酒井直树丨现代的批判：中断的筹划——日本的1930年代

本文作为酒井先生的初作之一，难免一些青涩之处。如对后现代与现代的看法、普遍主义与特殊主义的共谋关系，以及种族主义，细心阅读酒井先生之后的写作便会发现不少有趣的歧义与不同的侧重。时过境迁，这篇文章已走过近四十年岁月，酒井先生那时身处经济繁荣的日本，到处都是试图用日本人或日本文化的优越性来解释日本经济成功的论调，以及夸口21世纪将是“日本的世纪”的论者，由此，他的笔锋直指那些实体化“日本”“日本文化”的“日本人论”。在这一普遍化冲动的背景下，酒井先生旨在批判普遍主义与特殊主义的共谋关系，并回应“近代的超克”及竹内鲁迅等历史命题。这一共谋关系同时关系着理论与理论对象、西方与其他世界，以及翻译等问题，并在2001年9·11事件后形成了更为复杂的生态。对这一主题的处理某种意义上贯彻了酒井先生至今所有的写作与学术实践，更使本文在不免青涩的同时透露着历久弥新的赤诚。去年，酒井先生曾与我说道：“翻译本就是‘寻求意义’的运动，自由探索翻译应有的存在形式才是最好的方法。”有关这种意义的运动，本文亦有涉及——关于一种对我们所有人而言的碎裂的意义。意义也是本无所谓有，无所谓无的。

关于日本后现代、抵抗、京都学派以及所有相关主题，在与写作本文同时期的1987年4月12日至13日，酒井先生协同哈若图宁、柄谷行人、三好将夫、德·巴里、科什曼等人在另一个座谈会上也进行了更具延展性与交叉性的讨论，相关读者若有兴趣可去了解。

作为假定同一性的西洋

后现代或「後近代」，如其术语所示，是现代性/近代的一个他者，然而，我们是否无法在我们自身所囿于的“现代”话语内部来识别这种后现代呢——尽管可以预见这样的结论，但我们还是不妨尝试预先追问：构成后现代与现代之区别或对立的究竟是什么？进而，将现代作为一个整体来思考时，那不可或缺的“非现代之物”，即非现代，与现代之间的对立又是什么？这并非全然徒劳的工作。同时，不仅是后现代，现代迄今为止也是通过与另一个对立的非现代，即前现代的对照来规定的，因此，这里是否也需要重新将现代与前现代这一区别纳入视野呢？前现代-现代-后现代这一序列，乍看之下似乎表示着历史顺序，然而，必须谨记，这一顺序无法脱离世界的地缘政治配置来思考。这个大致确立于19世纪的历史-地缘政治图式，一直发挥着系统理解国家、文化、传统以及种族之间位置关系的视角作用。特别是前现代与现代这一历史-地缘政治的对照关系，在区域研究（即西洋——尤其是美国——对非西洋社会的研究）等学术领域，一直作为组织话语的重要装置发挥着功能。近来，第三项，即后现代（后近代）出现了，但这一事实与其说意味着一个时代向另一个时代的过渡，不如说表明了我们的话语发生了地壳变动，而其结果，难道不是迄今为止被视为理所当然的现代-前现代这一对立变得可疑起来了吗？当然，这对范畴的潜在有效性受到质疑并非首次，毋宁说，更令人惊讶的是，在经历了数次挑战之后，这一对立至今仍未失去其有效性。

所谓现代，在历史上是相对于先于现代的事物来理解的，在地缘政治上则是相对于非现代，更确切地说是非西洋来理解的。因此，这一对立作为一种将事物翻译为历史价值判断的话语装置来发挥作用，而通过这个装置，两个对照的领域，即“现代的”西洋与“前现代的”非西洋，被区分并确立了起来。作为一种组合，此外可能的还有“前现代的”西洋与“现代的”非西洋，但也正是这个话语装置排除了这样的组合。当然，这并非意味着西洋没有前现代，或者非西洋不会变得现代。这一对立排除的是“前现代的”西洋与“现代的”非西洋共存的可能性。

我们应该能够理解，现代性是指那种限制了从历史与地缘政治层面思考世界之可能性，并赋予其特定极性或扭曲的方式。正如诸多学者已经指出的那样，并没有特别的理由认为西洋/非西洋的对立必须规定现代的地缘政治蓝图，除非这种对立对于确立西洋这一假定同一性（putative unity）而言是必不可少的。这个所谓的西洋同一性，是一种轮廓模糊却拥有支配力的实定性（positivity），其存在长期以来被视为理所当然。毋庸赘言，西洋不仅是一个地缘政治范畴。例如，仅看过去两个世纪的历史，就能明白西洋这一形象是如何扩展，并几乎是任意地移动的。换言之，西洋不仅是在话语中自我统一的主体，同时也是在话语中被建构的对象。同时，西洋是一个极度变换的名词，它随时随地地与政治、经济上占优势的地域、共同体、国民相结合。在这一点上，西洋在国际范围内表现出类似于葛兰西所说的霸权（hegemony）行为。此外，虽然“西洋”这一名词与“日本”这一名词，似乎都同样用于表明地理区域、人群、传统、国民同一性、文化、民族、政体、市场等，但与其他表示限定于特定地域之特殊性的名称不同的是，西洋拒绝将自身完全限定在特殊性之中。也就是说，它具有强烈的超越特殊化的冲动。因此，西洋从不满足于他者认知的自我形象，而是为了不断改变自我形象积极接近他者，并在与他者的交涉中实现自我。它追求的不是被他者认知，而是认知他者，不是认知的接受者，而是提供者。

也就是说，西洋代表着规定特殊性的普遍性契机。当然，西洋自身也是一种特殊性，但同时，西洋构成了普遍的一极，而只有与这一极相对照，非西洋才能将自身认知为特殊。在这一点上，西洋遍在于世界的所有角落。

将“西洋”称为假定同一性并非什么新的见解。尽管如此，例如当尤尔根·哈贝马斯论及西洋理性主义（合理主義）时，使用的则完全是相同的框架。哈贝马斯暗中将普遍性的主张与西洋世界观（世界了解）联系了起来¹。为了明确这一主张的意义，他依赖于前现代与现代这一历史-地缘政治对立，并强调非西洋的神话世界观与西洋理性主义的对立。“在我们所接触到的[当然是非西洋的]文化传统中”，原始社会的神话“同统治现代社会的世界观形成了鲜明的对比。神话世界观远远不能作为我们合理行为的指南。就上文所说的合理生活方式涉及内容而言，神话世界观和现代世界观之间形成一种对立紧张关系。因此，现代思维迄今为止还没有被揭示出来的一些前提，在神话思维中肯定会有所反映”。²

[译注：引文选用哈贝马斯《交往行为理论 第一卷：行为合理性与社会合理性》，曹卫东译。下同。]

无论我们是否同意哈贝马斯所说的“我们的直观出发点总是：真实性是一种普遍有效性要求”，但至少从其理论展开来看，他显然没有批判性地审视由前现代与现代这对对立组织起来的一系列二元对立。他理所当然地将现代/前现代、西洋/非西洋、理性/神话等二元对立平行地组织起来。对于了解他过去曾对西洋各种神话进行祛魅工作的人而言，很难抑制这样的疑问：由这些二元对立构成的所谓“西洋”的神话，难道不会成为他批判的对象吗？不仅如此，对哈贝马斯而言，所谓的西洋同一性，被认为仿佛是可以用手触摸到的既定实体，但更令人惊讶的是，他一方面承认需要作为镜子的非西洋来使西洋变得可见，另一方面却完全不加以追问，由报告者如此提供的非西洋文化的镜子，实际上是否是一面充斥着阴霾的镜子。送到他手中的镜子，或许不过是民俗学者或人类学者的异国情调的产物。当然，我并非是在追问他们提供的异文化形象是否反映了真实的现实——这样的问题无法回答——问题在于，他将非西洋文化或传统视为仿佛具有清晰轮廓、可以单纯作为对象来处理的事物。因此，当他处理异文化间的不可通约性（incommensurability）问题时，不可知性的问题也被还原为了不可通约性问题的可知性问题。对哈贝马斯而言，不可通约性充其量不过意味着文化相对主义这个本身便是伪问题的事物。

