周星丨现代民俗学的追问：当代中国日常生活的科技化

中国民俗学在朝向现代民俗学的转型过程中，“生活世界”和“日常生活”逐渐成为与“民俗”“传统文化”“民间文化”并置的关键词，但民俗学家对于日常生活的理解依然存在诸多分歧。最常见的情形是，部分民俗学家在讨论“民俗”或“传统文化”时，无论宣称它们多么重要，其总归只是现代社会日常生活中有限的且主要是被用来满足乡愁的点缀。因此，它们很自然地与现代科技无关。另一部分民俗学家虽然乐意将日常生活视为研究课题，但也有意无意地倾向于将日常生活世界与现代科技世界区分开来。于是，他们理解的日常生活就与当下普通民众实际经营的日常生活存在较大差距。因此，其有关日常生活的讨论对于现实的日常生活世界缺乏足够的解释力。有鉴于此，本文拟对日常生活科技化相关问题展开思考，希望提出一些具有建设性的意见。

一、超越日常生活世界与现代科技世界的区隔

现代民俗学把日常生活理解为人们实在经历或体验的生活世界或其一部分。德国民俗学家赫尔曼·鲍辛格（Hermann Bausinger）在1961年出版的《技术世界中的民间文化》中，深入研究了普通民众在日常生活中是如何将似乎是异己的现代科学技术逐渐接纳为日常生活习以为常的组成部分。¹鲍辛格指出，西方现代科学技术的拓展对民众的日常生活产生了巨大影响，但科技进入人们的日常生活并不始于现代，它其实是人类文明史上颇为普遍的事实。当曾经的科学技术进入日常生活，或内化为民俗及民间文化的一部分，身在其中的人们对它的熟悉将使其不再凸显，科技便成为熟视无睹的存在。科技进入日常生活的过程有不同的阶段，从拒斥、疏离到学习、掌握，再到享有并达到理所当然的地步，亦即接纳其存在而不自知。鲍辛格的这种见解，从他追求把民俗学重新定义为经验文化研究（empirische Kulturwissenschaft）的立场来看，通过对日常生活进行客观的、细致的观察与分析，突破了将日常生活世界与现代科技世界二分对立的桎梏，并由此推动民俗学成为一门真正的现代学科。²自《技术世界中的民间文化》问世以来，民俗学对日常生活的理解，就包括了探讨现代科技与日常生活、民间文化的关系在内，这构成了现代民俗学的基础，但对于中国民俗学而言，尚未就此形成真正的共识。

把日常生活世界与现代科技世界区隔的理解，部分原因是研究者回避自身对现代科技的无知或恐惧，或是为了将自己感兴趣的文学、艺术、口头传承、乡土生活等从现代日常生活中剥离出来以便把握。但也有可能是部分研究者为抵制科学技术的被认为具有“异化”性质的统治，因此倾向于呼唤日常生活的自在性、自成性，以便为人类留出一块不被“异化”或更加符合人性的生活世界空间。但是，现代科技持续不断地进入、改变和成为日常生活，科学技术世界对日常生活世界的不间断渗透，原本就是一个基本事实，其动态指向始终是内化了科学技术的日常生活世界的成长。若是不从精英知识分子的担忧，而是从生活实践者的立场去观察，与其说科学技术带来“异化”属性的同质化，不如说它总是伴随着更多的解放、自由和超越。现代社会中日常生活持续吸纳和内化科学技术并使之“日常化”的过程，在某种意义上，就是日常生活的变迁过程本身，伴随着现代科学技术而来的新生事物不断进入寻常百姓的日常生活，其逐渐普及的归宿是走向理所当然并使人们浑然不觉。³

民俗学长期以来把日常生活世界与现代科技世界区隔开来，当然是由于它的缘起本是针对“遗留物”的研究，朝向旧时过往，以对传统事物的怀旧或乡愁情感为依托。因此，民俗学早期的价值观多少是与以科学技术现代化为核心的现代化进程相抵触的。但正如鲍辛格所指出的那样，科学技术展示的恰恰是民众习以为常的周围世界，这一事实对民俗学而言至关重要。如果预先把一切技术化形式予以排除，那么，民间文化就会大幅度萎缩，当代民俗学也会倒退到“遗留物”研究。⁴

