谭仁岸丨早期柄谷行人的批评原理

柄谷行人在1969年凭借《意识与自然——漱石试论》（『〈意識〉と〈自然〉――漱石試論』）一文获得第12届群像新人文学赏（评论部门），并由此登上日本文学批评的舞台，可以说柄谷的批评生涯是从夏目漱石开始的。“自然”就毫无疑问成为柄谷初期文学批评的一个关键词。作者从“自然”这一关键词出发，关注到柄谷对“自然”的存在论维度与即物性的双重书写。也由此看到了初期柄谷在漱石论中对结构主义批判的暗流，恰恰与其后《日本现代文学的起源》《马克思，及其可能性的中心》《作为隐喻的建筑》等著作存在一贯性。可以说，“自然”是柄谷文学批评的起点，也是柄谷有别于日本战后文学批评的一个标灯，值得进一步思考。

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按照英国思想家以赛亚·柏林划分思想家类型的著名说法，柄谷应属于四处出击、拒绝体系的狐狸型思想家。但是，任何思想家都势必会在观察森罗万象之中逐渐形成一套相对稳固的思考视点，面对多样作品的批评家更是如此。所谓“无中心”“反体系”，本身也是一种方法而已。柄谷干脆说道：“以外形的体系性或片断性来区别一个思想家是无意义的。无论多么反体系的思想家，在内在意义上都是体系性的，否则他便不是本质上的思想家。”（『マルクスその可能性の中心』）他又以被视为反体系思想家的蒙田为例指出，人们虽然无法简单总结蒙田的所有话语，但是，“蒙田却从不给人混乱的印象。只要仔细阅读，即可发现在其《散文集》里存在某种原理性的东西，或者原理性地观察一切的精神动向。……他思考的片断形式，毋宁说等同于针对超文本之意义、透明意义的不间断抵抗。”（同前）这段话其实亦可视为柄谷的夫子自道。本文关心的，也正是柄谷文本中蕴含的某种“原理性的东西”、“对透明意义的不间断抵抗”。通过考察柄谷的早期文学批评和马克思解读，梳理其批评原理的演变轨迹，我们可以对柄谷从存在主义到反形而上学的解构主义理路作进一步的探讨。

柄谷在70年代的批评轨迹，体现在以下七本文集里：《畏惧的人》、《意义这一疾病》、《马克思及其可能性的中心》、《作为隐喻的建筑》、《反文学论》、《日本现代文学的起源》。这些单行本，均由先在各大文艺杂志或综合杂志上发表过的文章构成，可以说基本涵括了他在70年代的批评成果。

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其中，《畏惧的人》作为柄谷的处女评论集，封腰上赫然写着“存在主义批评集大成”的广告语。很容易让人误以为这是一本赞同存在主义哲学的书籍，其实不然。该书开篇即是柄谷获得第12届“群像新人文学评论奖”的文章《“意识”与“自然”——漱石试论》。虽是讨论夏目漱石，但是文中所引入的思想参照却是艾略特、洛维乔伊、卢梭、霍布斯、丸山真男、江藤淳、克尔凯郭尔、弗洛伊德、萨特，这点早已显示了柄谷后面的类比批评方法，亦即通过貌似跳跃式、跨学科的东西比较，来进一步挖掘文学文本中所隐藏的思想课题。29岁的柄谷，在夏目漱石的作品中提炼出“社会”与“自然”、“作为对象的自我”与“无法对象化的自我”、“伦理维度”与“存在论维度”等二重结构，并以绵密的文本分析，阐释了这一结构中的后者，亦即“自然”是什么的问题。在漱石那里，“自然”具有双重意义，既是社会一般道德伦理，又是无法言表的深层本能，在不同作品之中会出现不同的侧重。而柄谷更多提示的是“无法对象化的我”、“不可思议的我”、“平等的外部”、“来自心脏的恐怖”等存在论维度的自然概念，并且又试图相对化这种存在论维度。

