苏筱丨东亚视域下姑获鸟形象的层累生成与灵魂观嬗变

姑获鸟，一只自中国志怪传统中振翅而出的妖鸟，其身影游走于典籍、民俗与信仰的幽暗回廊间，在东亚文化史上划出一道深邃而绵长的轨迹。它既是魏晋笔记中滴血夺婴的“夜行游女”，亦是唐宋传说里预示灾异的“九头鬼车”。在儒、释、道观念交织缠绕的文化语境里，姑获鸟的形象历经多重诠释——从凶厉之鬼渐化为异界中带有悲情色彩的一个存在，直至近现代叙事中蜕变为蕴含守护意味的母性象征。其“怨灵”色彩虽在时光中逐渐淡去，然而围绕生死、亲情与人伦所激荡的焦虑与沉思，却仍在不同时代的回音壁间隐隐震颤。

《东亚视域下姑获鸟形象的层累生成与灵魂观嬗变》一文，以《玄中记》为起点，追溯姑获鸟形象在东亚文化圈内的历史迭变及其背后灵魂观念的流转轨迹，试图揭示这一形象如何在叙事长河中不断自我调适，并与当代社会的情感结构悄然缔结新的联结。

姑获鸟是中国古代民间知识体系中极具张力的妖怪形象，其流变轨迹贯穿典籍文本、民俗实践与当代数字媒介，成为透视东亚灵魂观演变的重要棱镜。在东亚文化语境中，灵魂观并非单一宗教或哲学的产物，而是佛教轮回思想、道教魂魄理论、儒家伦理观念交织碰撞的结果。这种多元性在姑获鸟叙事中尤为显著：作为横死产妇的怨灵，它承载着民众对于生死界限的原始恐惧，亦暗含对于母职断裂的伦理焦虑；它既是“殃煞”观念具象化后的灾祸实体，同时也成为预警凶兆的象征性符号。其矛盾的双重身份，恰如其分地诠释了东亚灵魂观中宗教碰撞、伦理规训与文化协商的复杂性。近年来，随着东亚妖怪流行文化的全球传播，姑获鸟形象通过游戏、影视等媒介重返公众视野，并在数字技术的解构与重构中发生“善灵化”转型。其形象的古今变迁，深刻映射了民间叙事层累建构与信仰观念互渗嬗变的复杂过程。而对这一过程的历史性考察，是理解中国妖怪文化资源在数字传播场域中形塑国家形象之潜能与路径的认知前提。

目前，中国学界关于姑获鸟的研究主要聚焦于两个层面：一是以六朝志怪小说为对象的故事类型研究，将姑获鸟故事视为中国天鹅处女型故事的早期文本¹；二是关于中日两国姑获鸟形象的比较研究，尝试勾勒其演变轨迹并分析背后的民族心理成因²。而国际学界的兴趣主要集中于日本姑获鸟形象背后的母性、生育文化以及生死观念³，同时也涉及社交媒体平台以“姑获鸟挑战”为代表的互联网文化现象⁴。整体而言，中外学界对于中国姑获鸟故事的层累性知识生产、叙事逻辑及其在新媒介语境下的现代转型，关注尚不足。基于此，本研究以姑获鸟为样本，从观念起源、文本流变、叙事规则的维度，考察其从典籍“怨灵”到数字“守护神”的形象嬗变，探讨东亚灵魂观中“鬼-妖-神”的身份重构逻辑，进而揭示妖怪叙事对于现代性困境的纾解路径与调适策略。

一、观念源流：中国古代民间知识中的“鸟形殃煞”

鬼观念的诞生，源于上古时期先民对于灵魂不灭观念的认知。在殷虚卜辞中，已发现多处关于“鬼”字的记录。人死化鬼之说，常见于先秦典籍。《礼记·祭义》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”⁵汉代时人死化鬼之说进一步发展，出现了生死相隔、泰山治鬼的观念。《说文解字》载：“人所归为鬼，从人，象鬼头。”⁶汉墓出土的镇墓文中，也多见关于人死后归属泰山的记载。汉末，随着道教的发展与佛教的传入，鬼观念的内涵愈加丰富。道教提出了善恶奖惩观念，宣扬天神会对人的善恶行为进行监督和考量，而那些恶行过多之人会遭受死亡等惩罚。《太平经》载：“大阴法曹，计所承负，除算减年，算尽之后，召地阴神，并召土府，收取形骸，考其魂神。”⁷人死之后，魂魄被召入阴曹地府，接受审判。据于为刚考证，佛教的地狱观念传入我国应在三国以后，《十八泥犁经》中较早出现了关于十八地狱的记载。⁸佛教提出的“恶鬼道”与“地狱道”观念，向普罗大众描绘了一个具象化的死后世界，在民间产生了深远影响。

魏晋南北朝时期，谈鬼说怪之风盛行，推动了鬼观念的发展。至唐代，基于民间信仰的本土化实践，鬼魂世界的观念体系趋于稳定，形成了“十殿阎王”主管阴间地府的说法。“泰山治鬼”观念逐渐被“十殿阎王”取代，“泰山府君”则被吸纳改造为“泰山王”。明清以来，“十殿阎王”的观念大为盛行，各地城隍庙内也多设阎王殿进行供奉。此外，民间还有各色各样的阎王之说流传。阎王之位并非固定不变的，而是实行轮换制。那些生前刚毅不阿、清廉正直之人，死后便有可能成为新的阎王，如韩擒虎、范仲淹、寇准和包拯等。