20世纪一二十年代，中国民俗学兴起时曾有过一个深思“德先生”（Democracy）和“赛先生”（Science）的机遇，遗憾的是，随后中国民俗学尽管对民间、民俗、民众等与“德先生”有关的问题有所追问并得到一定的延续，但与此同时却走上了疏远“赛先生”亦即现代科学技术的方向。即便20世纪90年代以降，中国民俗学实现了朝向当下的“现代学”转型，不少研究者依然拘泥于原本就基本排除或至少是无视科学技术的“民俗”这一范畴，忽视在当下的现代社会中人们与技术性机器的交流早已成为日常之事，而手工艺劳作、乡土文物以及传统民俗文化等，反倒像是汪洋大海中“孤岛”般的存在了。⁵这种状况表明，“民俗”这一范畴无法很好地应对民俗学的现代转型，它总是被用来描述现代社会中已成“孤岛”的那些和过往传统有关的事象。有鉴于此，采用“生活世界”或“日常生活”的概念，就远比“民俗”等概念更适合描述现代社会。诚如鲍辛格所揭示的真相，科技不只是改变日常生活，它就是民众习以为常的生活世界本身。既然民众日常生活的实然存在蕴含着现代科学技术，那么，将现代日常生活视为基本主题的现代民俗学，当然就应展开“含纳现代技术的日常生活研究”。⁶

将含纳现代技术的日常生活视为民俗学的研究课题，意味着民俗学的日常生活研究，无论是理论探讨还是经验研究，都不能再对“现代科技持续内在于日常生活”这一基本的社会事实熟视无睹或敬而远之。当现代民俗学重新设定研究课题为当下的日常生活，并试图解释或回应民众对日常生活的质疑，或要启蒙民众日常生活并非人们以为的那样理所当然，就必须高度重视“日常生活科技化”这一现代社会的基本真相。即便是需要经由“现代科技世界中的民俗文化或日常生活”，抑或“民俗文化或日常生活世界中的现代科技”这类学术命题的过渡，承认两者浑然一体的社会现实，依然是现代社会日常生活研究的前提。自产业革命以来，现代科技对现代日常生活的影响无法只用影响至深来表述。事实上，它日益成为现代日常生活的基础或基本形态。⁷如何面对以现代科技为基本特征的现代日常生活，正是民俗学从无视日常生活的正当性转向探讨日常生活的理所当然性的关键所在。

从现代民俗学重视的“民俗”之“民”，亦即所有日常生活实践者对各自日常生活的经营来看，中国现代社会的日常生活无疑就是追求、吸纳和内化各种现代科技产品的日常生活。眼下中国普通民众的日常生活走向小康富足，人们对现代科技产品广泛接受，对于高科技支撑的现代生活方式既是向往的，也是基本满意的。

二、有关自然界和宇宙的知识与实践

1846年，威廉·汤姆斯（W. J. Thoms）创用“Folklore”一词，指称“民众的知识”，其中当然也包括截至他那个时代所积累的科学技术知识。虽然在民俗学得以萌生的时代，各国知识精英大都身居充盈着现代科技的都市，但当他们对偏远底层的民间“遗留物”产生浓厚兴趣之际，就已对现代科技与民间文化做出了区隔。于是，民俗学自然地就被建构成为有关“现代”之前或之外的民间知识的学问。然而，那些“遗留物”又何曾不是此前时代科学技术知识的结晶，尽管其中共生有为数众多的被现代科技视为“迷信”的部分。