这个问题一直延伸到柄谷讨论批评家小林秀雄与吉本隆明的文章《超越心理之物的影子》之中。不同于西方哲学家的“上帝”概念，日本思想家在精神格斗中所对峙的“不存在之物”，乃是构成其原初风景的“自然”。这种“自然”，既是超越性的，也是和生活、和家庭融汇为一体的。这种自然可以跨越战争、天灾、意识形态的破坏不断延续下来，构成民族永存的某种核心基因。这同样也是柳田国男的“常民”概念、吉本隆明的“大众”概念所蕴含的意思。不过，与漱石对“自然”的莫名恐惧不同，他们对“自然”始终充满了绝对的信赖和顺服。

“自然”的多义性（内在的自然和外在的自然），亦即个体自由意志与外部世界之客观约束的矛盾，或曰“思想的相对性”与“关系的绝对性”之间的矛盾，在柄谷看来，构成了人类存在的本质性特征或条件。

显而易见，刚开始踏上评论舞台的柄谷，首先关注的是某种无法被左翼阶级话语回收、但是同样也超脱了通俗存在主义哲学的“违和感”，或者神秘主义所侧重的“超越性存在”，亦即以人类理性无法解释的致命跳跃、以社会规范无法限制的本能、以深层心理学无法说明的某种分裂。作为标题的“畏惧的人”，出自以下一段话：“漱石的自我意识过度看透了人类心理，甚至有时为此觉得不堪重负，但正因为如此，恐怕他也是一个对看不透的某种东西感到畏惧的人。漱石经常写道：不知接下来会发生什么。漱石看到的，是超越了心理或意识的现实，而不是可以用科学方式对象化的‘现实’。（「「意識」と「自然」——漱石試論」）”

在此，柄谷所谓“看不透的某种东西”，亦即永存在彼岸的不可言说之物，是他者身上无法与“我”共享的绝对性。正如存在主义是一种试图摒弃传统形而上学但却在人类个体身上缔造了另外一种形而上学的人本主义一样，柄谷在这个时期拒绝了“原罪”、“心理学”等传统解释，但是却执着于漱石的战栗、孤独、危机感、荒诞感，并且认为那是他者永远无法阐明的深渊：“漱石具有某种因为必须告解却反而无法告解的东西。这东西是什么呢？我不得而知，也不想知道。即便有人以为揭示了个中秘密，那也不过是自然主义般的‘真实’而已。然而，漱石的或者我们所怀有的真实，绝非如此简单。”（同前）“这不是没人在旁边的寂寞，而是人类存在于此的无缘无故的孤独。”（同前）

从以上引言可以看出，这似乎也可以归类为存在主义哲学在作家论中的翻译性书写。存在主义哲学也是一个事后的命名，被视为存在主义哲学家和作家的海德格尔、马赛尔、萨特、加缪等人一开始并没有自称为存在主义者。但是在二战以后的相关研究中，一般而言，存在主义的重要特征之一，就是彰显人类个体与其处境的悖谬和冲突，同时强调人类具有反抗外部束缚的自由意志。所谓“存在先于本质”，便是认为自由选择（存在）可以突破和改变对人类个体的各种本质主义规定。然而，柄谷断然否定了以恢复“自由”来解决当下问题的有效性：“恐怕通过强调人的‘自由’，反而会强化目前渗透在我们之间的外界丧失感（存在丧失感）——自我欺骗。”（「江藤淳論——超越性への感覚」）

反对外部客观规制的哲学，最终可能把神秘的“主体存在”变成新的形而上学。值得注意的是柄谷并没有进一步走向这种形而上学的超验陷阱。他提炼出来的“超越性”，乃是以经验之物、物理世界作为媒介的：“在《道草》之中，‘天’或‘自然’等语词，绝对没有作为超越性概念在使用。在《道草》里面，哪里都找不到超越性，完全自始至终都是物理性（physical）的世界。”“这一‘自然’不是作为概念在书写，而是通过物理性的东西方才得以显现的。”“对于意识而言，自然是什么？漱石并没有通过抽象概念来追问这一问题。‘自然’乃是在始于自我又终结于自我的‘意识’之外蔓延的非存在之暗夜，但是漱石并不把它称为上帝或上天，而始终就是‘自然’。因为在漱石那里，是只有通过事物的感触、亦即生命的感触才能发现超越性的。”（「「意識」と「自然」——漱石試論」）

