了固有意义上的技术”。“如果把这种扩张意义上的生产命名为制作，就必须说所有的制作都是技术性的”。
三木的技术论与海德格尔的技术论之间，究竟在哪些地方有所不同呢？在海德格尔的技术论中，现代的技术与本来意义上的技艺之间被斩断了关联。如前所述，技术是“危机”，尽管同时也有“救赎”。三木对技术的理解，则看似具有某种存在论的连续性。三木谈到，“……如果说人类的技术继承了自然的技术，那么，人类史和自然史，就不应该像在现代的人类主义的观念中那样被抽象地区分开来，而必须被统一的把握。”（Ⅷ，238）尽管如此，三木和海德格尔并没有走向截然相反的结论。毋宁说，通过回归到艺术作品的产生（海德格尔），或者通过使技术性的制作行为成为普遍存在的形式（三木），两者在制作性契机的优位化这一点上是相通的。
无论在《技术哲学》还是在《构想力的理论》中，三木都是从行为的角度来思考技术的本质，他写道，“无论如何来思考技术，很明显，它都和行为相关。做，能做，在技术中是决定性的。”技术是工具。但工具不是技术。“技术是行为，是行为的形态。工具只不过是作为技术性行为的构成部分而进入其中的一个要素。”（Ⅷ，244）
在其它地方，三木认为技术的本质性规定有两个。即制作物件和对环境的适应。他还认为，技术的本质既是发明，又是模仿。技术的规定，不只限于工具的有用性关联。正是作为自然的技艺，带来了生物等对环境的适应。他解释说，生命的所有活动都是技艺，身体也是技术性的生成之物。因为人类是通过技术和发明使自己适应环境，从而得以生活和进化，因此自然和技术之间也相互挑衅、相互诱惑。在三木的技术论中，自然与技艺之间的模仿关系以这种方式存在。自身生产自身。而且，作为模仿——技术性的制作行为——的现实形态，行为的元主体从“原始理论”的状况中凸显出来。这一元主体，经历了《构想力的理论》中所揭示的现代的知的二元对立，推延了无限的统一的达成，通过担负起未决的课题而存在。只不过，三木和海德格尔一样，并没有把它当成美的经验。因为《构想力的理论》是关于技术和构想力如何从对美的经验的制约、向着普遍的、通达的存在而敞开的叙述。正因为如此，没有任何可以限制技术性制作主体理论的东西。构想力作为彻底综合性的理论而展开。
在技术性制作行为范型之下的“无形之形”的理论，一度致力于废弃近代的主观=主体。它一边追问主体存在的可能性，一边试图回归到主观存在的背后去。但同时，它也为常常现身于此处的元主体做好了准备。由此，在本应是近代主体之彻底破坏者的海德格尔那里，却产生了可以被称之为技术的系统本身的新的主体性。而在三木的设想中，这种元主体存在于主、客观对立被取消之处，它像强制神经症一样，向着自身所追求的统一背后不断退却，同时又不断回避着某种成熟状态的形成。在其中，“历史的生成”这一规定的意义，不在于变化，而在于通过赋予自身以特权的生成者这一意义，取代了最终无法达成的目标。
如此一来，三木的构想力理论应该被称之为“生产的构想力”。无须经过任何跳跃，它就可以作为由技术所组织编制的战时动员的形式，为人们所接受。三木笔下的构想力，在自身之中自行摧毁了多样化的契机，停留在一种生产的理性的形式上。
京都大学哲学科毕业，曾留学德、法等国。1927年起任法政大学教授，1929年参与创立无产阶级科学研究所，1930年被捕。出狱后专心研究历史哲学，建立了“三木哲学”体系。1937年参与筹划昭和研究会。太平洋战争中曾去马尼拉，1945年3月被捕，后死于监狱。其哲学思想从新康德派的认识论转到唯物主义哲学。主要著作有《历史哲学》《构想力的论理》等，后刊有全集19卷。
大内兵衛編、岩波書店、1985
六