非正常死亡之人作祟害人，通常被称为“强鬼”或“厉鬼”。《左传·昭公七年》载：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。……匹夫匹妇强死，其魂魄尤能冯依于人，以为淫厉。”⁹鬼能够给人带来疾病，严重时会致人死亡。晋代《肘后备急方》中有鬼击使人胸腹部位突发绞痛的记载。“鬼击之病，得之无渐，卒著如人刀刺状，胸胁腹内绞急切痛，不可抑按，或即吐血，或鼻中出血，或下血，一名鬼排。”¹⁰关于“强鬼害人”的例子可谓数不胜数。以《太平广记》为例，书中关于“鬼厄”的记载多种多样，包括“死亡、瘟疫、疾病、魅人、复仇、偷食、恶作剧等”¹¹。民间有为横死之人建祠立庙，让其享受香火供奉的传统。这一做法正是为了驱散横死之强鬼的怨气，化解其对于生人的仇恨，以免作祟害人。《左传》云：“鬼有所归，乃不为厉。”¹²当横死之鬼有了安身之所，其戾气就可得到化解。因此，为其寻得一个稳妥的安身之处、让其接受生人的香火供奉便成了绝佳的解决方案，民间供奉的关羽、岳飞等神灵皆是如此。“历代民间那些花样繁多的成神者，也可为这一观念作出注脚。”¹³

所谓“鬼魅无形”¹⁴，即言鬼魂缥缈，不具备真实存在的实体。但在唐宋时期，出现了关于鬼魂具体形态的记载：一是传统的气体形态，在以“搐气袋”收纳魂气的故事中有所体现；二是有实体的“杀鬼”或“殃煞”之说，主要以人形、肉块或鸟形的面貌出现。

（一）无实体的“气体”形态

“搐气袋”之说，多见于唐宋古籍。《礼记·郊特牲》载：“魂气归于天，形魄归于地。”¹⁵人死后肉身归于大地，灵魂飞走升天，故而鬼魂的形态接近于气体，这一观点为“搐气袋”收纳魂气之说奠定了基础。《酉阳杂俎》记载了一则鬼以搐气袋取人魂气致人生病的故事。“一夕，众髣髴见一人入户，众遂惊逐，乃投于瓮间。其家以汤沃之，得一袋，盖鬼间所谓搐气袋也。忽听空中有声，求其袋，甚哀切，且言：‘我将别取人，以代病者。’其家因掷还之，病者即愈。”¹⁶故事中的“入户之人”于夜里出现，形态模糊，能躲入空间不大的罐子中，且转瞬又到了空中，基本上符合鬼的特征。鬼遗落下的“搐气袋”能够收取人的魂气，因此被取气之人才会得病。可见，鬼通过“搐气袋”收取生人的魂气来增强自身的力量。此外，“淮西军将”篇中也出现了关于“搐气袋”的内容，文中将鬼手中的革囊称为“蓄气袋”¹⁷，并言明其颜色为绛色；“利俗坊民”篇则称其“状如牛胞”¹⁸，即形似牛的胎盘，其中还传来阵阵哭声。

由此可见，不论是“搐气袋”“蓄气袋”“取气袋”或“牛胞袋”，其名称虽略有不同，实为一物，都指的是用来收纳魂气的袋子。这也为鬼魂形似气体的观点，提供了依据。宋代之后，关于“搐气袋”的记载已不可见。贾二强提出，宋代以后，在地狱审判观念、人间押解犯人做法的影响下，鬼魂一般都由鬼差负责押送，因此就用不着“搐气袋”了。¹⁹

（二）实体化的“殃煞”形态

除了气体形态之外，鬼还出现了“实体化”的形态，即“殃煞”或“杀鬼”。这种看得见、摸得着、吃得到的形态，体现了鬼由“无形”向“有形”的发展变化。民间丧葬习俗中有“回煞”“出殃”之说，认为人死之后几日里，鬼魂回家探望，带来凶煞。回魂之日可由巫师推算出来，到时家人和邻居都要出门躲避，否则会灾难临头。《夷坚志》载：“江浙之俗信巫鬼，相传人死则其魄复还，以其日测之，某日当至，则尽室出避于外，名为‘避放’。”²⁰民间关于避煞的习俗流传至今，如河南的“殃状”、安徽的鞭炮“赶煞”、杭州的“回神”等。

“杀鬼”或“殃煞”可能以肉块的形态出现，不仅看得见、打得着，吃起来还甚为美味。《太平广记》“韦滂”篇引《原化记》，记载了一则烹食“杀鬼”的故事。唐代有一个叫韦滂的人擅长骑射，无所畏惧。一日他夜晚赶路，寄宿于一个宅子中过夜。