[译注：日译为：「われわれは、常に、真理は普遍的妥当性の要請であるという前提から直感的に出発する」，可转译为：“我们总是直观地从真理是普遍有效性要求的这一前提出发”。]

哈贝马斯为了在“我们”之中重新树立认识论的自信，自己也展开了充满认识论自信的论证。换言之，根据“民族中心主义”（ethnocentric）这一术语当前最具说服力、最严格的规定，他简直就是直截了当的“民族中心主义者”。但是，如果后现代这一术语的出现，以某种形式表达了围绕着“我们”同一性的不安氛围，并且以“我们”的形式被标示出来的、被哈贝马斯所同化的、并试图将其言说位置定立于此的西洋同一性正处于解体过程中，那么，他的认识论自信完全不受动摇这一奇特事实又意味着什么呢？如果与他的交往行为理论紧密相连的“我们”，即“西洋的我们”这一某种言说位置，实际上正受到解体危机的威胁，那么，他的认识论自信是否能暗示着别的什么事态呢？届时，“我们”是否可以说，他的自信反而显示了被压抑的“我们”的不安呢？

从这个角度来看，可以明白“日本”这一话语对象是异常的现象，其难以轻易被整合进由现代与前现代这一对立组织起来的世界配置图之中。在非西洋文化中，唯有日本能够迅速吸收西洋国家实现向现代工业社会转型所需的诸条件，这一点屡屡被叹息或称赞。恐怕，为了设法在现有话语中将“日本”这一奇特对象无害化，进而避免西洋这一假定同一性分崩离析，已然耗费了大量的智力劳动。在美国，这种智力劳动的产物通常被归集在“现代化理论”名下。现代化论者根据国家的要求展开论证以正当化其战略，但除了这些战略上的需要之外，还有一些必要性程度不低但不那么明显的需要，而社会科学和人文学科的讨论承担着满足这些需要的作用。在通常被划归于“现代化论”名下的著作中，罗伯特·N·贝拉的《德川宗教：日本现代化的文化根源》（『日本近代化と宗教倫理――日本近世宗教論』，堀一郎、池田昭译，未来社，1962年）可以说是在回应时代国民需求方面最为优秀的作品之一。如果说马克斯·韦伯的工作旨趣之一，在于确保西洋这一假定同一性在其普遍性与文化历史特殊性两方面的使命，那么他出色地完成了这一使命，而贝拉则试图通过将中心从德国转向美国来继承韦伯的使命。

贝拉试图揭示社会发展中存在的两种对立倾向，关于如何为使手段合理化而发挥功能的诸要素，同限制“自由嬉戏”（free play）领域的要素分离开来：一种是推动适应变化和达成既定目标的倾向，另一种则是为了维护现有制度而试图控制事态的倾向。他使用帕森斯的社会学术语，将前者定义为一种“普遍主义”态度——为了寻求实现既定目标的最有效手段，可以肯定必要的“自由嬉戏”——并与后者的“特殊主义”态度相对立。当然，毋庸赘言，如此构想的自由，必然是通往普遍的“预定和谐”的自由，而那种可能侵犯预定秩序的嬉戏，则被先验排除在外。尽管在修辞上颂扬无限制，但这种据称必然伴随着普遍主义态度的自由，归根结底只是一种守法的自由，一种实现某种普遍共享的人类本质的自由。此外，不难发现，那种认为如此高度评价“自由嬉戏”，反而会与期待相反，非但不能带来单一化的共通性与整体统一，反而会催生异质的多样性，甚至造成预设的整合状态发生断裂。

贝拉这种普遍主义的令人尴尬的乐观形象，并非人们单纯想象的那般天真。通过将普遍主义与特殊主义的对立引入他者文化研究，他所达成的是：第一，再生产西洋同一性于其中得以构成的同样的话语形态（discoursive formation），但与过去不同的是，这是以将美国置于西洋中心的形式进行的；第二，虽保留19世纪历史主义的原则，但拒绝对国民史（National history）观念的露骨依赖。不过这里必须说明的是，我并非想说由此创造出的新的历史叙事，其国家主义（=国民主义）倾向较少，或者与国民主义处于敌对关系。贝拉的普遍主义同许多其他的普遍主义一般，在决定性方式上仍然是国民主义的（nationalistic）。但在这种新的叙事中，国民主义必须以不同以往的模式来加以划分。

在美国，经济价值相对于其他价值受到重视这一事实，一方面被认为表明美国社会本质上是普遍主义的社会，另一方面，其他社会也被认为分有着普遍主义的要素。因此，某一社会内部普遍主义倾向与特殊主义倾向的对立，将决定该社会合理变化的可能性。一方面，若历史时间是从特殊性向普遍性、从抽象普遍性向具体普遍性过渡，最终是合理性增加、理性自我实现的过程，那么可以说贝拉继承了欧洲的遗产；另一方面，他认为普遍要素是扩散存在的，也就是说，他并非重视自我与他者的动态冲突，而是认为所有社会都潜在地拥有自我合理化的能力。但是，他也试图表明，在自我合理化的过程中，该社会将不得不变得与美国相似。换言之，他试图表明进步总是意味着美国化。在这一点上，贝拉表达了战后日本大众意识中被最成功移植的“现代化即美国化”的愿景。在此之前，现代化无论如何都被等同于欧洲化，而现代化论则起到了将中心从西欧转移到美国的作用。

当然，我在此并非要讨论现代化的愿景中，欧洲化或美国化哪一个更具正统性。这种解读想要表明的是，现代化的过程在某种抽象思维层面上被表象为价值的具体化，而在具体层面上则被表现为世界地图上从一个点向另一个点的移动。

就这样，现代观念与普遍主义，以前所未有的强度与美国的国家主义联系在了一起。因此，《德川宗教：日本现代化的文化根源》出版约十年后，贝拉对整合美国社会的神话表现出强烈的兴趣，也并非什么值得惊讶的事了。对他而言，普遍主义对构成美国独特性，即其特殊性的美国神话而言是不可或缺的一部分。话虽如此，我们也不能按字面意，即认为这种神话仅为美国所固有。因为这种普遍主义，在任何存在着以意识形态需求来制定特定权力关系的地方，都会被创造了出来。而且，正如稍后将要指出的，这种普遍主义并非美国所固有。但不可否认的是，由于其双重性（普遍主义同时也是特殊主义的神话化），普遍主义看起来似乎摆脱了广受承认的国民主义缺陷。并且由于这种双重性，普遍主义与特殊主义之间不断发生摇摆，普遍主义者实际上可能是极端的国民主义者，而特殊主义者一旦获得机会，便会一跃变身为普遍主义者。这样的事态时常发生。恐怕，某种地方主义（provincialism）与普遍主义不过是同一枚硬币的两面，特殊主义与普遍主义与其说是二律背反的关系，不如说是相互补强的关系。因此，实际上，特殊主义从未成为能对普遍主义提出根本性批判的真正敌对物，反之亦然。归根结底，通常被称为普遍主义的，不过是认为自身是普遍性化身的特殊主义而已，而普遍主义原本就不可能以其他方式存在（其或许可以被设想为那种促使面向他者的无限筹划之物的普遍性，但在这种情况下，这种普遍性毋宁应称为无限性。说到底，当他者性、外部性成为问题时，所谓的普遍“主义”，即能够作为“主义”被确立起来的事物，如何能够被言说呢）。