众所周知，在《构想力的理论》执笔期间，三木积极参与了由近卫文麿的智囊团后藤隆之助等人组织的“昭和研究会”。尤其是从1938年后期开始，他作为研究会文化部门的负责人，为当时的革新官僚和知识分子所展开的新体制运动提供理论上的根据，这件事被酒井三郎（他从昭和研究会成立时开始负责事务工作）在其回忆录《昭和研究会》中以颇具传奇色彩的笔触加以记叙。按酒井的描述，三木在1937年7月7日的七日会例会上发表的讲演——“支那事变的世界史意义”，给与会知识分子们留下了深刻印象，因此，他们强烈要求三木承担建构研究会理论基础的课题。尽管参加昭和研究会的知识分子的想法之间存在着很大的分歧，但其核心人物的目标在于，将战前型的社会编制予以解体，创造出作为更平等的国民的臣民=主体，为建立合理有效的“总力战体制”做好准备。在这一组织中三木的作用是，积极宣扬“统合主义”以及作为其发展形式的“东亚统合体论”这一空间表象的妥当性。
三木的“介入”与他的哲学文本之间具有怎样的关联呢？在多数情况下，人们往往解释说，受到挫折的“自由主义者”和“转向的马克思主义者”参与昭和研究会，一方面是迫于战争形势的严峻化，另一方面也是通过以新闻战线为支点的言论批判和行政理性的贯彻，展开最后抵抗战线的一次逼近极限的尝试。他们所付出的努力被视为，在名义上承认“超国家主义”的理念，而在内容上对其进行重新解释，借助这种理念化的力量作为某种意义上的转型者对现实产生影响。久野收如是说道：“如果面向日本民众的直接呼吁是没有希望的，而又必须在某种程度上阻止战争进程的话，那么必然会走向对官僚或自上而下的国民组织化施加影响的方向吧。在抵抗阵线随时可能崩溃的情况下，抵抗与合作的界线，从一开始就难以分辨，这也是理所当然的。”
在败色浓厚的1945年初，由于留宿逃亡共产党员高仓照，三木再次被捕。关押在豊多摩监狱中的三木，在全身皮肤受到芥疮侵蚀而溃烂、连呼吸都感到困难的意识昏迷状态之中，在没有任何人照料的情况下气绝身亡。尸体被发现时的样子惨不忍睹。三木去世那天，即1945年9月26日，关押他的日本政府已经签署了投降书并丧失了主权。
三木去世前十多年间，他仿佛时时为激烈的焦虑所驱策，奔逐于当时双线作战的知识新闻界中。看似好像对时局的动向毫无防备一般，他积极地介入时局，并撰写了大量的时事文章。久野在三木去世两年后如此写道：“对于三木的死，我们尤感悲痛，这不仅是因为这一事件本身，更是因为三木的这种死法，正是其生活风格的归结。在某种意义上，三木并非死于‘非命’。他作为民间一介有良知的哲学家踏过生的每一步，而他的步履以必然的方式最终招致了他的死亡，正是这一事实，深深打动了我们的心。”
这样，一方面是撰写《构想力的理论》、紧紧逼近现代的知的“原始理论”、倾尽全力试图敞开其他逻各斯之可能性的三木。另一方面是积极为总力战体制提供理论武装的三木。一方面是虽未完而终、却在日本思想史上被神话化了的哲学业绩，另一方面是从1938年到1940年间被一部分日本知识分子奉为口号、不久流化变质为“大东亚共荣圈”思想的臭名昭著的概念。
在这样的两面共存性之中，京都学派与“现代的超克”论的罪责往往遭到人们的指责。本文只深入一步指出如下问题。即，如果在战时动员体制再编过程的动态之中来观察这看似悖谬的两面，我们就会超越反讽性的个人历史，在两种话语之间发现明显的亲合性以及同义反复式的对应。十五年战争时期不能仅仅被理解为“脱轨的时代”，或者为特定的力量所压抑的特殊时代。毋宁说，它是孕育出战后日本社会的存在结构之基本形态的转换期，是已经为战后做好准备的时代。而且，悖谬的是，三木的制作性行为理论与三木拼死相争的那个时代的理性化核心最为合契一致。
七
《构想力的理论》所代表的三十年代至四十年代的哲学构想，与昭和研究会的活动之间的内在关联，在“空间表象”这一问题上也是妥当的。从昭和研究会在这一时期竭力主张“东亚统合体”可以明显看出，国家的外部表象对于国家表象的存在不可或缺。