至三更欲尽，忽见一光，如大盘，自空飞下厅北门扉下，照曜如火。滂见尤喜，于闇中，引满射之。一箭正中，爆然有声，火乃掣掣如动。连射三箭，光色渐微，已不能动。携弓直往拔箭，光物堕地。滂呼奴，取火照之，乃一团肉，四向有眼，眼数开动，即光。滂笑曰：“杀鬼之言，果不虚也。”乃令奴烹之，而肉味馨香极甚。²¹

故事中的“杀鬼”形象起初是一团光，如大盘子般异常明亮。韦滂将其射中后，光亮减弱，发现原来是一团肉，且四面都是眼睛，甚为诡异。韦滂与仆人将其烹熟食用，味道十分鲜美。从形态来看，一团可以食用的发光的肉块，比需要用袋子装起来的魂气要具体得多。

“杀鬼”或“殃煞”还会以鸟的形态出现（见图1、图2）。例如，《太平广记》引《宣室志》载：“俗传人之死，凡数日，当有禽自柩中而出者，曰杀。……有网得一巨鸟，色苍，高五尺余。”²²人死后数日，会有鸟一样的东西从灵柩中飞出来，名为“杀”。这种青黑色巨鸟与人差不多高，十分高大。《夷坚志》亦有“杀鬼”鸡头人身形象的记载：“白昼有物立于墙下，人身鸡头，长可一丈”。²³杀鬼于白日里站立在墙下，并无特别的举动，被人以瓦石击打也毫无反应。主人公徐吉卿家中的侍妾受其惊吓而死，徐吉卿则因康健而逃过一劫。

宋代《清尊录》中亦有关于“鸟形殃煞”的记载，称为“阴摩罗鬼”。明代陆楫《古今说海》引《清尊录》载：“方睡，忽有声叱之者。嗣复惊起，视之，则一物如鹤，包苍黑，目炯炯如灯，鼓翅大呼，甚厉。嗣复皇恐，避之庑下，乃止……僧曰：藏经有之，此新死尸气所变，号阴摩罗鬼。”²⁴其形态为青黑色大鸟，目光炯炯，叫声凄厉。故事借由一名僧侣之口说破了阴摩罗鬼的身份，并称在佛经中有所记录。然而经查阅，中国的佛经典籍中并无此记载，倒是在日本“百鬼夜行”的民间传说中出现了阴摩罗鬼的身影。日本江户时代画家鸟山石燕的《画图百鬼夜行》，将其描绘为人首鸟身、老人之颜、浑身黑色羽毛的形象，其口中吐出骇人的火焰（图3）。传言那些生前怨念极重的男人，和没有得到充分供养就被埋葬的死者，死后便会化为此物。²⁵

由此可见，“鸟形殃煞”是中国古代民间知识的独特产物，不仅体现了鬼观念由“无形”到“有形”的转变，也为“强魂成妖”的民间叙事提供了观念基础。“强魂成妖”即横死之鬼转化为具有实体的妖怪的情况，而姑获鸟故事颇具代表性。姑获鸟形象的古今流变，既映射了民众对于非正常死亡的伦理焦虑，亦见证了东亚社会从“镇煞禳灾”到“道德救赎”的信仰实践转型。在此过程中，典籍对姑获鸟形象的每一次重述，皆为生死界限的协商、母性责任的规训与社会失序的纾解提供了文化注脚。

二、文本层累：典籍中姑获鸟故事的流变谱系

我国关于“姑获鸟”的文字记载，最早可追溯到晋代郭璞的《玄中记》。其原书已散轶，《太平御览》第九百二十七卷的“鬼车”篇，有转引段落流传下来：

此鸟名姑获，一名天地少女。夜游取人家女人养之，有小儿，以血点其衣为验。姑获鸟，夜飞昼藏，盖鬼神类。衣毛为鸟，脱毛女人。名为天帝少女，一名夜行游女，一名钓星，一名隐飞鸟。无子，喜取人子养之以为子。人养小儿，不可露其衣，此鸟度即取儿也。荆州为多。昔豫章男子见田中有六七女人，不知是鸟。匍匐往，先得其所解毛衣，取藏之，即往就诸鸟。各走就毛衣，衣此飞去，一鸟独不得去。男子取以为妇，生三女。其后母使女问父，知衣在积稻下，得之衣之而飞去。后以衣迎三女，三女儿得衣飞去。²⁶

此篇虽名为“鬼车”，内容却为“姑获鸟”。可见，此二鸟同属于一种鬼神之类的鸟，并具有“天帝少女”“夜行游女”“钓星”和“隐飞鸟”的别名。此鸟可化为女人，习性主要有二：一是昼藏夜飞，只在夜里无光时出现；二是无子，喜窃取别人家的小孩。因此，民间有小孩子的衣服不能露天晾晒，以免被姑获鸟滴血做上记号的习俗。在地理分布上，此鸟在荆州即中原以南地区较为多见。其后，又附上一则豫章（今江西北部）男子偷取女人毛衣与其成亲、女人重获毛衣后携三女儿飞去的故事。从故事类型上来看，这是我国现存最早的天鹅处女型故事，亦收录于《搜神记》的“新喻男子”²⁷篇。《玄中记》所载姑获鸟的形象，具有完全相反的两面：一面为昼藏夜飞的妖鸟，因盗窃别人家的小儿而遭人忌惮；另一面为下凡与人类男子结合的天女，拥有“天帝少女”之名。孙国江认为，姑获鸟故事起源于古人的鸱鸮崇拜，并在唐宋时期与鬼车故事发生了融合，而姑获鸟形象的两面性体现了古人“对于猫头鹰由崇拜到禁忌的态度转变”²⁸。