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同样在另一本评论集《意义这一疾病》那里，则可以从开篇论文《麦克白论——被意义附体的人类》中找到类似的思考。苏珊·桑塔格指出，在上帝一定胜利的基督教传统里，本质上并不存在无来由的不幸、非正义的悲剧，但是柄谷在此基础上认为，莎士比亚的悲剧并非传统意义上的悲剧，因为还存在另一种“悲剧”，亦即形而上学制造出来的、蔓延全世界的“意义焦虑”。而麦克白这个人物是拒绝这种“悲剧”的，他不想给自己赋予任何意义，也不希望别人理解“真正的自己”。莎士比亚的主人公“不是像俄狄浦斯那样认识‘本质’，而是认识到人类根本没有‘本质’。……他们的‘本质’，最终无非是所有过去的总和。”（「マクベス論――意味に憑かれた人間」）而对麦克白而言，世界的存在既没有意义，也不是“荒谬”。他最后的搏斗不是什么“对荒谬的反抗”，只是从世界上多抹杀一个肉体的物理性操作而已。“荒谬”的规定本身就是对意义的召唤、对终极和解的引导。“毋宁说，所谓荒谬，乃是进一步恢复意义的不可或缺的手段。你们的生存是无意义的，是被异化的，是非本质的……信仰或革命的原动力就包含在这类呼吁里。”（同前）

柄谷的上述立场，既是批判西方神学、传统马克思主义等宏大叙事的意义堆积，同时也在解构表面上以“荒谬”或“反抗荒谬”来抵制其他宏大叙事的存在主义。因为任何规定，都会陷入一种无解的、在“希望”与“绝望”之间不断往返的形而上学循环。换言之，柄谷试图突破的，乃是二战之后笼罩着日本思想界的“马克思主义对存在主义”的二元对立格局。

日本马克思主义一贯强调在线性发展史观下探究客观规律和世界法则，并将人道主义视为资产阶级人本主义来批判，而与此相对，战后存在主义虽然以扭曲的方式重新召回了个人主体性，但其实也隐藏着自己的形而上学，那就是对另一种“意义”的渴望。在柄谷看来，只有像马克思那样，在意识到自己的“存在”——某种谜一般的思考热情、好奇、生命力——的基础上，继续默默专注于实践工作的人，方可避免这种二元对立。“我不知道马克思的‘思想’是什么，我知道的只是一个为了究明资本主义社会耗费了三十年、中途死去的男人。”「掘立小屋での思考」）换言之，如果沉溺于各种“思想体系”，热衷于“深度分析”，反而会被本属于历史产物的诸种“意义”所遮蔽，丧失观察“事物表面”的能力，丧失最初遭遇事物时的惊奇。（这也可以解释，为何柄谷不断引用《资本论》那个著名段落：“最初一看，商品好象是一种很简单很平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”）

在《意义这一疾病》的后记中，柄谷如此坦言：“对我而言，批评既不是借助某物来讲述自己，也不可能完全抵达批评的对象。最终，我只能写下两者的关系或者它们的内在结构。我经常对由此导致的某种抽象的贫乏而感到厌恶，然而目前除了彻底实践这种做法，没有其他道路可走。”这首先是对小林秀雄那种“以他人作品为调料来讲述自己”（小林秀雄「アシルと亀の子」）的批评观的反拨，也否认了实证性研究可以完全抛弃主观的自信。可以推论，形而上学的两种极端——向内超越与向外超越——都遭到了70年代柄谷的拒绝。