所谓“科技”，就是有关工艺的知识、理论和能力。⁸科技是人们在与自然打交道以及在组织社会体系时需要通过学习和实践掌握的技能以及为此制造的物质工具，它们常作为组合而被体系化，可被复制应用、发现发明、传承传播。工业化社会的特点是复杂的劳动分工、专业化的知识体系、有效运转的社会经济体制、高度复杂的机械化科技以及大规模的社会整合等，但在前工业社会，几乎每一种生产体系，无论是农耕还是渔猎、放牧，在某种意义上，也同时是一种技术体系。在相应的知识积累和专业分工基础上，工业革命前已出现了很多具有一定科技水平的技术，如冶金技术、烹饪技术、酿酒技术、纺织技术、陶瓷技术等。⁹

因此不难理解，联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》对“非物质文化遗产”的定义，实际是包括科技在内的。非物质文化遗产是指“被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所”¹⁰，其中“知识、技能”，就是历史上积累的科学技术，“工具、实物、手工艺品”，当然就是既定时代的科技成就。在“非物质文化遗产”的分类中，还特别列出“有关自然界和宇宙的知识与实践”及“传统手工艺”。通常对于自然的认知、知识与技艺、技能不必做严格区分，但大体而言，前者可被视为“科学”，后者可被视为“技术”。截至2024年12 月，中国成功入选《人类非物质文化遗产代表作名录》的项目共44项，其中“有关自然界和宇宙的知识与实践”，主要有“中医针灸”“中国珠算——运用算盘进行数学计算的知识与实践”“二十四节气——中国人通过观察太阳周年运动而形成的时间知识体系及其实践”“藏医药浴法”等；“传统手工艺”则主要有“中国传统木结构建筑营造技艺”“南京云锦织造技艺”“中国蚕桑丝织技艺”“龙泉青瓷传统烧制技艺”“宣纸传统制作技艺”“黎族传统纺染织绣技艺”“中国木拱桥传统营造技艺”“中国水密隔舱福船制造技艺”“中国活字印刷术”“中国传统制茶技艺及其相关习俗”等。当然，如此分类也有值得商榷的余地。例如，“春节——中国人庆祝传统新年的社会实践”，是基于传统历法确定的，说它蕴含着中国人对宇宙自然（时间）的理解和认知，也完全成立。不言而喻，尽管这些项目远不能涵括中国在前工业化时代创造的全部科技成果，但由此思考它们与传统生活方式的关系，可知科技支撑日常生活乃是无须争辩的事实。

《中华人民共和国非物质文化遗产法》对非物质文化遗产的定义，也把“传统技艺、医药和历法”纳入其中，并明确了“传统技艺”和“传统医药”的存在。¹¹学界已有“艺术类非物质文化遗产”“民俗类非物质文化遗产”“信仰类非物质文化遗产”等论述，却少见“科技类非物质文化遗产”的讨论，它应该成为今后一个重要的研究方向。据统计，在总计3610项（包含子项）国家级非物质文化遗产代表性项目中，“传统技艺”有629项（国家级代表性传承人713人），“传统医药”有182项（国家级代表性传承人183人）。¹²将它们综合考察，既可了解中国在前工业化时代在科学技术领域取得的辉煌成就，也可掌握究竟有哪些科技遗产至今仍为现代社会所倚重，进而还可知晓当代日常生活依然是以哪些传统科技或其产品为基础、为依托的。

总览上述“科技类非物质文化遗产”项目，可知它们大都属于日常生活中的科技，至今仍不同程度地支撑着人们的衣（各种织染、丝织、棉纺、毛纺等工艺）、食（传统烹饪、酿酒、酿醋以及酱油、酱菜、榨菜、豆豉、豆瓣、茶、盐等制作工艺）、住（各地传统民居或乡土建筑的营造工艺等）、用（家具、陶器、铁器、银饰、罗盘、漆器、纸张、玻璃品等制造工艺）、行（桥梁等交通设施制造工艺）等日常生活的方方面面。对于它们的保护，就是对民众日常生活的肯定与尊重。当然，传统的历法、医药和为数众多的民间疗法也同样重要。以二十四节气和农历为例，它们在当代日常生活中构成生活节奏和时间制度的基调，尽管人们通常对它们习焉不察。