此后至清代，姑获鸟故事皆有流传。在相关记载中，“姑获”“鬼鸟”“夜行游女”和“鬼车”的名称经常以组合的形式出现。南朝宗懔的《荆楚岁时记》，有关于正月夜里家家户户驱赶“鬼鸟”习俗的记载：“正月夜多鬼鸟度，家家槌门打户、捩狗耳，灭灯烛以禳之。”²⁹后文引用《玄中记》姑获鸟窃取小儿的记载，并称：“斯言信也。姑获夜鸣，闻则捩耳。”³⁰可见，文中所指“鬼鸟”即为“姑获鸟”。民间通过击门打户、捩狗耳、熄灭灯烛的方法，来驱赶这种妖怪。

唐代《酉阳杂俎》的“羽篇”，分别记载了关于“夜行游女”和“鬼车鸟”的故事：

夜行游女，一曰天帝女，一名钓星。夜飞昼隐，如鬼神。衣毛为飞鸟，脱毛为妇人。无子，喜取人子。胸前有乳。凡人饴小儿，不可露处，小儿衣亦不可露晒。毛落衣中，当为鸟祟，或以血点其衣为志。或言产死者所化。

鬼车鸟，相传此鸟昔有十首，能取人魂，一首为犬所噬。秦中天阴，有时有声，声如力车鸣，或言是水鸡过也。……常见裴瑜所注《尔雅》，言“鸧，麋鸹”是九头鸟也。³¹

《酉阳杂俎》所记“夜行游女”和“鬼车鸟”为两种不同的鸟类。首先，《酉阳杂俎》中的“夜行游女”与《玄中记》的“姑获鸟”基本相同，皆言其夜飞而窃取人子，只是增加了“胸前有乳”和“产死者所化”的描述，凸显了姑获鸟为强死的产妇之鬼魂所化的特质。其次，《酉阳杂俎》所记“鬼车鸟”是一种九头鸟，与姑获鸟并无关系。传说鬼车鸟原本有十个头，能摄人魂魄。因一个头被狗吃掉，只剩下九个头。阴天时会听见鬼车鸟的鸣叫，声音有力如同车轴转动一般。鬼车鸟与鸧、麋鸹为同一物，皆为九头鸟。

唐代刘恂的《岭表录异》分别记载了“鬼车”与“夜行游女”的情况：

鬼车，春夏之间，稍遇阴晦，则飞鸣而过。岭外尤多。爱入人家铄人魂气。或云九首,为犬啮下一首，常滴血。血滴之家，即有凶咎。

鸺鹠，即鸱也……昼日，目无所见，夜则飞撮蚊虫，乃鬼车之属也，皆夜飞昼藏。或好食人爪甲，则知吉凶。凶者辄鸣于屋上，其将有咎耳。故人除指甲埋之户内，盖忌此也。亦名夜行游女。与婴儿作祟，故婴孩之衣，不可置星露下，畏其祟耳。³²

《岭表录异》所载“鬼车”即“九头鸟”，具有吸人魂气、预示凶兆的特征。另一种名为“鸺鹠”的鸟，又名“鸱”“夜行游女”，即夜间活动的猫头鹰。鸺鹠为“鬼车之属”，即与鬼车为同类。传言它喜食人的指甲，会在凶者的房屋上方鸣叫。故而民间有把指甲埋在屋里，以防止被夜行游女所食的习俗。又言其好与婴儿作祟，故而人们晾婴儿衣物时不可露天，这一描述与《酉阳杂俎》中的“夜行游女”相符。

宋代唐慎微的《政和经史证类备用本草》将“姑获”与“鬼车”视为两种相似的鸟类：

姑获，能收人魂魄。今人一云乳母鸟，言产妇死变化作之，能取人之子，以为己子，胸前有两乳。

鬼车，晦螟则飞鸣，能入人室，收人魂气。一名鬼鸟。此鸟昔有十首，一首为犬所噬，今犹余九首，其一常下血，滴人家则凶，夜闻其飞鸣，则捩狗耳，犹言其畏狗也。亦名九头鸟。《荆楚岁时记》云：‘姑获夜鸣，闻则捩耳。’乃非姑获也，鬼车鸟耳。二鸟相似，故有此同。³³

据《政和经史证类备用本草》记载，“姑获”又名“乳母鸟”,传说是产妇死后所化，其特征为胸前有两乳。后文引用《玄中记》的描述，强调其难产而死、取他人之子的特质。关于鬼车鸟“十首余九首”的描述，与《酉阳杂俎》基本相同。在此基础上，又加入了鬼车的一个头经常滴血、血滴落在人家预示凶兆的说法。传说鬼车怕狗，因此民间有夜里听见鬼车鸣叫的时候，就捩狗耳的习俗。《荆楚岁时记》称捩狗耳可以驱逐姑获鸟，这一说法有误。与捩狗耳民俗相关的应为鬼车，并非姑获鸟。但这也说明两种鸟十分相似，易被混淆。