但是，普遍主义要成为可能，也确实需要一定的条件。既然假定西洋的中心最集中地代表着普遍主义的社会组织，那么这样的社会组织在合理化的历史时间中，就必须领先于普遍主义要素较少、更具特殊主义色彩的社会。既然普遍主义与变革和合理化社会制度的能力被等同视之，那么最普遍主义的社会，就必须是那个最“进步”的特殊性。预先嵌入这个图式中的，是一个方程式，即可以根据与其他社会相比的经济合理性程度，来衡量该社会对普遍主义的投入程度。换言之，除非该社会在经济等领域取得良好成绩，否则该社会就不算信奉普遍主义。因此，当一个社会被感觉比其他社会更先进时，这种普遍主义将有效且强力地合法化其对其他社会的支配权。而一旦在经济-政治合理性方面的优势变得可疑，这种论证便会迅速失去其效力与说服力，信奉普遍主义反而会成为该社会的负担。恐怕，贝拉对“现代化论”所具有的这些侧面也非常敏感，可能正因如此，他才很早便看出了转向特殊主义的必要。

「後近代」（Postmodern）这一术语，委婉地证明了现代的普遍主义所意识到的这类内在矛盾的存在。即使难以指出直接的联系，近来民族中心主义却转而采取一种不加遮掩的摊牌态度，而此前普遍主义一直不择手段地对其加以隐匿，这理应表明：现代这一观念所依赖的西洋同一性已变得极难维系。

普遍主义与特殊主义的亲和性

最近（1986年）发表的戴维·波洛克的《意义的碎裂》（The Fracture of Meaning: Japan's Synthesis of China from the Eighth through the Eighteenth Centuries）是了解缺乏自我批判力的普遍主义在面临其内在矛盾的事实时会发生什么的一个好例子。这部作品试图通过补强既有的话语规则（rules of discourse）来应对状况的变化。此处重要的似乎是，这些话语规则之前一直被默认为前提来接受，而现在则必须被明确提出，并大张旗鼓地宣传。在这一点上，波洛克的作品非常重要，他对日本美学传统的研究，可以说显示了一种极致的努力，即试图保守在非西洋研究，特别是在远东研究知识内部积累起来的特定权力关系。使这部作品更加有趣的是它摆出的一种姿态——他仿佛要认真对待在知识生产中常被学术新闻界称为后结构主义的理论性批判，而这些批判在解析民族中心主义、欧洲中心主义的人文主义权力机制方面非常有效。但正如接下来将要指出的那样，波洛克那种无视并试图中和“后结构主义”内在批判冲动的大胆决心，每当他试图援引雅克·德里达或罗兰·巴特这类名字的权威时，就必定受挫。因此，“后结构主义”的引用，在这部作品中反而给人一种滑稽的印象。但我们不仅应关注他论证受挫这一事实，还应注意其受挫的方式。因为这极好地展现了“现代/近代”这一顽固话语形态持续存在的样貌。

在提出被认为用以确立日本这一主体同一性的、日本特有的“和汉”辩证法之存在时，波拉克使用了“试图仅仅凭借井壁内壁来规定整个世界的‘井底之蛙’” 这一比喻³。他认为，直到19世纪中叶，中国都一直是日本的井壁，而日本的存在是通过与中国的对比来确立的。而最近，美国则被赋予了过去中国的角色。正如以往日本将自身规定为与中国对立中的他者一样，今天日本则将自身规定为与美国对立中的他者。主体同一性是否无一例外地是寄生性的、关系性的，这一点暂且不论。波洛克在此展示了诸多“科学事实”，思考了日语与汉语之间存在的明确断裂。然后，基于“一种简单且非常现代的感觉，即文化与语言反映着同一结构，并受同一结构规定”⁴，他开始了对日本固有文化的更详细描述。目前，例如在人类学学者之间，这种物化的文化概念在多大程度上被认真对待，我不得而知，但至少，只要立足于这个前提，表象层面上中日之间的断裂，就必定会被写入并接合到实在层面的差异之上。在语言学中，作为分析和组织所谓经验数据所必需的假说，语言被确立为规则的系统统一体。作为系统性、形式性知识的语言学，其可能性有赖于这种语言统一体的确立，而这一统一体绝不能被当作某一语言的实体或实在来接受。“正如哺乳动物身体内有脊椎一样”，某种语言的系统统一体并非存在于各种语言活动之中⁵。因此，那种认为语言学通过数据验证发现并识别了某地方言或国语的系统统一性的说法是颠倒的。事态恰恰相反，设定这种特定语言的同一性，才是语言学研究的必要条件。也就是说，所谓日语或汉语这样的语言统一体，基本上只在话语内部才可能存在，其在话语之前的实体性并不存在。

这意味着，我们无法将某个语言统一体表象为一个被边界框定的领域，或一个封闭区域。诚然，在现代日本的语境下，人们只能将外部世界感知为投射在大众媒体捏造的井壁上的影像，“井底之蛙”的比喻绝非不当，且触及了某一核心。但当这个比喻与文化唯我论这种认识论的陈词滥调联系起来时，所有这些统一体都将被物化和实体化。而发生在波洛克身上的正是这种事态。一方面，这种实体化源于分析范畴与分析对象的混淆；但更重要的是，这种事态是作为对现代话语普遍缺乏批判能力的后果出现的。

例如，日语、日本文化、日本国民这三个统一体几乎被互换地反复使用。仿佛忠实遵循着皇国史观或近来的日本人论模式一般，波洛克试图将现代日本的刻板印象投射到中世纪、古代日本。为显示日本人与中国人有多么不同，以及两个相互异质的民族之间的“辩证法关系”，他诉诸循环论证。即，为确立日本文化而搬出日语的同一性，为说明日语的同一性而求助日本人的国民同一性，为说明日本人的国民同一性而利用日本人的文化·语言传统作为证据。他没有意识到，这一连串的同义反复，是历史上限定的、极少数几种话语形态的特征。

波洛克所未能看到的是，在其指涉对象上，这三个范畴是一致的，根本不存在任何逻辑根据。正如我在别处试图指出的那样⁶，所谓日本文化这一假定同一性的成立，毋宁说是相对近期的历史事件，而文化这一话语对象的成立，难道不也是近来的事吗？然而对他而言，日本人、日本文化、日语是超历史的普遍者，《意义的碎裂》成了最露骨的文化本质主义讴歌之作。

波洛克声称，尽管中日之间存在语言上的异质性，但日本人采用了中国的书写方式，此后便一直受到关于自身同一性的持续不安的困扰。

对我们来说，正如对中国人来说一样，自己的书写方式是否足以表达自己的思想，这样的“问题”根本不可能发生。尽管如此，本研究从日本最初的文本中，采用了中国书写方式这一问题出发，即构成此后事件原型（paradigmatic）的问题⁷。

他主张，日本人的独特性最突出地表现在他们不得不借用外国书写方式这一事实上。显而易见，《意义的碎裂》这本书的标题便来源于这种想法。然而，几页之后读到下面这段话，读者会完全陷入困惑。

显然，“文化领域的碎裂”这一想法并非日本独有。并且，现代符号学（semiotics）归根结底也并非是与日本有着特别密切联系的主题⁸。

显然，戴维·波洛克并非有意要说（meaning to say, vouloir dire）“对我们来说，正如对中国人来说一样，自己的书写方式是否足以表达自己的思想，这样的‘问题’根本不可能发生”。当然，他并非这一意义。因为归根结底，意义不仅对日本人，对“我们”所有人来说都是碎裂的。但是，他那种不愿承认书写对于思维绝不可能完全充分这一事实的态度，难道不会制造出一种民族中心主义的封闭（closure）吗？对意义碎裂的认知，意味着不仅是书写之物，口语之物也构成了思维的外部，对思维绝不可能完全充分，因此书写之物对于思维总是而言异质（外国=foreign）的，从而必然突破了假定的、民族的、文化的、语言的封闭，难道不是这样吗？既然哪怕是部分地依据于德里达的论证，波洛克难道也不应该回想起，当人言说或书写时，总是处于自我这一假定同一性的外部吗？

在此，假设他真心认为意义的碎裂“对于日本文化的整个符号学领域（entire semiotic field of Japanese culture）是固有的”，那么在这种情况下，由于不存在逻各斯中心主义的固执，日本文化相比于其他那些被书写之于思维的充分性观念所困扰的文化，其排他性和歧视性程度将会更低。也就是说，在不关心其自我同一性方面，日本文化将成为最开放的文化。当然，波洛克大概并非真心如此认为。