究竟谁是“东亚统合体论”观念的始作俑者，无法精确认定。因为统合主义这一术语，从本世纪初开始，在受到勒朋等人影响的日本殖民政策学的话语之中，就已经作为对抗同化主义的范畴而存在。其作为“东亚统合体论”凸现出来，是1938年到1940年之间很短时期内的事情。1938年发表了“不理睬国民党政府”的声明，4月公布了国家总动员法，在这一状况下，昭和研究会也就支那事变提出了大量的报告和建议，如“讨论支那事变”，“以支那事变为中心的政治紧急对策”，“关于应对支那事变的根本策略”等。1938年12月22日近卫文麿发表“东亚新秩序建设声明”，最充分的体现了统合主义的观点。这一声明提出善邻友好、共同防共、经济提携等原则，不要求领土和战费赔偿，而希望中国在日本所追求的“东亚新秩序”的理想之下，履行其作为新秩序建设分担者的职责。
参与讨论“东亚统合体”的，除三木清外，还有蠟山政道、山崎靖纯、尾崎秀实、船山信一、三枝博音、平贞成、加田哲二、新明正道、井伊亚夫、杉原正巳等多人，他们的言论在当时——即使是一时也罢——形成了相互映照的话语空间。其中，与加田哲二的《东亚统合体论》相并列，经三木清之手整理而成的昭和研究会的三份小册子——《新日本的思想原理》、《统合主义的哲学基础》、《统合主义的经济伦理》这三部作品，是最为清晰明确的理论根据。（ⅩⅤ，507f.）
在这一概念的主要提倡者看来，东亚统合体在概念上根本不同于“民族主义”这一个别的、特殊的概念。他们认为“纳粹”是“民族主义”或“人种论的”，标榜自身不同于纳粹。因此，在明确拒绝纯化为“民族主义”的倾向这一点上，“东亚统合体论”不同于同时代的高田保马的《东亚民族论》。另外，作为反帝国主义、反资本主义的构想，它与小岛精一提倡的“东亚集团论”之间，至少在当事人的认识上是相互对立的。而且，作为一种反实体性的理论，它与浪漫主义的大亚洲主义之间也保持着距离。如果不怕误解的来说，“东亚统合体论”试图成为某种疑似的“多文化主义的空间表象”。
三木在《构想力的理论》的“制度”一章里论述模仿与构想力的关系时，直接谈到了“民族”。
模仿的条件是共感，即帕索斯的共有。为使这种共感成为可能，在个人的根本之中必须存在着某种帕索斯的、一般性的东西。民族正是这种东西。但如果仅仅以帕索斯的、狄奥尼索斯式的东西为基础，就无法想象个人的独立性。无数独立的个人与宛如一般性存在的民族的结合，必须同时在知性和感性的构想力理论的基础上来思考。（Ⅷ，128）
在这种民族概念中，个人与民族之间的媒介性关系，作为各民族与“东亚统合体”之间的媒介性关系而被同型反复。不同于海德格尔的“作为作品的国家”，三木预先假定了某种疑似的民族“共生”空间。民族国家表象或民族表象的立足点，既不是抽象普遍的世界市民的共同性，也不是作为个别存在的特定民族。从一开始，三木的着眼点就在于如何使两项之间的媒介沟通成为可能。在这一点上，他与田边元的《种的理论》在出发点上所继受的理论课题完全一致。
举例而言，统合主义提倡承认中国的民族主义的意义，这必然意味着要对日本的民族主义加以限制。此外，在“支那事变”的收场中，统合主义也认为，从更高层次的东亚的观点来看，应该把日本的权益限定在一定范围之内。为了实现统合主义，必须用与建设东亚统合体相关的原理来革新国内体制，将其作为“总力战”体制予以重构。三木在《新日本的思想原理》的“东亚思想的原理”一章中作了如下论述。