宋代周密的《齐东野语》有关于“鬼车鸟”的详细记载：

鬼车俗称九头鸟，陆长源《辨疑志》又名渠逸鸟。世传此鸟昔有十首，为犬噬其一，至今血滴人家，能为灾咎。故闻之者必叱犬灭灯，以速其过。泽国风雨之夕，往往闻之。六一翁有诗，曲尽其悲哀之声，然鲜有观其形者。

淳熙间，李寿翁守长沙日，尝募人捕得之。身圆如箕，十脰环簇，其九有头，其一独无，而鲜血点滴，如世所传。每胫各生两翅，当飞时，十八翼霍霍竞进，不相为用，至有争拗折伤者。³⁴

文中所指“鬼车”即九头鸟，其一首为犬所噬，可以通过叱犬、灭灯的方式驱逐它，这与《荆楚岁时记》所载基本相同。唐代陆长源撰写的《辨疑志》称其为“渠逸鸟”。原书已散轶，《夷坚志》的“九头鸟”篇引《辨疑志》云：“有水北张岸者，家事弋猎，常闻此鸟过声，去堂不远，遂以竹竿于屋上三五丈张罗以伺之。一枚为所得，把火照之，类野狐而黑，嘴长，洛中呼为渠逸鸟。”³⁵此外，《辨疑志》还记载了淳熙初年（公元1174年），李寿翁在长沙招募能人抓捕九头鸟的故事。文中对于九头鸟身圆似簸箕、十八只翅膀胡乱挥动甚至折伤的描写，与《齐东野语》所载完全一致。北宋欧阳修曾作《鬼车》一首，诗中将鬼车的叫声描绘为：“天昏地黑有一物，不见其形，但闻其声。其初切切凄凄，或高或低，乍似玉女调玉笙，众管参差而不齐。既而咿咿呦呦，若轧若抽，又如百两江州车，回轮转轴声哑呕。鸣机夜织锦江上，群雁惊起芦花洲。”³⁶

明代李时珍的《本草纲目》将“鬼车”与“姑获”分辨为两种相似鸟类，其观点与《政和经史证类备用本草》基本一致。鬼车鸟，又名鬼鸟、九头鸟、苍鸆、奇鸧。

姑获鸟

藏器³⁷曰：姑获能收人魂魄。《玄中记》云，姑获鸟，鬼神类也。衣毛为飞鸟，脱毛为女人。云是产妇死后化作，故胸前有两乳，喜取人子养为己子。凡有小儿家，不可夜露衣物。此鸟夜飞，以血点之为志。……荆州多有之。亦谓之鬼鸟。

时珍曰：此鸟纯雌无雄，七八月夜飞，害人尤毒也。³⁸

鬼车鸟

时珍曰：鬼车，妖鸟也，取《周易》“载鬼一车”之义。似鸧而异，故曰奇鸧。

藏器曰：鬼车，晦暝则飞鸣，能入人家，收人魂气。相传此鸟昔有十首，犬啮其一，犹余九首。其一常滴血，血着人家则凶。荆楚人夜闻其飞鸣，但灭灯、打门、捩狗耳以厌之，言其畏狗也。《白泽图》苍鸧有九首，及孔子与子夏见奇鸧九首，皆此物也。《荆楚岁时记》以为姑获者，非矣。二鸟相似，故同名鬼鸟。

时珍曰：鬼车状如鸺鹠，而大者翼广丈许，昼盲夜瞭，见火光辙堕。……呜呼！怪气所钟，妖异如此，不可不知。³⁹

李时珍认为“鬼车”是一种妖鸟，其名取自荒诞离奇之意。鬼车鸟的形状类似于猫头鹰，翅膀宽大，白天视力不佳而在夜间活动，见到火光即坠落，是一种奇特的妖怪。唐代医家陈藏器的观点与《政和经史证类备用本草》基本相同，认为“鬼车”即“九头鸟”，民间以灭灯、打门、捩狗耳的方法对其进行克制，而《荆楚岁时记》将其视作“姑获鸟”是一种误解。

清代郝懿行的《证俗文》第十一卷“秋姑”篇，则对夜里外出食人婴儿的“秋姑”进行了文献钩沉，并将其与姑获鸟故事联系起来。

《水南翰记》：“北方老妪，八九十岁齿落更生者，能于夜出食人婴儿，名秋姑。秋，读如篘酒之篘。”案：《五音集韻》：“越王巫祠在云阳，音孤。又小儿病鬼。”兹岂秋姑之类欤？……又《慈幼编》：“有鸟名隐飞，最喜阴雨，夜过落羽人家庭檐，置儿衣中，令儿作癎，必死。故儿生至十岁，洗衣不可夜露。”⁴⁰

又《异史》载：“鬼车，九头鸟也，帝鹄，《书》謂之逆鸧，夫子一见而歌之。”……族祖山辉为余言，此鸟南方有之，庆远人说喜夜飞，人闻其鸣，击铜惊之，滴血人屋上主有凶。然则此属皆是为人、物灾害之神者，而《校人》“马步”⁴¹亦其一也。夫夏鼎图奸⁴²，不逢不若；《周官》“祭酺”⁴³，为人御灾⁴⁴。