所以，从一开始，柄谷即使在存在主义的批评范式之中，就已经埋下了“即物”的思考种子。他始终没有偏离某种辨正的“唯物论”：在观念论甚嚣尘上的时候，强调物质（书写语言、形式）对意识（口语、内容）的前提影响，而在物质决定论被庸俗化的时候，又提醒人们注意普遍宗教里“强迫性的回归之物”。

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所谓反形而上学，不仅仅是在哲学史或哲学概念上对本体论、同一性、超验性存在进行抽象的批判。在柄谷这里，这种源于西方的思潮影响，首先是落实在对日本现代文学史的反思和对马克思的文本分析上。其代表性成果，就是《日本现代文学的起源》（简称《起源》）和《马克思及其可能性的中心》（简称《马克思》）这两本著作。前者在中国现代文学研究界也产生了不小的影响，而关于后者的讨论似乎寥寥无几。其实，两者之间都贯穿着同样的反形而上学的思考图式，其论述或曰观点的类似，甚至到了可以相互置换到彼此身上的地步。例如以下这段话充分证明了这点：

作者在作品上表现出某种看法或感觉，而读者则接受它。一般来看就是如此，也被认为如此。不过，初次彻底揭示了这种看法所内涵的神秘性格的，就是瓦雷里。在他看来，“作品”不仅独立于作者，作品还创造出“作者”本身。而且，“作品的思想”不仅与实际作者所实际想像的不同，它还不断地在制造出“具有‘作品的思想’”的“作者”。打个比方说，作者夏目漱石不断被改读。不管他本人或他的知己们说什么，除了实际的作者之外，其实还存在着被“作品”所回溯并还原的“作者”。进一步说，在严格意义上，其实只存在这种被“作品”所制造出来的“作者”。所以说，所谓“客观的夏目漱石形象”，其实只不过是以往人们所创造的“支配性想象”而已。马克思的形象也同样如此。“真正的马克思”，其实根本就不存在。（《马克思，其可能性的中心》）

如果不看出处，读者可能以为这是来自《起源》的论述。这段话表明，作者正是采取了在《起源》中不断强调的后现代主义视角来看待马克思的。所谓“文本先于作者”、“作者是阐释的结果”，在《起源》里具体而言则是“透视法先于现代风景”、“风景=现实主义的产生依赖一种经过颠倒的认知装置”、“语言先于内面”、“内在精神是言文一致运动的产物”、 “告白是告白制度之产物”等等。

柄谷在《马克思》中否定了商品内涵的所谓“价值”的优越性，认为商品价格是由整个商品体系决定的，而不是因为商品背后存在什么“价值”。货币形态的出现，方才导致了这一形而上学幻想：“恰恰是货币形态(=中心化结构)，才是形成那些一系列现象和本质、外在和内在、表里、内外、深浅等结构想像的原因。看上去，所有的商品似乎都内含着其自身的‘价值’，但这种形象其实统统不过是货币形态所赋予的形而上学。不是在商品的‘根底’那里存在着价值。商品其实根本不具备所谓“根底”，有的只是能指的游戏。”（同前）

我们再来看看《起源》中关于“内面”、“真实”、“精神”的分析：“应该表现的‘内面’或者自我，并不是先验地存在着的，而是通过一种物质性的制度其存在才得以成为可能。”“花袋是准备写‘真实’的，可是‘真实’者在自白这一制度中已经成为一种可视性的东西。正如精神分析的自白技术使深层心理得以存在一样，自白制度是先于自白行为而存在的。‘精神’并非存在于先验性之中，这个精神亦是由自白制度而创造出来的。‘精神’常常使人们忘记其物质性的起源。”（《日本现代文学的起源》）显而易见，只要把“内面”、“真实”、“精神”换成“价值”，把“物质性制度”、“自白制度”换成“货币形态”，其中的逻辑就同样可以适用于上面的商品价值论。