为了批判日本的特殊主义与现代（現代）日本的文化本质主义，他必须创造出一个绝不愿接受他者的日本形象。换言之，他必须首先创造出一个供日后谴责的对象。但在这个过程中，他错误地用他自身的文化本质主义来规定了这个奇特的对象。其结果是，文化本质主义不再是研究对象的属性，而被接受为研究主体的基本语汇。

在这部作品中，这类颠倒反复发生。思维之于书写的充分性问题是其一，另一个不容忽视的颠倒则是关于日本这一同一性本身的。在绪论中，他如此说明作品的方法论框架：“我的关注点在于日本人对那些在日本人看来本质上是“中国式”事物的解释，而不在于我们的解释或中国人自身的解释。”⁹依照“井底之蛙”的比喻，三个领域或井——日本人的、中国人的，以及我们的——被并置起来。既然波洛克强调其研究的解释学性质，那么各个领域大概都构成了某种解释学视域。并且，在结论中，他的关注点也关系到从日本人视角所见的日本人与中国人的辩证法，因此，“中国，乃至中国这一观念本身，都与本研究无关”。¹⁰因此，他只处理日本人所表象的中国，并声称无需检讨中国资料。然而，这种方法存在一个盲点。

他所未能理解的，正是“井底之蛙”这一比喻所极其明显地表明的事实，不理解这个事实，比喻本身就会空转。也就是说，“井底之蛙”绝不可能在井壁上看到自己被囚禁于其中的那口井的全貌。正因如此，“蛙”对自身被囚禁在狭窄的井中一无所知，也无从得知那个被它误以为是全世界的狭小空间其实不过是一口小井。要知道那是一口小井，就需要井的影像被投射到其内壁之上。也就是说，对于“蛙”（=日本人）而言，井的整体（=日本）基本上是不可见的，只能作为投射在内壁上的影像而被认知。如果中国仅仅作为表象来考察，那么日本也必须完全同样地作为表象来考察。更进一步，如果日本人对日本没有任何表象，被囚禁其中，不知不觉地被隶属而未曾察觉，那么他们甚至不会认识到自己是日本人。也就是说，在这种情况下，日本人绝不会将自身认同于日本。正如中国对日本人来说是想象（imaginary）一样，日本对他们来说也只不过是想象。如果波洛克想谈论日本文化中对中国的构想，那么他首先应该谈论日本文化中对日本的构想。也就是说，在日本人与中国之间存在的辩证法，同样也必须存在于日本人与日本之间。他的文化本质主义对这类主体性问题完全是盲目的。

这个比喻的讽刺意味之一在于，没有人能够自信地说自己可以逃脱蛙的宿命。蛙相信除了自己的小世界之外，不可能有其他不同的世界存在，并误以为只在那个小世界通行的原则放之四海皆准。但是，谁又能说那些嘲笑蛙狭隘的人们，他们的世界不也是一口井呢？因此，一旦这个问题被提出，那傲慢而自信的笑声便当场凝固。因此，波洛克所描绘的日本，与日本人投射在其井壁上的中国，难道真有那么大的不同吗？

在某种意义上，可以说《意义的碎裂》被一种不安所困扰，这种不安源于一种隐秘的恐惧，即担心有人随时可能提出这个问题。而为了压制这种不安所采取的，是一种能够以普遍性语言叙事的述说立场（enunciative position），以及一种为俯瞰事物所必需的遍在且超越的视角。因此，波洛克的语言立刻被登记为元语言，仿佛也是自然而然的设计。并且，元语言的述说主体被安排得仿佛与“我们”一致，与西洋，特别是与美国融为一体。通过这种方式，西洋再次确认了其遍在性与普遍性。毋庸赘言，波洛克的论证，若不以将理论（普遍）与理论对象（特殊）的对立叠加于西洋与非西洋的对立之上，恐怕是无法理解的。

这些各种话语的配置被整合起来，构成了日本这一特权性的话语对象。在此，日本作为一个特定的、整合的特殊性，被普遍性的语言所定义。也就是说，日本的独特性与同一性，只有在西洋这一普遍场域中作为其所突出的特殊对象时才被赋予，只有在被整合进西洋的普遍主义时，日本才获得作为一个特殊性的自我同一性。换言之，日本只有在被西洋认知时，才被赋予自我，才觉醒自我同一性。日本人论列举了无数日本与西洋不同的例子，试图通过与西洋的差异来定义日本的同一性，这绝非偶然。固执于日本与西洋有多么不同，实际上也源于一种无法抑制的、想从他者视角看待自我的冲动。当然，这是通过西洋的视角来确立日本的同一性，并通过这样做来确立西洋作为普遍对照项的中心性。

正因如此，波洛克看似在批判日本的排外主义和民族中心性，实际上却热切地接纳，甚至认可了日本人论中那显而易见的日本排外主义和种族主义。事实上，他的整个论证若没有这种对特殊主义的慷慨承认，便无法维持。而在此暴露出来的话语形态，并非由个人的意图或恶意引起；作为一种话语形态，它如同一种无法逃脱的历史重负对试图研究当代日本的人压迫而来。在这个意义，波洛克所缺乏的，是人活在历史中的自觉，即基本的历史意识。

与双方看似敌对的形式相反，普遍主义与特殊主义是相互强化、相互补充的。两者从未真正处于敌对关系，而是共同需要对方，并在两者之间寻求一种对称的、互相支撑的关系，以此来避免那种可能危及安全和谐的独白式（monologic）世界的对话式（dialogic）相遇。因此，普遍主义与特殊主义都以默认对方缺陷为代价来接受对方的缺陷，在这种共谋性上，两者紧密相连。

在这一点上，国家·国民主义（nationalism）等特殊主义绝不可能构成对普遍主义的批判，反之亦然。因为，两者是共犯。

反现代主义中的现代主义

至今，西洋与非西洋的关系似乎仍然遵循着古老而熟知的主奴图式。在1930年代，在「現代」——与当代（現代）的后现代有某些相似之处——这一时代被详细探讨时，日本知识人所探讨的主题之一，便是这一西洋与非西洋的关系。

在考察时代时，包括京都学派的年轻哲学家高山岩男和高坂正显等在内的许多知识人，都将西洋（欧洲）与非西洋（非欧洲）的关系作为最重要的指标。根据他们的观察，从19世纪后半期到20世纪前半期，世界发生了重大的变化。直到19世纪后半期，历史似乎一直朝着世界一体化的方向直线发展。整个地球逐渐被组织到一个只允许单中心的单一框架之下。首先，历史看起来似乎是以欧洲为中心的整合与集中化的无限进程，因此，将历史视为西洋化（欧洲化）的过程是可以理解的，且在某种程度上是不可避免的。在这种历史图式中，全世界被从一个顶点鸟瞰，非西洋世界也被视为注定要西洋化的，整个世界在本质上被认为是西洋的。正如在黑格尔的历史主义中的典型一般，在根本上“世界史就是欧洲史”¹¹。

高山岩男（1905~93）

日本哲学家，京都学派，“世界史的哲学”倡导者，战后遭公职追放，被流放后，他隐居在滨名湖畔，同时成为《静冈新闻》论坛版的撰稿人；1947 年追放解除後后继续于大学任教，并于1993年去世。先后任教于京都帝国大学、神奈川大学、日本大学、东海大学。专攻西洋哲学与文化哲学。著有『文化類型學の概念』『ヘーゲル 西哲叢書』『世界史の哲學』『所の論理』『マルクシズムの超克』等。

高坂正显（1900~69）

日本哲学家，师从西田几多郎，专研康德哲学，关注近代机械文明带来的困境所导致的近代人的精神烦闷，并探讨了“能否通过东方思想实现精神自立”的问题。高坂在昭和初期这个时代背景下，积极投身于历史哲学和教育哲学。著有『新カント学派―現代の哲学』『歴史的世界』『民族の哲学』『西田哲学と田辺哲学』『カント解釈の問題』『続カント解釈の問題――法と歴史の諸理念』等。