据郝懿行考证，“秋姑”乃北方长寿老妪所化，夜晚外出以婴儿为食。“秋”的读音与“篘”相同。云阳的越王巫祠，供奉的是让小儿生病的妖鬼，或许与秋姑是同类。明代程云鹏《慈幼新书》记载的“隐飞鸟”即“姑获鸟”，会以羽毛放入小儿衣物中为记号，作祟使小儿病逝。“鬼车”即“九头鸟”，或称为帝鹄、逆鸧。郝懿行曾听闻族祖山辉讲述，这种鸟分布于南方，喜欢在夜间飞行，人们可以通过击打铜器驱赶它，其血滴落的住宅将有凶兆。其“滴血为凶兆”的特征，与《岭表录异》所载“鬼车”相符。此鸟应属于灾难之神，比如马的灾神“马步”、人的灾神“酺”，皆属此类。若提前知晓灾害的预兆，则可规避预防。

由此可见，典籍中关于姑获鸟的名称问题，众说纷纭，各家观点可总结为下表：

表1  “姑获鸟”与“鬼车”概念辨析

时间

文献出处

观点

姑获鸟特征描述

鬼车特征描述

晋代

《玄中记》

二者相同。

又名夜行游女、钓星、隐飞鸟、天帝少女。

喜取人子，不可露其衣。另有“毛衣女”故事。

南朝

《荆楚岁时记》

只言姑获鸟。

又名鬼鸟。槌门打户、捩狗耳、灭灯烛以禳之。

未提及。

唐代

《酉阳杂俎》

完全不同。

又名夜行游女、天帝女、钓星。喜取人子，胸前有乳，以羽毛、血滴为记号作祟，婴儿之衣不可外露。产死者所化。

又名九头鸟、鸧。一首为犬所噬，声如力车鸣。

唐代

《岭表录异》

二者同属。

又名夜行游女、鸺鹠、鸱。食人爪甲知吉凶，鸣于屋上为凶咎。与婴儿作祟，其衣不可露。

铄人魂气，九首为犬啮下一首，滴血为凶咎。

北宋

《政和经史证类备用本草》

二者相似。

又名“乳母鸟”。收人魂魄，能取人子，胸前有两乳。产妇死后所化。

又名鬼鸟、九头鸟。一首为犬所噬，血滴为凶。畏狗，捩狗耳以驱之。

南宋

《齐东野语》

只言鬼车。

未提及。

又名九头鸟、渠逸鸟。十首为犬噬其一，血滴为灾咎。叱犬灭灯以驱之。

明代

《本草纲目》

二者相似，同名鬼鸟。

只言姑获与鬼车相似，同名鬼鸟。

又名鬼鸟、九头鸟、苍鸆、奇鸧。收人魂气，十首犬啮其一，血着人家则凶。灭灯、打门、捩狗耳以厌之。

清代

《证俗文》

二者同属灾害之神。

又名隐飞鸟。夜过落羽儿衣中，致其作癎死亡，十岁以下小儿衣不可夜露。

又名九头鸟、帝鹄。滴血人屋上主有凶。可击铜惊之。

在图像方面，中国古代典籍中难以觅得姑获鸟的形象，但日本江户时代寺岛良安编纂的百科全书《和汉三才图会》，依据《玄中记》与和《本草纲目》的描述绘制了“姑获鸟”的插画（图4）。画中的姑获鸟呈现出稀有的鸟形态，胸前有双乳，立于树枝上；而大多数的姑获鸟图像都画作人形。传言其在天空飞过时常伴有磷火，落地会化为产妇。画面的背景是淅淅沥沥的小雨，符合姑获鸟在雨天和黑夜出现的习性。

清代《古今图书集成》“博物汇编”的《禽虫典》中，则分设“姑获鸟部”与“鬼车鸟部”，并于鬼车鸟部下配“奇鸧图”一张（图5）。图中的“奇鸧”为鬼车鸟的一种，居中的头部较大，左右两侧各有四个稍小一些的头，呈现出“九首”的明显特征。

整体而言，姑获鸟的形象流变并非无序的文本增殖，而是遵循“强魂成妖”的内在逻辑。横死之魂的实体化，重构了人鬼关系的认知边界，这一从“现象”到“规则”的凝练，不仅揭示了民间叙事的生成机制，也成为东亚灵魂观转型的微观缩影。由此可进一步追问：横死者转化为妖怪需满足何种规则？其作祟方式又如何折射家庭伦理创伤与民间信仰代偿的互动博弈？

三、“强魂成妖”：姑获鸟的叙事类型与转化规则

基于前文对姑获鸟形象流变的系统梳理，可知我国古代的姑获鸟故事存在两种明显的取向：一是强调其以羽毛或血滴作为记号，窃取人类小孩或作祟于婴儿，多名为“姑获鸟”或“夜行游女”，胸前有乳，传言其为产妇死后所化；二是言其十首断一首，滴血作为灾祸的征兆，或能收人魂气，民间通过灭灯、打门、捩狗耳的方式驱逐它，多名为“鬼车”或“九头鸟”。将二者加以对照，可知两类故事的核心情节基本保持稳定，可以将其概括为“作祟于小儿”型和“滴血为灾咎”型。前者聚焦母性伦理断裂的创伤表征，后者侧重生死失序的预警功能。