由于东亚统合体意在谋求民族合作，这就要求其思想超越单纯的民族主义。但是，在统合体内部，必须承认各个民族的独立性。因此，民族主义的思想……意味着各个民族的独立性主张，具有重要意义。……一切世界史的行动往往滥殇于某些特定的民族，在此意义上，民族主义的思想中包含着真理。现在的东亚统合体是在日本民族的主导创意之下形成的。但是日本也加入了由自身领导而成立的东亚统合体，在这一限度内，日本自身也必须遵守统合体的原理，在此意义上，当然必须承认对日本民族主义的限制。（ⅩⅦ，516f.）
也就是说，既要承认民族的独立性，又要限制民族主义。但是，东亚统合体的问题也正出在这里。说到底，问题在于媒介这一主体的形式。即，问题既不在于个别的存在，也不在于形式普遍的存在，而在于两者的沟通。正因为如此，在某种意义上，对其中所产生的问题进行深入分析和彻底批判，即便在今天也具有妥当性。换言之，我们必须思考，和东亚统合体一样，当今的多文化主义空间中必定会包含哪些问题。在这一空间之中，担负着世界史课题的存在物，往往作为沟通差异的特定行为的元主体出现。这一装置是在产出的同时、又将各个要素作为自身必然而自由的内部予以定位的历史主体，而另一方面，它又是为各个民族指定其“自然”、发明其各自传统的技术性制作行为的主体。
《构想力的理论》创造出了东亚这一空间，在其中，制作性的技术行为主体被投射到空间之中。这一神话的涵义在于揭示出，政治是作为由某种定型构成来运作的媒介性综合的制作行为。实际上，在这里，三木发明了连自身都没有意识到的亚洲。因为要在国家、民族等特殊体与世界史的必然性之间进行沟通，亚洲这一存在是必需的。在这一装置中，日本被理解为既是亚洲又不是亚洲这一双重拘束。虽然在这里，民族统合体超越了绝对的单个主体，被理解为使和解成为可能的统合性，在与理想秩序同一化的过程之中，即一的实现自我，但是，它与海德格尔的内的真理一样，还是沦为了主体的形而上学。
八
三木并不是没有亲自检验这种空间表象的机会。因为他曾经作为菲律宾报道班的成员，与石坂洋次郎、尾崎士郎、火野苇平、今日出海等人一起，于1942年1月至12月被征用到菲律宾。这是占领军“文化”政策的一环，借此机会，他写出了好几篇可以称之为菲律宾论的小文章。但是，这一体验没有与他对统合主义的表象的修正联系起来。从他所留下的论文来看，三木只看到了预先被圈定于“统合主义”框架之中的菲律宾。
他在关于日语教育的“菲律宾岛的语言问题与日语”一文中作出如下论述时，决不是在承认日语的相对化。而只不过是在提出一个要求：要让日语像以往希腊语和拉丁语一样成为文化的“基础”。
就像在其他所有教育中一样，在日语教育中首先必须了解对方。……随着日语的大众化，土著语言成为一个问题。……灭绝它们或许是不可能的，而它们又不可能成为我们的目的。如果是这样的话，我认为应该考虑把日语植入到土著语言之中。就像古典的希腊语、拉丁语进入到现代欧洲各国的语言之中一样，可以考虑让日语进入到东亚共荣圈的各种语言之中。如上所述，在菲律宾，西班牙语在某种程度上被地方化了。要实现这一意义上的日语的地方化，在根本上要依靠日本文化的力量，但在其中，除了日语的普及以外，还有一个与之相关联的需要注意的问题。可以考虑至少让某些重要的日语词汇无需翻译就直接进入土著语言之中，与它们相混合乃至融合。（ⅩⅤ，556f.）
这并不是克里奥耳式的设想。毋宁说，这是在梦想达到古典语言在欧洲文化中所占有的特权性起源的位置，即在经验性的多样派生形态之中不断被模仿、被重复的某种起源性的位置。这也可以说是希腊对于德意志现代精神史所具有的文化始源的位置。对于三木而言，在他哲学的空间表象之中邂逅的菲律宾，不过是他的哲学同心圆中的一环而已。姑且不论是否存在着个人情感上的积极性，至少在他眼里，占领下的菲律宾仅仅是应被沟通的一个契机而已。在这里，制作性行为的主体不过在重复着独白。
九