在《作为隐喻的建筑》里，柄谷也使用了同样的例子：“某个商品与货币交换后，又可用该货币购买其他商品。换句话说，所有商品都可以通约(按照一定比率)。这是为什么呢？古典经济学认为这是因为任何商品都具有‘共同的本质’，即包含着人类的劳动。但实际上正好相反，它们是因为交换，才具有‘共同的本质’。”（《作为隐喻的建筑》）也就是说，货币交换形态的成立，才催生了存在“共同本质”或“内在价值”的形而上学想象。所谓同质的人类劳动，并非一开始就存在，而是在货币经济的扩大之中才出现的。

在使用明治文学史材料来展开论述的《起源》里，有许多表达暧昧之处。但是，如果对照《马克思》的某些简单的类比说明，则能有助于我们更好地理解前者的主旨。例如，柄谷认为，我们写作，是因为口头表达的意犹未尽，这种意犹未尽就携带着超验性的意义，也就是人们所谓的“内在精神（内面）”。然而，不识字的孩子并没有这种“内面”，“内面”是文字阅读的结果。尽管如此，人们却往往认为文字离“内面”最为遥远。“文字不是为了表示什么超越论的意思或价值而被发明的，恰恰相反，是文字带来了超越性的意思或价值。然而，‘意识’的成立却掩盖了文字的颠倒力量。”（《马克思，其可能性的中心》）

接着，柄谷指出，货币的命运与文字类似，都是在现代的颠倒之中被贬低为附属于某种先验本质的副产品。“人类劳动所构成的内在价值”。“把文字放在从属地位，这种思考早在柏拉图那里已常见。就货币而言，这种思考等于说货币就是商品价值的表示，是一种尺度。古典经济学也就是通过其‘劳动时间说’来同样把货币放在从属地位。因此，自然会从中导出认为货币是多余的、货币是诸恶之根源的想法。”（同前）

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由此观之，柄谷一再提及的“颠倒”、“倒错”，其实就是指一般的现代性认知装置。就日本而言，这个装置是在19世纪中叶以后逐渐建立、普及、渗透起来的，而且一旦变成某种普遍范式之后，就遮蔽了自己的历史起源，变成广义上的意识形态，在无形中约束着现代人的自他认知。柄谷在这一时期的工作，就是试图把曾经被颠倒的二元对立选项重新颠倒回来。这个颠倒，未必是价值上的高低翻转，但首先是时间顺序上的先后替换。在他主张的历史链条中，我们可以看到，是物质、技术、制度、文字在先，而风景、精神、自白、意义在后，一如是货币形态在先，而商品价值在后；是剩余价值的发生在先，追逐利润的人性在后；是商品在先，欲望在后……

这种生发顺序上的前因后果关系为何如此重要？因为形而上学的狡猾，就在于预设了某种超验的、神秘的、同一的本体，而且往往以各种策略来阻挡或稀释人们对这种本体的质疑。所有在此基础上展开的思考，都难以避免某种绝对化的倾向。很难说，柄谷的颠倒仅仅是唯物主义世界观和唯心主义世界观的话语斗争。因为他的尝试，恰恰是要摆脱对某种一元化立场的回归，也就是德里达所说的永远的差异和延宕。对形而上学的批判不是在这种等级序列式的二元对立结构中将正反或上下两个位置的内容颠倒一下即可，而更要凝视这一结构、装置和制度本身，追问它何以可能、何以维持、有何结果。最有效的抵抗不是投身到形而上学的二元对立之中，而是彻底解体这个装置本身。或者说，除了弄清体系的结构，还要给这个体系注入某种新的元素。柄谷这种哲学立场或曰思考原理，在夏目漱石、马克思、柳田国男等分析对象上屡屡出现。他笔下的不同对象，尽管分属各种学科领域，但其实都统摄在这种理论框架之内。

柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，中田友美译，北京：中央编译出版社，2004年。

柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，北京：中央编译出版社，2013年。

柄谷行人：《作为隐喻的建筑》，应杰译，北京：中央编译出版社，2017年。

echo韩 & 扎克丹编辑

THE END