（一）“作祟于小儿”型

在“作祟于小儿”型故事中，姑获鸟或盗取人子，或作祟于小儿，民间以“小儿衣不可夜露”的习俗进行应对。唐代《酉阳杂俎》和宋代《政和经史证类备用本草》，都明确提及姑获鸟为“产妇死后所化”。产妇死后因执念而化为妖鸟，祸害别人家的小儿，这一叙事折射出“强鬼害人”民间观念背后的三重逻辑。

首先，佛教的轮回观为灵魂未得解脱的状态提供了诠释。未完成母职的执念使其滞留人间，化为对小儿作祟的妖怪，这一执念本身与母性息息相关，既带有情感上对母爱缺失的悲悯，也隐含了对业报轮回的警示。其次，道教的灵魂观同样影响了姑获鸟故事。姑获鸟通过偷取小儿补偿其未尽的母职，可视为亡魂对阴阳失调的一种“自我修复”，这一点与道教通过法术恢复平衡的理念相契合。其三，儒家的家庭伦理观将生育视为家庭与社会稳定的基石，而姑获鸟的“妖怪化”成为母职断裂的伦理具象——她既是横死导致的“未竟之母”，亦因“窃子养婴”的悖论行为沦为礼制秩序的挑战者。产妇横死因阻断代际传承而构成双重“失序”，既瓦解“生死”的自然循环，亦破坏“父子孙”的家族链条。对此，民间通过建祠立庙、香火供奉的实践，实为一种礼制补救：借由将横死者纳入祭祀体系，既完成对“失序者”的伦理收编，亦通过“神道设教”重建家国同构的儒家治理秩序。

（二）“滴血为灾咎”型

在“滴血为灾咎”型故事中，九头鬼车鸟以血迹作为标识，预示滴血之家将有凶兆来临，民间通过灭灯、打门、捩狗耳的方法厌之。唐代的《岭表录异》和明代的《本草纲目》皆言其可“铄人魂气”，与“鸟形殃煞”存在相似之处。殃煞为人死后鬼魂所化，回魂之日给家中带来凶煞，其归家之日可由巫师算定，以便家人与邻居外出躲避灾难；鬼车滴血于屋上的做法，实际上也为屋中之人提供了灾祸预警。需要注意的是，“鬼车”与“鸟形殃煞”只是行迹相似，但本体并不相同：鸟形殃煞是实体化的“鬼”；而鬼车只是“像鬼”的妖怪，并非由鬼转化而来。

相较而言，“作祟于小儿”型姑获鸟故事明确提及了“产妇死后所化”这一限定条件，能够清晰地呈现“强魂成妖”的叙事模式。产妇横死之后，在怨气或执念的影响下转化为妖怪姑获鸟，祸害小儿。此类姑获鸟故事于江户时期流传至日本，并与日本“产女”故事相融合。日落时分，产女会抱着婴儿出现在十字路口，请路人帮忙抱孩子。路人答应她的要求后，手中的孩子会变得愈发沉重，若能忍住不松手，就能得到财宝或神力。柳田国男认为：“这种妖怪的目的大都是为了吓唬人类，若非如此，则会像随笔家们笔下的姑获鸟一样，是为了残害人类的婴儿而存在。”⁴⁵这说明“产女”与“姑获鸟”起初并不相同，姑获鸟是残害婴儿的邪恶妖怪，而产女只是捉弄吓唬人类，有时甚至会给予人奖励。来自中国的“姑获鸟”（こかくちょう）与日本的“产女”（うぶめ）相互融合，两个名称逐渐可以互通。鸟山石燕（1712-1788）将姑获鸟描绘为满身鲜血、抱着婴儿在雨中行走的形象，并视其为既可怜又危险的妖怪（图6）。长冈多门（约18世纪）、河锅晓斋（1831-1889）笔下的姑获鸟，亦是身着白衣、发如鸟羽、抱着孩子行走的女子形象（图7、图8）。而在朝鲜半岛地区，虽未形成类似“姑获鸟”这般具名、定型的妖怪形象，但有关产妇鬼与冤魂鬼的观念同样广泛存在，通常表现为披发白衣的女性幽灵形象。这意味着，东亚社会在生育风险、死亡想象等民间信仰层面存在一定的文化互渗与共通性。

在古代中国，“强魂成妖”作为一种妖怪生成机制，其本质是横死者因执念未消、魂魄不散而凝为有形之怪。这一转化模式广泛见于道教典籍与民间故事，尤以《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》“精宗章第四”所载“七十二精魅”⁴⁶最具代表性，如下表所示：