在现实的日常生活中，还有更多尚未入选非物质文化遗产代表作名录的手艺或技能。能列入国家级名录的只是一些具有代表性且科技水平较高的技艺或技能。传统手工业依赖于技艺，技艺来自劳作者的身体经验，故有人将以经验为特征的传统技术和以科学为基础的现代技术予以区分¹³，指出传统技术的特征即内在于人的身体。正是这些基于身体经验的技能，才是“无形”或“非物质”的文化。在乡土社会中，各种传统的手艺、技能及相应的科技知识或能力，分布并不均匀，无论是男人扶犁或编筐，还是女人的厨艺或女红，社区里总有一些人比另一些人更能干、更懂科技或手艺更好。对于这些默会的知识（Tacit Knowledge）和身体承载的技术¹⁴，需要展开具体的实证性研究。知识人类学有关民俗知识论的探讨告诉我们，传统科技的知识、技能与技艺在前工业化时代的任何地域或社区，都很难实现均质化分布。因此，其知识和技术的积累、普及、传承与传播就特别重要。所幸的是，在任何一个乡村或任何一个行业社群，有关农耕的技术¹⁵、有关编制的技术¹⁶、有关制盐的技术¹⁷、有关制陶的技术¹⁸、有关女红的技术及其他各种手工业的技术，大都能够以一个技术知识体系的形态得以存续，这是因为地域社会、村落社区或行业行会通常会形成相关机制，重视构成民众生存生计的基础和生活及发展的智慧。这不仅能保障技术“能人”获得尊重，使相关的专业知识和技术体系得到传承，也会促使稍具普遍性的技术或手工劳作能力能够尽可能多地为人们所共享。¹⁹

中国民俗学对科技民俗的讨论目前还非常薄弱，即便是传统手工艺研究，通常也是重艺术而轻技术，缺乏对技术细节的关注与探讨。具有一定社会分工基础并程度不等地获得商业化发展的传统手工艺，基本可以满足乡土社会的日常生活所需，除了自己动手制作，人们也可通过集市贸易获得各种技术服务或产品，使之融入并改善日常生活。此外，民间还有一些主要在日常生活中自然发生并较为普及的实用知识与技术，如有关妊娠产育的知识与技术、盖房子选址的风水知识²⁰、取暖御寒的火炕技术、用于粉碎谷物的石磨技术、用于照明的油灯和煤油灯²¹等。高度重视日用技术史与日常实用技术的“技术民族学”，承认人们生活的物质世界由日用技术塑造，它关注日常生活中人与技术的接点，关注人们的技能和知识在日常生活各个具体场景的应用，包括人的作为社会-技术工具的身体，以及人们有关自己身体的实践性知识。研究者通过对乡村电气化过程的研究，可以发现乡村电工作为“能人”在日常生活中获得敬重；对自行车以及各种新交通工具普及过程的研究，可以说明日用技术的进步或选择，确实可推动日常生活的重构。²²曾有学者探讨清末普通民众由劳作、制造和消费组成的日常生活世界，特别注意到从事生产的妇女们的科技，亦即“女红”或“妇术”（gynotech-nics），它包括在室内劳作、纺织（相对于“男耕”的“女织”）等及其在妇女日常生活中的意义。妇女们追求的“巧”，便是女红追求的技术境界，女红手艺的灵巧、技巧之“巧”，意味着在手工操控事物的实际技能上的聪慧。²³全国各地的“乞巧”民俗，也都可以从妇女对技术的追求这一角度去理解。

前工业化时代的中国社会也非常重视科技知识的积累与传承。除了体系化的农书，还有诸如《考工记》《木经》《梓人遗制》《营造法式》《天工开物》《蜀锦谱》等工艺类文献，以及古代历书和类书中对宇宙、自然相关知识的记录，它们对中国传统科技的保存与传承贡献很大。传统科技无论是其知识还是技术，都会在积累过程中不断进化和变迁。最深刻的变迁发生在20世纪前半叶，现代科技在中国全面兴起，普通民众的日常生活常识，包括生计或劳作的技术以及人们开发身边各种资源所需的知识，大都从此发生巨变。在瓷都景德镇，千百年来形成的传统陶瓷技艺，因为新技术引入而导致行业震荡，陶工们的经验世界包括其技艺和身体劳作的经验，逐渐被排除在现代科技的发展进程和专家学者的视野之外，遭致不应有的忽视。²⁴在一个辽东乡村，市场交换原理的进入导致村落里诸如“扶犁”“招犁”等男性劳动力的普遍性技术，逐渐被少数人士所掌握的专业技术和专业装备所替代。于是，传统农具及其使用方法和技术，就不再是下一代必须学习和掌握的了。²⁵