三木清在《构想力的理论》中写道，尽管这是一次对现代进行彻底反思的工作，然而最终，它却被收敛到“制作”性契机的优势之中，没能给予本来由它所孕育的各种契机以适当的表现。尽管和海德格尔有所不同，但说到底，三木也同样走向了技术与自然的挑衅和结合。而且这一理解对于“战时动员体制”的建构来说，是具有整合性的。甚至可以说，正如刚才所看到的一样，三木清的构想力理论被投射到民族国家或民族这样一些空间表象上的时候，就引出了东亚统合体论，成为其政治认识的空间演示。三、四十年代是一个充满了凶险的时代，但同时也是向着“系统社会”（山之内）的产生而转型、理性化得到充分发展的过程。甚至可以说，这也是一个既往的社会编制与秩序、生活具体场景中的基本结构、都由于对总力战体制的动员而被刷新、从而产生出普通“国民”的前提的过程。三木哲学作为那个时代的哲学之一，采取独特的二重战略，其内容也与那个时代最为切合。“制作”性契机的优势所带来的后果一直延续到战后世界，延续到我们的今天。
但是，“构想力理论”的试行与失败这一双重记忆，在战后的话语空间中没有得到适当评价。战前与战后的彻底断裂这一实感性神话导致了遗忘。例如，战争刚结束时出现的“战后主体性争论”话语群，不过是三木哲学被扭曲了的重复而已。三木在1935年3月发表的《关于行动的人》这一评论中写道，“不安时代中的一个根本问题是，如何能够把客观的必然性予以主体化。”在三木的思想之中，不仅早就有预见性的提出了“战后主体性论”，它甚至已经包含了这场论争的一切本质要素。说得更彻底一些，无需等待战后废墟中的主体性确信，战时动员本身在某种意义上就已经是主体性的产物了。从文脉上说，“战后主体性论”只是昭和研究会的、新体制运动的、统合主义的再现。梅本克巳的“人的自由的界限”（1946年），不过是在复述三木哲学反省之残骸的最贫弱的部分而已。而且，梅本完全缺乏对于技艺与自然在技术性行为中的结合、或对于东亚统合体论的政治性失败的自觉反省。“主体性争论”对于战后思想反复经历的各种争论来说，都是一个冷峻的原型。
所谓“战时动员体制论”，不是把1930年代在“先进资本主义国家”中建立起来的总力战体制作为历史性探究的对象，而是试图将其作为连接“战前”和“战后”的一以贯之的理性化过程，加以批判式的理解，由此获得分析现代社会的前提。在日本，这一立场以山之内靖等人的论文为先驱。很快就被视为社会科学中的主流观点。至少，战后空间的独立性这一确信，今天已从各个角度遭到颠覆。
在思想史研究中，对三十年代精神的重新诠释或再度评价，已成为常见的主题。确实，京都学派的哲学，由于其支持战争的责任无法被抹消，无论如何，它都会遭到外在的批判，因此，适当地延续其追索之路的可能性受到极大的限制。但这之所以成为一个问题，不仅是因为京都学派的思想中存在着很多今天来看依然妥当的契机或主题，更是因为，在“战后”这一时间意识如此严重的丧失了规定力的当下，现代思想摇身一变开始了无原则的反复。无需举出哲学家广松涉临终前的发言“东亚新体制再论”就可以知道，没有对空间表象与哲学的问题进行过主体性考察的日本的批判理论，只不过是在疑似的“东亚”表象面前裹足不前。如果要追问“战后”，首先必须追问这一追问的深度。
随着冷战的终结，在其魔咒与封印被逐渐解除的过程中，近年来，日本思想话语里“被反复的三十年代”开始变得引人注目。但，这也许只不过是讽刺剧的重演罢了。
注释
- 37这个词所对应的英文是East Asian Corporatism，不同于“共同体（community）”。由于corporatism通常译为“统合主义”或“合作主义”，此处也依常规译为“统合体”或“统合主义”。——译者注
- 1Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität—Das Rektorat 1933/34, Klostermann 1983.