然而，正如高山岩男主张的那样，自19世纪后半期左右开始，非西洋世界开始走向独立，形成了独特的世界。这一变化的结果便是此前被认为是全世界的东西，被揭示为仅仅是现代（近代）世界的，即众多世界中的一个世界而已。于是，新的历史认识与实践的可能性得以开启。

这种历史认识和实践的可能性便是由历史的根本性变化所预示的“世界史”。在这种“世界史”中，不参照风土、地理、人种、国民、文化等空间范畴便无法理解历史变化，而只有在由这些空间范畴所勾勒的框架内，才能理解历史发展等观念，并赋予各种变化以意义。这个简单却不容忽视的认识所指向的是，历史不仅是时间性的、年代记式的，而且是空间性的、空间关系性的。将历史视为线性进步的事件链的可能性条件，在于与其他尚未被主题化的历史、其它共存的时间性的关系之中。支撑着一元论历史的与其他时间性的关系，被认为与世界，即相互异质的历史时间与多样文化共存的时空整体或场域相一致。一元论历史由于对暗中依赖于其他历史这一点缺乏自觉，而认为自身是自足的、整体的，与之相对，“世界史”则将自身呈现为多数历史之间的相互关系。如此，世界便成为了中介多样历史的历史性整体。因此，在世界史中，无法仅参照同一历史来思考历史，一元论历史无法处理作为异质性与他者性领域的世界。正因一元论历史无法应对异质性与其他文化世界，它才不得不对历史的空间侧面保持迟钝。

那么，高山所说的世界史在何种程度上对异质性或他者性敏感，又是否能够以这种异质性和他者性为切入点，真正直面他者的历史——关于这一点，我们留待后文考察。但需要记住的是，他们所说的他者性或异质性总是仅仅被视为国家、国民文化、国民史的差异，而仿佛在一个国家、国民文化、国民史本身的内部不存在差异或异质性。对高山而言，异质性或他者性充其量不过是“国-际化”（inter-nationalization）的契机。

高山岩男主张，当世界史显现时，作为一元论历史之真理而呈现的“空间谓词的忘却”源于一定的历史条件。除非受到其他历史·文化世界的深刻挑战，否则地域性世界绝不会产生自觉，认识到自己不能等同于全世界，而会继续认为自己是整体的代表及其表现。欧洲中心的历史便是其典型。对于欧洲中心的历史而言，世界是不存在的。但是，高山说日本的国民史也是类似的事物。它是一元论的历史，尽管受到其他历史和文化的挑战与影响，但由于其“岛国条件”，日本的国民史未能达到历史处于与他者相互关系之中的认识。

高山所促使自觉的是这一事实：一个历史的同一性是由与其他历史的依存关系构成的。正因一元论历史不认识自身同一性的可能性条件，它才天真地无限扩大仅适用于自身的价值，并持续固执于其普遍有效性。也就是说，一元论历史没有认识到：自身价值的普遍性与对历史同一性的固执看似对峙，实际上是以互补的方式成立的，因此它对自己偏执地固执于什么并无自觉。因此，当其主张的价值的普遍有效性被拒绝和否定，即价值的不可通约性（incommensurable）被揭示时，一元论历史便会主张，这种不可通约性是由他者的任意或错误造成的，是他者的过错。这样，他者性的契机被谨慎地排除在外，一方面确认自身作为普遍性发信者（伝授者）的重要性，另一方面则强调其价值的可通约性。显然，这意味着对他者之他者性的抹杀。恐怕，一元论历史所承担的使命，可以用以下这句话最好地概括：“他们就像我们一样”。需要记住的是，这句话与另一句话有着明显的区别：“我们就像他们一样”。在后者中，“我们”的中心性没有得到保证，“我们”被视为处于劣势地位以模仿“他们”。但尽管这两句话存在根本差异，这两个对称的命题却构成了一个互补的对子。

当然，一元论历史一直扮演着补强历史上特定支配的角色，而这种支配至今仍在施加其暴力性。但高山在一元论历史的发展中看到了一个转折点，并试图把握它。也就是说，一种容许其他历史的世界史正在诞生。并且，这个转折点应该标志着历史主体与其他者之间关系的根本性变化，应该表明排斥他者的一元论历史实际上是不可能的。根据这种新的历史观，复数历史及其相互作用成为了主要关注点，在这个意义上，空间性被纳入历史，空间与时间的综合成为了可能。

历史不再是由一个主体创造的事物，也不能被认为是主体连续扩大、吸收对主体而言异质事物的线性过程。历史的主体是复数的，历史主体的位置无法一元决定，二必须考虑多元决定。也就是说，一个历史的主体对于其他历史而言只是对象，而“世界史”不可避免地包容着复数历史主体间的作用与反作用。如此，高山所主张的“世界史”听起来像是对抗单线历史的真正多元的历史。如果认真对待这一主张，那么从一元历史向多元“世界史”的过渡就代表着根本性的历史变化——在新的历史环境中，似乎会产生一种完全不同的政治情势，即文化、国民以及历史的特殊性在其特殊性中得到尊重。在这种情况下，各个文化世界将不再通过高坂正显所称的“有的普遍”¹²，而是通过“无的普遍”相中介。更进一步，如果这样的事态真的能够实现，那么瞥见现代的彼岸，即真正的后现代性，也不再是梦想。

不过，在此必须确认一点，那就是，高山和高坂都将多元历史的主体与民族国家的主体性同一视之。但这并不意味着他们所思考的民族国家被无介质地等同于人种或民族。他们所说的国家，是与其他国家对立的自为存在，在这一意义上，国家存在于“世界”之中的。由于通过与其他国家的关系而被中介，其最终成为了自我反思的存在，即主体。基于这一理由，国家必须与人种、民族、氏族、家族明确区分开来。另一方面，民族是基于自然的共同体，是人生于其中、死于其中的共同体，其成员通过血缘、生殖、土地的纽带联系在一起，正如母子关系是自然的一样，它也是自然共同体。因此，高山对那种将民族与国家同一视之的想法发出警告。不能将那样的自然共同体称为主体，因为它没有被普遍者所中介。自然共同体（高坂称之为“基体”）不是主体，必须被理性化。国家表象=再现着自然共同体，只有通过国家，自然共同体才能被认同为自为的国民。高山论述道，只有通过这种对自体的表象=再现（representation to itself），民族才能获得历史性，并创造出自身的文化和固有的历史世界。只有到了这个阶段，民族才能创造出以国家为主体的自身固有的历史世界。

一方面拒绝作为一元历史延伸的黑格尔哲学，另一方面，高山岩男却忠实地再现了黑格尔的理论体系。也就是说，在全盘接受“现代”（「近代的」）诸前提的基础上，高山仅试图改变历史观。他引入了多元世界史，并以此宣称超克了现代，但与此同时，却全盘肯定了日本国家以现代化之名所确立的所有制度。并且，在一元论历史批判中所表达的对西洋及现代的批判，归根结底不过是掩盖他们无原则地讴歌现代的幌子——这一点在高山和高坂试图应对当时的中日关系这一紧急事态时昭然若揭。在1941年11月举行的一次座谈会上，高坂正显和高山岩男等人谈论了历史发展与民族的道义性。¹³

高山：德国获胜这件事，我认为是德意志民族所拥有的道义能量的胜利——常说世界史即世界审判，但这绝非意味着在世界史之外有神看着并进行审判。我认为这是国民自身来批判自身和审判自身。国家的灭亡并非基于外部侵略或其他外部原因。……国家的灭亡，实际上是基于国民道义能量的枯竭。¹⁴

在此，高山显然也在历史事件与道义性之间看到了平行关系。对他而言，历史也是正义的法庭，在这一点上，可以说高山忠实于19世纪的历史主义。

高山：道德能量（Moralische Energie）的主体，我认为是国民。所谓民族，是19世纪的文化史概念，但在今天，无论过去的历史如何，“民族”这种东西已不具备世界史性的力。真正意义上的“国民”，才是解决一切的关键。道德能量既非个人伦理，亦非人格伦理，更非血统纯洁之类的。集中于文化性的、政治性的“国民”之中的，难道不正是今日道德能量的中心吗？¹⁵