在现代社会语境下，传统手工艺的知识与技术也会出现新的传承方式。例如，城市里的“锔瓷学习班”或剪纸爱好者社群，往往都采用多种途径传授技艺，由此使得那些原本属于隐性、无形或默会的身体技术，不断走向显性化和外部化，可以让更多的人通过学习和实践分享它。²⁶曾有民俗学家把高度人工化的城市环境下人们创造的新民俗视为“城市的生活技术传承”，认为独特的都市生活方式，在某种意义上也就意味着一种新的生活技术。²⁷现代社会的日常生活，同样是由无数日用技术支撑的，诸如符合人体工学原理的多功能外衣或更为舒适的鞋袜，追求蛋白质、维生素和碳水化合物均衡的健康饮食的常识化，居住环境中建筑材料的科技化，远距离社交与诊疗经由 VR（Virtual Reality）建构的“人工现实感”或“假想现实”等，都日益成为人们日常经验的生活世界的依托或补充。

但越是在科技迅猛发展的世界，人们的日常生活就越需要所谓的“另一种技术”，亦即实用、替代、适用、生态无害、亲和自然、为自然所制约、以人为中心的生活技术群，诸如风能、太阳能、光合成、有机农业、废弃物处理、生物活用等等。无论是作为城市新民俗的生活技术，还是追求亲善环境与自然的“另一种技术”，它们都是人们对高科技社会的不确定性、混乱和潜在危机所做出的积极回应。

三、民具研究的“黑箱”理论

人与物的关系始终是文化人类学和民俗学关心的重点课题。在重视物质文化研究的日本民俗学和民族学史上，涩泽敬三曾在20世纪20年代创立“阁楼博物馆”，系统性地搜集乡土玩具和日常生活中涉及衣、食、住及农业、手工业生产的器皿、农具与工具等。随后他为这些物质文化创造了一个名词——民具。1936年由阁楼博物馆编写的《民具搜集调查要目》对民具给出的定义为：“我国同胞基于日常生活的需要，采用某些技术而制作出来的身边寻常的道具”，“它涉及生活的所有方面，包括一切基于人们生活的需要而制作和使用的传承性的器具和造型物”。²⁸这个定义影响深远，至今仍是学术界遵循的规范。²⁹

早期的一些学者曾强调民具是手工或手工使用道具制作，不是由动力机械制作；民具是民众基于生产、生活的需要制作，使用者也限于民众；因而它不同于职业匠人以很高技术制作的工艺品或美术品。总之，他们比较强调民具的草根性，把民具视为由普通人在劳作时因需求制作的器具，主要由人手驱动，制作工序简单，素材主要有草木、石头、金属、陶土等。学者如此理解民具，主要是为了突出它的本真性与纯粹性。但这种理解和现实中普通民众实际的日常生活存在一定差距，人们实际使用的各种用具，无论是陶瓷器，还是木器、铁器或织物等，早就形成了较大规模的商品化。因此，民具中实际存在大量商品。³⁰木匠、铁匠的产品多是以售卖为目的而生产，于是就有了“流通民具”的概念。除了经由集市或行商进入寻常百姓家的民具，近代以来还有很多普通的器物或工具，是由工厂的机器生产的。如果把后者排除在民具之外，将无法从“物”的角度理解民众的日常生活。