- 38引自《三木清全集》（第二次印刷，全二十卷，1984-86，岩波书店）的部分，在本文中只标出卷数和页码。另，引用时更换了旧假名和旧汉字。
- 2宫川透，《三木清》（东京大学出版会，1958年），97页以下。
- 39原文是德语的pathologie，即英语的pathology，直译是病理学。但从语源上说，包含了情念论、情动论的涵义。这也是三木清十分喜欢的一个术语。——译者注
- 3荒川幾男，《三木清》（纪伊国屋书店，1968年），167页。
- 4荒川幾男，同上书，11页。另外，近来的比较重要的三木研究，参见赤松常弘，《三木清——哲学思考的轨迹》（弥内鲁巴书房，1994年）。
- 5海外文献中，鲜见关于三木清的深入论述。与西田幾多郎、西谷啓治、和辻哲郎等人相比，三木实际上不太具有挑起“东方主义”的、多少有些不透明的因素。他的好几部著作在外观上都是同时代西欧文献的读书笔记。虽然不可否认，三木在三、四十年代京都学派的思想星座之中放射出了独特的光芒，然而他的固有性却恰恰在于其固有性的缺失，或者在于他敏感的继受时代问题的交错来展开思考这一位置之中。谈论他的人性化侧面虽然无可非议，但如果以“人性论的”真实的故事来总结三木，就会在某些方面错失三木哲学的作用和意义。 正因为如此，本文既不是要重新断罪，亦非个人历史的共鸣，而是试图大致勾勒出“战时动员”与三木哲学的内在亲和性。
- 6例如，1926年在慕尼黑出版的小说《没有空间的民众》（Volk ohne Raum），虽然是一部1300页的大部头著作，然而在短时间内不断再版，售出了7、8万部，成为当时的畅销书。这部书对于那个时代德语圈中空间表象的存在和传播起到了决定性的影响。这部小说描绘了作者的化身克鲁讷里乌斯·福利波特这一农民出身的男人的命运。在日本，1940年由星野慎一译出全四卷本，以《没有土地的民众》为名由鳟书房出版。福利波特认为，应该排除一切偶然因素，按照数量和劳动能力来重新分配土地，如果德国被迫只剩下过少的空间和过少的可能性，就会将关于自身起源的神话作为经验性认识来加以描述。在这部小说中，福利波特在非洲的殖民地以及战争的“经验”发挥了很大作用。古利姆自身也有长期呆在殖民地的经验。他指出，“没有空间的德意志人”在没有足够生存空间的状态下，被曝露于不健康的城市化和工业化之中，并且，他还“自觉意识”到德意志民族在世界上负有创造出道德秩序的使命。这其中构想了一种空间表象，即，为了满足“没有空间的民众”的利益而瞄准东方、排斥那些作为阻碍德意志式存在之发展的异质要素的犹太人。这种表象与卡尔·哈乌斯霍发的地政学、阿尔弗雷德·博伊穆勒的“总力战”论结合在一起。Iring Fetscher,“La guerre totale et la conquête de l’espace vital”, La Guerre et les philosophes, Presses Universitaires de Vincennes 1992, p.15-31. 不过，要说这种通俗的空间表象与海德格尔具有亲和性，是否不太妥当呢。从下文引述的《形而上学入门》中的一节来看，海德格尔的思考中出现的空间表象与《无空间的民众》之间没有任何不协调感。“欧洲现在处于难以拯救的盲目状态之中，常常要做好准备迎击刺杀，一边是俄罗斯，一边是美国，我们处于夹击之中，置身于巨大的压力之下。……我们在万均之力之中。我们德意志民族位于中心点，饱受着最严酷的重压。我们是邻人最多的民族，因此是最易被曝露于危险之中的民族，而且也是形而上学的民族。虽然我们自觉意识到了这一天命，然而如果我们民族要从这一天命之中成就自己的命运，那只有首先在自身之中产生出反响，产生出这一天命之反响的可能性，创造性的把握自己的传统，只有到这一时刻我们才有成就的可能。所有这些都包含着一个问题，即，作为历史性民族的德意志民族，把自身乃至西洋的历史，从未来兴起的中心取出，并放入存在之诸力的根源性领域内部。既然关于欧洲的重大决定并不是要落入毁灭性的道路，那么它们只能通过把新的历史性精神力量从中心处扩展开来才能得以进行。”Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Klostermann 1983, S.40f.日译本参见马丁·海德格尔，《形而上学入门》（川原荣峰译，平凡社，1994年，70页以下）。
- 7Cf., Jeffrey Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge University Press 1984.日译本参见杰弗利·哈夫，《保守革命与现代性》（中村幹雄、谷口健治、姬岡岁子译，岩波书店，1992年）。
- 8Cf., Micheal E. Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity, Technology, Politics, Art, Indiana University Press 1990.