表2 “精宗章第四”收录的转化方式和作祟方法

妖怪名称

转化方式

作祟方法

姑获鸟

横死之产妇所化

盗取人子，使小儿病死

猫毛神

枉死之强魂所化

诈称通天神之号，知未来之事

猪角白腹鬼

产死之强魂所化

多化作谷水之状，人悮食后便患不语病

条了精鬼

人强魂所化

四处游荡，给人散播流行病

鱼白水耗精

溺死之强魂所化

浮于水边，诱人施救而溺水

朱蛇白面精

溺死之强魂所化

在水面以气喷人，使人落水溺死

黄孝白面精

投井之强魂所化

多游于井边，人见到就会不由自主投井而亡

星咤婆

井泉之冤魂所化

黑气游荡在井口，人见到就会落井而死

张彦最

奴婢冤灵之魂所化

红衣乱发，在宅舍中偷盗东西

高阳哥

执爱死之强魂所化

好淫乱，与人交感

左守全邪精

山死雄魂之精所化

手持利刃在山中大叫，人不小心遇到就会身亡

苏小妖精

伤寒枉死之鬼所化

与人为祸，见到它的人会不健康

黄河大小精

无主飘殍之魂所化

三五成群出现，见到它的人多生大病

大罗杀鬼精

未讬生者邪灵所化

夜里驾鸟入宅，弄出声响，或向人哭诉

赵氏宗精

无籍之魂所化

夜里压身扰人睡梦，使人生病

余论：数字语境与信仰叙事的未来面向

随着互联网时代的到来，数字媒介作为技术祛魅的当代载体，已然解构并重构了民俗文化的传承机制。“民俗文化”与“流行文化”的边界逐渐消融，二者共同根植于“日常生活”实践的土壤。⁴⁷在此过程中，以《阴阳师》为代表的游戏、绘画及影视作品，通过“去语境化”的策略“将民俗从其所处的社会文化语境中取出”⁴⁸，使姑获鸟故事剥离了“产厄成妖”的宗教威慑，重置入娱乐化的艺术语境中，最终实现了民俗文化的再生产。这种解构与重组，使传统民俗被萃取为数字时代的文化“拼贴”，也使姑获鸟形象从传世典籍中的“灾厄怨灵”，蜕变为当代流行文化中怜悯婴儿的良善“守护神”。

数字媒介对姑获鸟形象的重构，本质上是传统灵魂观在技术时代的消解与再造。当“产厄化妖”的宗教威慑和“善恶承负”的伦理叙事被剥离原生语境，数字技术便将其转化为可流通的、适用于情感消费的视觉文化符号。这一文化协商的过程，固然可能带来传统价值观念被技术碾为碎片的危机，却也见证了民间文化的适应性智慧：当算法试图收编信仰时，未被驯服的文化基因始终在数据缝隙中涌动、调适与自我重构。

展望未来，姑获鸟乃至更广泛的东亚妖怪叙事研究，亟需关注数字媒介对信仰实践产生的深层影响。技术如何重塑集体记忆中的恐惧与敬畏？算法推荐机制下的民俗传播是趋向同质化，还是激发了新的地方性表达？当“强魂成妖”的内在逻辑遭遇虚拟世界的运行规则，传统信仰的阐释路径将面临哪些挑战与机遇？对这些问题的探索，不仅关乎民间信仰叙事的当代命运，也将为理解数字时代灵魂观的存续与转型提供关键视角，特别是其在跨文化数字传播中，如何承载与传递中国传统民间文化的核心特质，进而参与全球语境下中国国家文化形象的建构与协商。

综上所述，姑获鸟形象的古今流变，映射了东亚灵魂观的复杂性与动态性。一方面，作为强魂成妖”叙事的典型，其基于“鬼-妖”转化的想象，完成了对生死、伦理与自然秩序的整合；另一方面，民间土壤中佛教、道教与儒家观念的交织碰撞，共同建构了姑获鸟脆弱而充满张力的文化身份，使其超越单一的妖怪范畴，成为理解东亚生死观、母性认知与社会焦虑的文化棱镜。从古代“怨灵”到现代“守护神”，这一转型不仅是民间文化层累演进的缩影，更折射出东亚社会对于生死认知的范式转换：传统灵魂观的核心基因正通过自我调适实现突围，以回应民众对于现代性困境的关切。与此同时，这一嬗变过程亦揭示了东亚灵魂观现代转型的三重内在逻辑：第一，民间信仰始终以动态调适为存续策略，在技术洪流中开凿突围之路；第二，宗教观念的本土化实践，往往通过符号重组实现价值传递；第三，妖怪研究需突破类型学框架，关注其作为文化调解机制对集体焦虑的折射与纾解功能。姑获鸟的跨时空生命力，既为东亚妖怪研究提供了方法论启示，也彰显了民间文化在技术语境中抵抗同质化的韧性。而东亚灵魂观的存续与转型，始终根植于“传统之根”与“现代之变”的辩证对话，并为数字时代民间文化参与国家形象的国际表达提供了丰富的历史注脚与想象空间。

苏筱，文学博士，中国人民大学社会学院讲师，主要研究方向为民俗学、民间文学、媒介与社会。在《世界宗教研究》《民族艺术》等期刊发表论文二十余篇；主持国家社科基金青年项目《数字民俗与中国国家形象建构研究》，主持北京市社会科学基金项目《北京都市民俗国际传播策略研究》。

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