民具研究后来发展出通过民具追问相关的技术、民间智慧及其传承的研究方向。与民具相关的技术，包括民具的制作技术和使用技术，既涉及专业或职业工匠的技术，也涉及乡村百姓中那些“能人”的技术，还涉及一般使用者的学习与实践能力。通过对这些技术问题的研究，可追溯民众生活的技术发展史，尤其是经由对民具的实例分析，研究者可以再现乡土技术的谱系。普通百姓制造或使用民具的常识或能力，就是当地最重要的技术性“民俗知识”，它们在社区中得到共享和传承。这种研究思路，和美国民俗学家迈克尔・欧文・琼斯（Michael Owen Jones）提倡的关注制作和使用器物之行为的视角³¹，可谓异曲同工。

但民具研究一直在如何面对机器生产的器物或工具方面犹豫不决。为维护民具研究独有的乡土性追求，岩井宏实提出了著名的“黑箱”（black box）理论，他认为，民具的特征是它的式样、形制和智慧等具有传承性，能够被制作者和使用者共同理解，而并非材料如何或是否手工制作。只要是它的结构或工作原理能为普通民众所理解，那它就是民具，反之就不是。例如，儿童玩具、铁质农具可视为民具，因为其形制和结构简单，任何人都一目了然。但手表、电器之类需要高度的专业知识或技术的工业产品不属于民具，因为只有专业技术人员才能理解其结构或工作原理。民具没有高度复杂、精密的内部机制、原理及运行过程，通常不必具备专业知识即可理解。³²

“黑箱”理论把对民具的理解简化为日常生活中寻常可见且构造单纯、原理简单的道具或器物，应该说是对工业化时代机器代替手工劳动这一社会现实的积极回应，在很大程度上化解了民具研究中存在的前工业化时代“遗留物”和工业制品之间的张力关系，但“黑箱”理论也存在明显局限。例如，乡土社会里的一些器物，如民间风水先生使用的罗盘，按照制造者和使用者都能理解的标准，它属于民具，但罗盘上黏附多种神秘主义的复杂知识，某种意义上也可说是精密的。³³此外，普通民众的理解能力随着学校教育普及不断提升，如今对手表和自行车的结构及工作原理也大都能够理解，因此也可以将它们视为民具。

随着工业产品的普及，家用电器被越来越多的普通家庭使用，我们很难将其中一部分相对简单的（如电动玩具）视为民具，而将结构和原理稍微复杂的（如洗衣机）排除在外。这方面的典型例子就是手机。按照“黑箱”理论，手机不是民具，因为其中有芯片、集成电路等结构和工作原理复杂的零部件。但手机如此普及，甚至成为持有人的生活基础设备³⁴，却被排除在物质文化研究之外，不仅脱离时代，也脱离了民众日常生活的基本现实。

从现代民俗学的立场出发，人与机器的日常互动早已是现代社会的基本事实。虽然对大多数用户而言，手机确实含有高科技“黑箱”，通常不大明白、也不大需要真正懂得它的内部结构和工作原理，但手机持有人通过应用程序商店（App Store），可主动探索和了解手机（以互联网为基础）提供的各种功能，通过不断学习，用手机经营各自的日常生活。对于当事人而言，手机堪称个人日常生活的万能道具或“百宝箱”³⁵，甚至成为当事人身体的一部分。在某种意义上，手机是检验民具研究是否愿意去理解现代日常生活的试金石，如果民具研究拒绝把手机纳入视野，就意味着它愿意停留在过去和“遗留物”的学术趣味之中。