高坂：正是如此。民族这种东西，仅仅作为民族是无趣的。当民族拥有了主体性时，它必然要具有国家民族的意义。那种不具备主体性、不具备自我限定性的民族，即未能成为“国民”的民族是无力的。其证据就是像阿伊努人那样的，最终不具备独立民族的意义，而被吸收到其他国家民族之中去了。犹太民族最终不也会变成那样吗？世界史的主体，从这个意义上说，我认为是国家民族。¹⁶

在此所展示的新的世界史主体性观念与19世纪历史主义的观念，要区分开来是非常困难的。这里所阐述的，第一，是现代国民是自我限定性（意志）的具现。也就是说，国民的主体必须同时是自我限定的主体，以及被限定了自我的主体。并且，现代国民为了拥有自觉，需要外化自我并实现其意志。因此，现代国民无一例外地在国家中表象着自我，在这个意义上，现代国民成为了民族（非合理性）与国家（合理性）的综合。国民是在个别性中具体化了的理性，国民与民族不可能无介质地一致。这意味着，强大的民族若不征服并使弱小民族从属，就不可能形成国民。征服或消灭少数民族——即便并非仅限于现代，但在现代最为彻底——是现代性最重要的指标之一。“其证据就是像阿伊努人那样的，最终不具备独立民族的意义，而被吸收到其他国家民族之中去了”。这便是日本现代化不可否认的侧面。当然，这并非仅限于日本，毋宁说可以认为这是现代的一般特征。但当高山和高坂不仅将现代视为历史必然性加以承认，还将他们自身发觉现代必然性的历史洞察力作为炫耀的资本时，人们便会醒悟他们反现代的修辞究竟都是些什么了。归根结底，这便是他们多元主义的真实意图。

当多元的“世界史”在同时代历史现实的语境中被谈论时，他们反现代修辞的脆弱性便变得愈发明显。在上述座谈会约三个月后举行的题为“东亚共荣圈的伦理性与历史性”座谈会上，同样的参与者将历史问题与当时的中日关系联系了起来。

高坂：……支那事变这件事，各种情况非常错综复杂，但最终做出决定的，难道不正是日本人的士气（morale）或道德与支那人士气间的优劣吗？当然，政治文化方面的工作也非常必要，但我们对支那人的道德态度，恐怕也相当重要吧。例如，让许多道德上卓越的人到那边去，从道德能量上也要让那边的人心悦诚服地说“原来如此”。这样的心理准备不也是必要的吗？支那事变具有士气之争的意义。特别是到了这次大东亚战争，就更广泛地变成了东洋道德与西洋道德之间的争斗。或者说是这么一个问题：在世界历史中，究竟哪一方的士气将来会肩负起更重大的意义。¹⁷

到了这个时段，他们竟然认为不仅可以谈论日本国民的道义性，还可以谈论日本国民对中国人的道义优势，这着实令人惊讶。想象一下发言时的日本国内氛围，我们不得不克制住追问高坂是否在此开玩笑。但至少以下事实应该指出——在此，日本与中国的道义关系被置于一种辩证对立之中。恰如日本的军事优势所证明的那样，高坂似乎坚信日本人的道义优势最终也会得到证明。

对高坂而言，历史过程包含着一系列无法避免的对立，通过这些对立，一个国民的道义性与另一个国民的道义性相对比并会受到审判。从这点来看，支那事变是道义战争，而从全人类这一整体的终极道义视角来看，太平洋战争则是决定东洋与西洋道义优劣的战争。因此，他所思考的历史是朝着确立全人类的道德与终极解放方向发展的道德发展史。尽管多次拒绝“人道主义”（humanism）这个词，高坂却无法抗拒以人道主义之名来合法化既成事实的诱惑。换言之，他对人道主义和现代双方的批判，实际上不过是伪装起来的人道主义和现代讴歌。更进一步，通过将中日关系想象为两国国民间的道德斗争，他放弃了多元世界史的构想，转而认为通过辩证发展过程，日本道德的普遍性与中国道德的特殊性将会得到证明。也就是说，这样的过程必然会导致特殊性从属于普遍性支配的事态。

高山：……[中国人]即使有主观的中华意识，却没有客观的“世界”意识¹⁸。

此处显现的是普遍主义最丑陋的一面。它不仅预设了日本对中国的胜利，而且日本人的道义优势也被预先保证了。他们仗着当时国内大众媒体捏造的短期日本军事优势，便自以为有权以居高临下的口吻对中国人说话。当这种普遍道德与特殊道德的辩证法按照他所设想的那样展开时，在一元论历史批判中曾那般热切谈论的众多历史与传统的多元共存，最终将被排除在外，这难道不是过于明显了吗？在普遍主义与特殊主义这对图式中，复数主体将逐渐被重组为从属于普遍主义单一中心的复数特殊性。但他们又如何能够避免那个他们曾如此厌恶的一元论历史呢？

他们的“世界史”最终变得与那种朝着一个中心完全支配方向前进的进步历史毫无二致。正因如此，他们才谴责中国人缺乏世界史意识及其傲慢，并最终谴责中国人的特殊主义。这样的谴责对他们来说似乎是理所当然的。因为高山、高坂等人自以为是从普遍主义的立场发言。

就这样，多元的“世界史”最终自我揭示为不过是一元论历史的一种。“世界史”的主体只要被同一于“国民”，这个结论在我看来就是无法避免的。因此，只要将历史实践的终极基础置于国民同一性（national identity）上，并肯定将自我同一化于如此这般规定的国民，那么，在我看来便无法想象对现代性的任何有效批判。而他们的现代批判，充其量不过是通过略微摆出反帝国主义的姿态，最终却对现代性不可避免产生的种种后果进行无原则的容忍，包括日本的扩张政策。在一元论历史中，他们感到无法容忍的，并非是由于西洋中心的权力配置导致了世界上许多人受到压迫，并不得不贬低自我，而是碰巧从那种西洋中心权力配置的中心，排除了被称为“日本人”的想象“国民”（the putative unity of the Japanese）。而他们希望实现的，是变革世界，从而让“日本人”占据中心位置，成为能够根据“日本人”的普遍性来将其他人规定为特殊性的主体。为了达成这个目标，只要符合现代民族国家的结构，他们便肯定并接受西洋的一切。驱动他们的，远非反西洋·反现代的志向，而实际上是彻底贯彻现代化过程的意志。只要中央集权化和均质化是现代化的本质契机，他们的“世界史哲学”便通过揭示多数中心共存的不可能性，悖论地证明了战争的不可避免。而这部哲学的悲惨挫折，则淋漓尽致地展现了这样一个事实：日本由于已经过于现代化，必然走向普遍主义，尽管有着反现代的修辞，但却无法逃脱普遍化、整体化的冲动。

恐怕“世界史哲学”的哲学家们，对日本并非处于西洋之外这一事实，是决定性地盲目的。即使在其特殊主义中，日本也早已被纳入遍在的西洋之中，无论从历史上还是地缘政治上，日本都无法被视为西洋的外部。同样，为了在与日本的关系中批判西洋，首先必须从批判日本开始，而批判日本则不得不包含对西洋的彻底批判。因此，只要试图从“我们”的立场，即西洋或日本这一想象的立场（the putative unity of either the West or Japan）发言，就无法逃脱普遍主义与特殊主义这一对立的支配；无论装扮出多么激进的样子，其批判也只能沦为单纯的不满、抱怨以及对批判对象的厌恶感的表达。

竹内好的“抵抗”

1945年日本战败后，竹内好是少数认真探讨日本对华道义性，但明确断言这场失败的战争是日本人与中国人的道义性之战的知识人之一。竹内好出色地说明了日本在社会经济基础和道德基础这两方面都不可避免地失败了。日本在自己的角斗场上，道德地失败了。但竹内好也是少数拒绝无视以下这一论述的知识人之一：那种将包括“世界史哲学”哲学家在内的众多人士，不由分说地逼入多元主义修辞的冲动，反而更能彰显其合法性。他始终尝试以各种方式维系对西洋支配问题的智性关注，因为即便日本战败了，这一问题也并未随之消失。