- 9Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: Die Technik und die Kehre, Verlag Günter Neske 1962.
- 10Ibid., S.11.
- 11Ibid., S.13.
- 12Ibid., S.14.
- 13Ibid., S.16.
- 14Ibid., S.18f.
- 40维克多·法利亚斯（Victor. Farias）曾经是海德格尔的学生。20世纪80年代用西班牙语发表《海德格尔与纳粹主义》一书，详细考察了海德格尔如何深入参与纳粹的活动，以及海德格尔本人的反犹太倾向的产生根源。这本书很快就被翻译成为各国语言，不仅对于海德格尔研究者，而且对于哲学界乃至思想界整体来说都构成了巨大的冲击。由此，这类揭露丑闻的问题被称之为法利亚斯问题。——译者注
- 15Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Heidegger, l’art et la politique, 1988.日译本参见菲利普·拉库·拉巴鲁特，《政治的虚构——海德格尔、艺术和政治》（浅利城、大谷尚文译，藤原书店，1992年）。译文经过部分修改。
- 16Ibid., p.82,同前书，100页。
- 17Ibid., p.111,同前书，138页以下。
- 18Ibid., p.121,同前书，152页以下。关于希腊的起源这一主题，参照Martin Bernal, Black Athena, The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Vol. 1-2, Rutgers University Press 1991; Manfred Henningsen, Der heilige Mauritius und der Streit um die multikulturelle Identität des Westens, in: Merkur, Heft9/10, 46. Jahrgang, Sept./Okt.1992,参照拙译，曼弗雷德·亨宁森，“圣马乌里蒂乌斯与西欧的多文化性”（『思想』1994年9月号，岩波书店）。
- 19关于三木对马克思主义的参与，参见米谷匡史，“三木哲学与马克思”（『现代思想』“特集·西田幾多郎”1993年1月号，青土社）。
- 20Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann 1973.
- 21关于《构想力的理论》，尤其参照『思想』1991年9月号特集“构想力”所收录的各篇论文。
- 22关于其它理性这一问题，尤其参见木前利秋，“构想力·神话·形的理论——《构想力的理论》再思考”（『思想』1991年9月号，岩波书店）
- 23关于技术性制作行为的概念展开，赤松前引书203页以下做了很好的整理。
- 24参见岩崎稔，“生产的构想力、救济的构想力——对汉娜·阿伦特的一个试论”（『思想』1991年9月号，岩波书店）。
- 25关于昭和研究会，除了酒井三郎，《昭和研究会——一个知识分子集团的轨迹》（中公文库，1992年），昭和同人会编，《昭和研究会》（经济往来社，1968年）以外，还可参见塩崎弘明，“昭和研究会与三木清的统合主义”（《日本历史》1993年7月，542号），山口浩志，“东亚新秩序论的各种面相（1）（2）”（《明治学院大学纪要》第26、27集，1990年2月），佐藤广美，“东亚统合体论与教育科学”（《人文学报》206号，东京都立大学人文学部，1989年3月）。
- 41卢沟桥事变，即日本侵华战争。——译者注