现代社会的日常生活充满科技“黑箱”，越是高科技，理解和掌握的难度就越大，同时也就越需要专业技术人员帮助。从乡村电工到小区住宅的电梯工和下水道管道工，从4S店汽车维修工到日常热心助人的电脑高手，各种专业技术人员为现代日常生活提供了重要保障。面对高科技“黑箱”，人们会产生各种情绪反应，包括兴奋、惊奇、不安、紧张、恐惧、恼怒、拒斥等，几乎都在所难免。人们适应“黑箱”存在并尝试与之共存共生的过程难免出错，但经过努力学习与试错性实践，通常也是在“高人”“能人”帮助下，高科技“黑箱”最终会因为人们逐渐适应和习惯而“日常化”，进而成为熟视无睹、理所当然的存在，若利用得当，当然也能成为人们赖以维持日常生活的重器珍宝。在现代社会，不断适应高科技“黑箱”，逐渐消化难懂的使用说明书，就是日常生活本身或其重要的组成部分。从技术专家的术语系统，到它们以高科技产品为载体而被社会化，再到普通人通过各自的使用经验将其内在化，包括信息技术在内的高科技与日常生活交流的方式，同时就是技术自然普及的进程。技术知识的扩散和普及，逐渐促使专业知识的内外边际趋于暧昧，进而信息技术等就能进入普通人日常生活经验的结构之中。日常生活将逐渐熨平人们对科技产品的不信任，并最终给予它们不言自明的身份。这个过程意味着普通民众的经验知识与技术专家的专业知识之间持续不断地沟通交流，正是日常生活科技化的必由之路。³⁶对于源源不断地涌现出来的那些难以想象的科技新发现和新发明，人们倾向于采用已有的知识和身体经验去对应，诸如网络基站和微波炉辐射、手机信号的强弱、计算机病毒和新冠疫苗，以及天气的戏剧性变化和体检表上的各种指标等等，越是无法清晰理解的事象，就越倾向于基于直觉、直观和既有的生活和身体体验去解释，或直接采用已有常识去弥补有关高科技知识的空白。中国各地的农民在持续面对现代科技冲击导致传统农耕技术流失的局面时，仍依托他们自认的传统生存逻辑和实践经验，不断审视和检验新的科学技术，从而实现对在地知识的坚守、调整和更新。³⁷

高度的科学技术及其产品的日常化过程，不断形塑着眼下我们置身其中且日益数字化的日常生活。在AI机器人逐渐进入日常生活之际，更早时期人们对“电子宠物”的拟人化接纳和规训，已成为非常重要的经验。人们以对待幼儿的经验和方式对待猫、狗等宠物，再以对待宠物的经验和方式接纳虚拟的电子宠物，包括认真对待电子宠物的各种需求，让它养成必要的规矩，回应它的撒娇，或为它举行葬礼等。³⁸在崇尚万物有灵的日本，电子宠物和机器人被认为和人及宠物一样，都有灵魂，因此，要为它们举行各种仪式，包括葬礼和祭祀。当下一代电子宠物出现时，人们对电子宠物已见怪不怪、习以为常，这不仅意味着电子宠物不再有那么高的人气，也意味着人们已习惯了它们的存在，电子宠物这一科技玩具也就完成了“日常化”。

“拟人化”原本是民间文学和动漫作品的惯用手法，现在正是拟人化使得人们并非完全被动地，而是相对主动地接纳自带“黑箱”的各种高科技产品，并使之成为生活中理所当然的存在。不难预料，今后机器人的拟人化，或将进一步使其家人化、友人化、情人化，从而融入普通人的日常生活。换言之，今后的日常生活世界将是人和高科技产品共生共存的物质世界，同时也包括虚拟和人工智能的界面，生活者可通过这些界面体验到具有“黑箱”属性、虚拟却又真实的世界。

四、现代科技加持和重构日常生活

关于科技与民俗或日常生活的关系，大体有两种观点。一种观点把日常生活世界单纯化，即无视现代科技世界和日常生活世界的互渗与重叠，强调日常生活世界独立于现代科技世界之外。另一种观点便是技术决定论，认为科技是民俗和日常生活变迁的决定性力量。马克思是技术决定论的先驱，他认为，基于技术的生产方式可改变生产关系，可推动人类活动形式发生重大改变，并创造新的世界。在获得新生产力的过程中，人们改变他们的生产方式，进而改变他们的谋生方式，于是也就改变了他们全部的社会关系，正如手工磨催生的是封建主的社会，蒸汽磨催生的是工业资本家的社会。³⁹