正如高山对一元论历史的定义显示的那样，对非西洋而言的现代，除了将其作为西洋支配的后果外，是无法理解的。与高山类似，竹内好也提请注意现代对于非西洋而言所具备的那种被强加的性质。在竹内好这里，「近代」这个词不仅是时代性·编年史式的观念，而且也是空间性的观念，因为只有作为非西洋这一相对于西洋的空间性关系，才能理解现代对非西洋的意义。根据竹内好的说法，对东洋而言的近代，其首要意义在于东洋从属于西洋的政治·军事·经济支配。当东洋被西洋侵略、击败与剥削时，现代东洋便诞生了。也就是说，只有当东洋成为西洋的“对象”时，东洋才进入现代。因此，对非西洋而言，现代的本质在于对西洋的反作用=反抗。并且，当我们在关于西洋主体同一性的问题机制的语境中思考现代形成的历程时，竹内好主张，对非西洋而言，现代只能被认为是作为对西洋的反作用=反抗。

所谓近代，乃是欧洲在从封建社会中解放自我的过程里（就生产方面而言是自由资本的发生，就人的方面而言是独立平等的个体人格的成立）获得的自我认识，近代是历史进程中的一个环节，它要求主体把区别于封建性质的自我作为自我来对待，并在历史中把这个自我相对化。说起来，欧洲之所以得以成之为欧洲，是因为它处于这样的历史过程；而历史本身之所以得以作为历史而成立，也是因为它在这样的欧洲里面。历史并非空虚的时间形式。如果没有无数（無限）为了自我确立而进行的死搏斗的瞬间，不仅会失掉自我，而且也将失掉历史。¹⁹

[译注：引文选自竹内好《近代的超克》，孙歌等译。下同。]

西洋（欧洲）只有在不断自我更新的情况下，才能继续作为西洋存在——西洋并非自在地存在，而仅是反思性地存在。因此，西洋必然是自我扩张的，其对非西洋的侵略性构成了西洋主体性必不可少的契机。“资本欲求市场的扩张，传教士自觉到扩展神圣之国的使命。他们试图通过不断的紧张而成为自已。欲确立自我的永不间断的运动使自己无法局限于自己之内。为了使自我成为自我，必须甘冒失去自我的危险。”²⁰若不考虑这种持续的自我探求、不断的自我中心化过程，进步的观念以及历史主义的思想便会变得无法理解。

西洋的自我解放必然导致对东洋的侵入。通过侵入东洋，“遭遇到异质的对象，自我才能得到确立。欧洲对东洋的憧憬虽然古已有之（不如说欧洲自身本来是一种混沌不清的存在），而这种入侵形式的运动却是近代以后的事情”²¹。同时，欧洲对东洋的侵入给东洋带来了资本主义。当然，东洋资本主义的成立被认为是西洋自我保存=自我扩张的结果，被认为证明了世界史的进步和理性的胜利。东洋对西洋的自我扩张做出了反应，并产生了对其的抵抗。但即使在这种抵抗中，东洋也被纳入到了西洋的支配下，通过抵抗，东洋反而愈发成为使欧洲中心的一元论历史趋于完善的要素。在这个图式中，东洋扮演着丧失自我本身的奴隶的自我意识，而这是确信自我的西洋自我意识为获得其确信所必需的。更进一步，东洋还扮演着被认识对象的角色，这也是西洋为将自身建构为认识主体所必需的。因此，如此这般被认识的东洋，并非相对于自身而被对象化，而是相对于西洋而被表象为对象。也就是说，东洋无法成为认识主体，只能通过西洋的眼睛来认识自我。

一方面，须谨记的是，西洋只有在与异质之物相对立时才能区分自我，只有为拥有自我同一性时才需要他者。在这个意义上，西洋是有限的。另一方面，只要使知识的普遍有效性成为可能，西洋便是遍在且透明的存在。但只有在被称为「近代」的话语形态中，普遍性才作为西洋的普遍性而可能。正是在这里，竹内好说“东洋在抵抗”。他反复申述的“抵抗”一词，正是在这一语境下。

东洋在抵抗——东洋扰乱着西洋的支配。必须记住的是，东洋的现代化正是由这种抵抗产生的。竹内好特别强调，如果东洋没有抵抗，它就绝不会现代化。因此，除了像日本现代化中所表现出的那样抵抗意志薄弱的情况外，不应将东洋的现代化视为对西洋文物的单纯模仿。但正如为抵抗西洋而必须现代化、必须采用西洋文物这一事实所显示的那样，东洋的现代化不得不承认西洋的优势及其主体性，在这个意义上，东洋的现代化无法采取东洋的西洋化·欧洲化以外的形态。也就是说，即使在抵抗中，东洋也不得不从属于由西洋支配的表达形式。并且，东洋抵抗的尝试必定会挫折。东洋无法占据主体的位置。既如此，反过来是否又可以将东洋定义为绝不可能成为主体之物呢？

当然，西洋和东洋都不是直接的指涉对象。根据如何处理抵抗以构建西洋的主体同一性，西洋这一统一体会发生任意改变。在这一点上，竹内好对抵抗一词的解释方式，似乎在两种不同的“解读”可能性间摇摆。

诚然，正如竹内好指出的那样，东洋并非意指其名下所包含的各领域间共通的内在性原则。在中东到远东的广阔地域内，不可能找到共通的宗教、语言或文化要素。东洋并非宗教、语言、文化的统一体，也不共享任何统一的世界。这些领域共通的东西，实际上在其外部。赋予东洋模糊统一性的，仅是这一事实：它们在西洋的进步中被西洋所排除、被西洋所对象化。也就是说，从一开始东洋就被规定为西洋的影子。如果西洋不存在，东洋也无从存在。对竹内好而言，这种关系是现代最基本的规定。因此，对非西洋而言，现代首先意味着处于被剥夺了自我主体性的状态。那么，非西洋是否注定要获得主体性呢？

为什么呢？因为在这里没有发生抵抗，即没有想保存自己的欲望（自己本身并不存在）。没有抵抗，说明日本并不具有东洋的性格，同时，它没有自我保存的欲望（没有自我）这一点，又说明日本并不具有欧洲性格。就是说，日本什么都不是。²²

竹内好说“日本什么都不是”。但日本难道是一个完全没有自我中心化意图的无定形存在吗？不试图成为自我、不试图自我更新的日本，既未能成为自我，也未能成为西洋——竹内好如此主张。在他的现代日本批判中，日本仿佛从不进行自我表现，也不具备被诸制度具现化的自我——如同在日本这片领土上，不存在将“国民”这一意识强加于民众的国家；如同领土内的居民从未通过将自我同一为“国民”，从而将自己构建为从属于“大写主体”的“小写主体”；亦如日本这个“国民”已自然存续了千年。

日本具有近代国民（nation）。居住在日本领土上的居民，为保持其自我，难道不是将自身组织为“国民”，并在国家之中自我表现了吗？一个没有国民同一性意识的国民，如何能够叙行一场长达十五年、造成巨大人员与经济破坏的战争呢？正如西洋并非是与主体同一性无关的自然共同体一样，日本也不能被认为是自然共同体。日本应该试图表象自我，并通过话语树立其统一体的形象。一般而言，构建国民统一形象的唯一手段是话语，而现代日本的情况也与其他现代国家一样，是被制度性地由日本或日本人等“国民”统一性确立起来的；“日本人”这一想象作为话语的支配性装置已运作了近一个世纪。从这一点来看，例如“美国人”这一想象是话语所创造的效果，而这与“日本人”的情况完全没有区别。也就是说，日本是极端“欧洲式”或“西洋化”的。问题在于，与竹内好所想的相反，日本正因拥有了过于强大的国民同一性，才不可避免地走上了自我扩张的道路。