- 26酒井，前引书，157页以下。实际上，三木在1937年初就已经成为以阿部重孝为核心的教育研究会下设的学科内容研究会的委员之一。阿部是一位提倡教育科学、倡导在新体制之中摸索合理的教育制度形式、基本上预见到了战后民主教育内容的教育学者。1938年，教育研究会和文化研究会成为昭和研究界的文化部门之一，三木承担了干事工作。可以认为，至少在教育部门中，与三木的哲学定式化相贯通的观念常常得到散布。参见塩崎前引论文，19页以下。
- 27久野收，《三十年代的思想家们》（岩波书店，1975年），102页。
- 28同上书，26页。
- 29参照山之内靖，“战时动员体制的比较史的考察”（《世界》1988年4月号），81页以下，以及同著者，“参加和动员——战时知识分子的一个侧面”（《地域纠纷和相互依存·3》文部省特定研究报告17号，东京外国语大学海外事情研究所）。
- 30参照小熊英二，“歧视即平等——法国种族社会学对于日本殖民地统治思想的影响”（《历史学研究》1994年9号）。
- 31加田哲二，《东亚统合体论》（日本青年外交协会出版部，1939年）。
- 32高田保马，《东亚民族论》（岩波书店，1939年）。尤其是其第7章“东亚主义与东亚文化”，把东亚统合体论作为批判的矛头，然而就此书而言，两种构想之间的区别，并不像当事人所想象的那么大。
- 33东亚统合体论的寿命十分短暂。仅仅在1938年至1940年之间这段短短的时间内被主张。这一构想并非因为受到了概念性的反驳、被明确的反证所推翻，而是由于1940年11月昭和研究会这一运动团体的解散，以及在起初策划的新体制转变为大政翼赞会的过程之中，逐渐退潮，同时，以向同盟国开战为转折点，问题向南方扩展，在没有明确接触点的情况下扩大并消溶于大东亚共荣圈之中。可以说，事实上统合主义并没有作为那个时代的现实解决方案浮现出来、对现实政治过程产生影响。其实，汪兆铭政权就完全无视了“东亚统合体论”这一提案，在此意义上，这一观念的意义仅仅在于它可以作为那个时代知识分子和哲学家自绳自缚的自我表象而得到解释。虽然有一段时期，新支那浪人们曾经策划以上海特务部为基地，并邀请蠟山等人过来召开上海会议，但这不过是在部分知识分子之中造成的关于构想之现实性的幻觉，没有任何实际效果。最终，这一构想随着1940年11月昭和研究会这一运动团体的解散，以及在起初策划的新体制转变为大政翼赞会的过程之中，迅速消失。这一事实，也与战后这一空间表象被迅速遗忘有关。参照山口前引论文。
- 34川村凑，《飘洋过海的日语——殖民地的〈国语〉的时间》（青土社，1994年）。
- 42克里奥耳式的语言，即混合语。克里奥耳人常指出生于美洲的欧洲人及其后裔，也指这些人与黑人的混血儿，以及路易斯安那人。——译者注
- 35梅本克巳，“人的自由的界限”（《唯物论和主体性》，现代思潮社，1961年）
- 36除了注（29）中所列举的论文，还可参照大内裕和，“被隐蔽的记忆”（《现代思想——特集·战争的记忆》1995年1月号，青土社）。另外，参见大石嘉一郎编，《日本帝国主义史·3·第二次世界大战期间》（东京大学出版会，1994年）的序章。
・原文原刊于《差异：国际学术丛刊·第4辑》（金惠敏主编，贺照田执行主编，河南大学出版社，2006）。译者为易平。
・感谢刊物授权转载。
・图片源于网络。
作者简介
岩崎稔（1956~ ），日本哲学研究者。曾任大和大学政治经济学部政治、政策学科教授、东京外国语大学理事和副校长。共同编著有『激震国立大学――独立行政法人化のゆくえ』『継続する植民地主義――ジェンダー／民族／人種／階級』『戦後思想の名著50』『21世紀を生き抜くためのブックガイド――新自由主義とナショナリズムに抗しての詳細』等。
译者简介
易平，东京大学博士。现为北京大学法学院副教授、北京大学海洋研究院海洋战略研究中心研究员。著有『戦争と平和の间ーー発足期日本国际法学における「正しい戦争」の観念とその帰结』
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