但竹内好的见解出自他根深蒂固的想法，根据这种想法，为反对西洋的侵略性，非西洋必须完成“国民”之统一。对西洋而言的异质之物，必须被组织为拧成一股绳的对西洋的抵抗。也就是说，作为非西洋国民，虽然作为对西洋的异质性而与西洋对立，但在国民统一的内部，异质性必须被排除，均质性必须占支配地位。若不构建黑格尔所称的“普遍均质国家”（普遍的均質性の領域），“国民”统一便不可能。但国民统一的达成，难道不会带来“国民”内部异质性的消除吗？也就是说，在以国民统一为目标的现代化过程中，西洋与非西洋的关系，以及同型的关系，难道不会在国民一般与国民内部的异质存在间形成吗？因此，在这样的语境下，可以说“国民”总是已被国家所表现=代表。也就是说，所谓 “国民”，指的是仅在与国家同一化并从属于国家的限度内，才拥有主体同一性的存在，而异质存在的主体同一性会被剥夺。在这一意义上，他们在与国家同一化的过程中便已然失败。

竹内好是否想在西洋与非西洋间建立起一种相互的、对称的认知关系呢？他是否愿意相信，历史最终会将我们引向作为终极理想社会关系而为现代所确立的相互认知呢？从不放弃全人类解放信念这一点来说，竹内确实是一位近代主义者。也正因如此，他才相信一元论世界史终究是不可避免的，全人类的解放将并非由西洋，而是由东洋完成。他声称，在历史上，终极的主体是东洋。但在此之前，为创造作为历史主体的国民，必须忍受异质性被消除的事态。如此看来，将竹内好视为反近代主义者的看法是多么错误，也便可想而知了。他仅否定了现代的有限侧面，而他的现代批判针对的是那种以“现代化理论”为代表的、将现代化视为抹去了西洋对非西洋的歧视态度与剥削痕迹的、平稳的、预定和谐的过程。

然而，也可以指出暗示着对“抵抗”一词的不同解读的另一脉络。

对东洋而言，抵抗被认为无助于主体同一性的构建。换言之，如果否定是指作为与被否定项的对立项来确立的主体，那么抵抗就不是否定。毋宁说，抵抗更接近于与否定有着明确区别的“否定性”。也就是说，竹内好的抵抗似乎接近于一种“否定性”，而那种认为主体与自我本身构成充足关系的、假定的稳定状态，被这种“否定性”扰乱了。在这一点上，竹内好思考着对现代性与西洋问题全体而言的某种根本性事物。

尽管我做了如上论述，然而我对于抵抗是什么的问题还不很清楚。我无法深入探究抵抗的意义，我不习惯于哲学性的思考。假如有人批评说这根本不是抵抗，什么都不是，那么问题就被搁置在那里了。我只是在此感到了有这样一种东西的存在，却不能取出来进行逻辑性的建构。这里所说的“不能”是因为我无能为力，并不意味着不可能。……可是，这可能性又太遥远了，我站在它的面前感到了某种恐惧，而对感到恐惧的我又有一种心虚之感。对我来说，那种所有一切都可以抽取出来的理性主义信念是令人恐惧的。或者与其说是理性主义的信念，毋宁说是使这种信念得以成立的理性主义背后的那个非理性主义之意志的压力是可怕的。而且，我觉得这信念正是欧洲式的。在很长一段时间内，我一直并没有把自己的这种恐惧感作为恐惧感来对待。除了少数的诗人，日本的思想家者流文学家者流中的大多数也并没有感到我这种感觉，他们并不畏惧理性主义，而且，他们所称之为理性主义的（包括唯物论），在我看来怎么看也不像是理性主义，当意识到这一切时，我感到了不安。就在这个时候，我与鲁迅相遇了。我看到，鲁迅以身相拼隐忍着我所感到的恐惧。更准确地说，从鲁迅的抵抗中，我得到了理解自己那种心情的线索。从此，我开始了对抵抗的思考。如果有人问我抵抗是什么，我只能回答说，就是鲁迅那里所有的那种东西。²³

抵抗源于对那种试图将一切事物在场化的意志的深刻恐惧，即对现代主体性必不可少的意志的深刻恐惧。若果真如此，那么鲁迅应当体现了对主体性的抵抗，以及对从属于主体性的抵抗，并最终体现了对从属于（作为国家·国民的）主体的抵抗。竹内引用了鲁迅的短篇《聪明人和傻子和奴才》，并如此谈论抵抗：

鲁迅是拒绝人道主义（以至所有的一切）的。毫无疑问，鲁迅是憎恶聪明人而爱那个傻子的，不过这并非不相干的两件事，憎恶聪明人也就是热爱傻子。在鲁迅那里，傻子和聪明人并不是价值上的对立物。这样的观点乃是人道主义的立场，在鲁迅那里是不成立的。因为傻子并不能按人道主义者希望的那样拯救奴才。傻子要拯救奴才，则将被奴才所排斥。为了不遭到排斥，为了拯救奴才，傻子除了不再当傻子而变成聪明人之外别无他法。聪明人能够拯救奴才，但这只是让奴才在主观上感到得救。就是说，不去叫醒奴才，让他做梦，换言之不予拯救才是对奴才的拯救。就奴才的立场而言，奴才向外寻求拯救，这件事情本身正是使他为奴的根源。因此，叫醒这样的奴才，就意味着必须让他体验“无路可以走”之“人生最痛苦的”状态，即自己为奴才的状态。意味着他不得不去忍受这种恐怖。如果他忍受不了这种痛苦而求救，他甚至要失去对自己是奴才的自觉。换句话说，所谓“无路可以走”乃是梦醒了之后的状态，而觉得有路可走则还是睡在梦中的证明。奴才拒绝自己为奴才，同时拒绝解放的幻想，自觉到自已身为奴才的事实却无法改变它，这是从“人生最痛苦的”梦中醒来之后的状态。即无路可走而必须前行，或者说正因为无路可走才必须前行这样一种状态。他拒绝自己成为自己，同时也拒绝成为自己以外的任何东西。这就是鲁迅所具有的、而且使鲁迅得以成立的、“绝望”的意味。……在此没有人道主义插足的余地。²⁴

首先必须在此说明的是，抵抗是指扰乱连接自我与自我形象的表象关系之物，是指拒绝形成使人们从属于诸制度的种种同一性的事物。但是，抵抗并不解放人民——抵抗不产生解放。因为正是通过解放这个词，人们才被自身最恐惧的事物所压垮。也许应“大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚”²⁵，而不是唤醒他们，让他们继续沉睡。但如果想要处于梦醒的状态，就必须至少抵抗那种认为抵抗能产生解放的希望本身。

竹内好尽管肯定地看待现代，却从未失去对现代的批判态度。这种批判源于他的抵抗观，而正是这样的抵抗观将他与那些单纯相信能够超克近代的人明确区分开来。尽管竹内好深切地投入于近代主义之中，但其之所以能够展开对现代的有效批判，是因为他拒绝了解放的意识形态。正因如此，他才能如此清晰地看到鲁迅所追求的目标。

「後近代」这个词所唤起的某种不确定感，或许正意味着这种抵抗正逐渐播撒（disseminate）开来的事态。而当我强行将此与竹内好在鲁迅身上看到的东西联系起来时，我想我更加理解了“嬉戏”（le jeu）²⁶这件事。虽犹豫但仍谈论希望，恐怕，只有到了这个阶段才可以吧。

我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗地里笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，不也是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。

我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。²⁷

酒井直树（Naoki Sakai，1946～ ），出生于神奈川县，曾任康奈尔大学亚洲研究系与比较文学系教授，研究领域包括比较文学、知识史、翻译研究、种族主义与民族主义研究，以及符号学和多样性文学史——语言、写作、身体表达、文字及声音等。同时他也领导了多语言项目《踪迹》（TRACES）。代表作有《Voices of the Past: the Status of Language in Eighteenth-century Japanese Discourse》, (Cornell University Press, 1991)『死産される日本語・日本人 「日本」の歴史-地政的配置』（新曜社、1996年 / 講談社学術文庫、2015年）『日本/映像/米国 共感の共同体と帝国的国民主義』（青土社、2007年）等。

付石（2006～ ），南开大学日语系专业本科生，研究兴趣为日本近现代思想史与后殖民理论。

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