批评民俗学家完全没有意识到现代科技对民俗文化或民众日常生活产生的影响，这并不公平。在多数情形下，民俗学是把现代科技视为外在于民俗文化或日常生活的力量，承认它是导致民俗文化变迁或生活方式变革的变量之一，时不时还把它视为破坏性力量，从而流露出抵触情绪。民俗学里也确实有“技术与民俗”之类的课题领域，其基本研究范式是讨论科技如何改变民俗文化或日常生活，尤其关注日常生活世界在现代科技冲击下的“变”与“不变”。⁴⁰和大多数人强调科技带来变迁的观点形成对比，也有少数学者认为，在变化的技术和生活背后存在着永续不变的生活俗制，亦即民俗文化的深层保持不变。⁴¹

中国学术界确实有些类似的研究值得梳理，其中较为常见的是有关现代科技产品如何产生影响的研究。例如，对清末以来舶来器物的研究，伴随着西风东渐，承载着西方科技的产品涌入中国，产生了一系列连锁反应。⁴²洋火（火柴）取代了火镰、洋布取代了土布、电灯取代了油灯、钟表时间取代了“时辰”的时间、缝纫机减轻了女红劳动压力、自行车便利了出行……洋人的奇技淫巧最终汇聚成为摧毁腐朽帝国的力量，引发的社会变迁触及日常生活伦理的深层。⁴³这个过程其实没有任何力量可以阻止，它或如涓涓细流，或如大潮汹涌，持续不断地渗透并改变着中国民众日常生活的形貌。

1999—2000年，北京大学社会学人类学研究组织实施的“当代中国人生活方式变迁”研究项目，在全国选定10个调查点进行问卷调查，在问卷设计中将拥有和使用科技产品视为生活方式的指标之一。⁴⁴这是因为人们可从高科技产品中获得前所未有的舒适、方便、新奇等使用体验，同时，那些似乎只对日常生活有用的产品也能成为一类欲望性或仪式性的消费品。⁴⁵所以，追求高科技产品是人们自我认同感建构的重要维度，也是生活者的希望，包括希望获得熟练使用它们的技能。

除了个人对高科技产品的追求，重要的是社会体系对新科技的推动，即便有些现代科技不会马上直接影响到家庭或个人日常生活，但它们最终可以颠覆或刷新日常生活。现代印刷技术并未止步于印刷宗教经典、商业广告和教科书，还涉及儿童读物、年画、挂历、个人名片等的印刷。电力技术改变了产业动力，照亮城乡每一个角落，进入千家万户，甚至改变了人们的昼夜作息。在如今的中国，任何地方的普通民众都不能想象没有电的生活，除非是在灾害等非正常情形下。网络信息技术，从早期军用最终成为整个社会包括家庭和个人在内所有人赖以生存和成长的基础设施。正如鲍辛格所描述的那样，科技成为人的第二自然，⁴⁶它们远不止给民俗文化带来冲击，而是成为现代社会技术化的日常生活本身。因此，现代民俗学需要重新认识和确认日常生活中无处不在和无时不在的现代科技的意义，思考它们除了以高科技产品的形式存在，还为日常生活带来什么，人们是如何把它们“日常化”的。民俗学家需要共情普通民众对科技产品的喜爱或重视，洞察现代社会的日常生活中高科技及其产品的重要性，这同时意味着民俗学家自身须完成有关现代日常生活的“启蒙”。

我们已知的所有传统民俗活动，就其所处的现代环境而言，没有例外，都沁润在科技世界的汪洋大海中。民俗学家在田野调查中遇到的任何一场传统民俗的仪式展演或展示，始终都有现代科技或其产品的全过程“在场”或“介入”，以往的观察总是有意无意忽视这个基本事实。现代科技并非只是“侵蚀”民俗文化，它还无所不在、无时不在地支撑和保障着民俗文化的维系、传承和传播。

相对而言，较多意识到科技与民俗之间关系的研究，集中在现代传媒技术对传统民俗文化的影响方面。阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）认为，技术可为民俗的传播提供助力，不仅不会终止民俗，它本身还可产生新民俗。⁴⁷邓迪斯指出，21世纪是互联网统治的时代，任何一种文化艺术倘若不与网络联系在一起，都会渐渐走向衰败。这个看法影响到后来很多民俗学家，于是出现了很多对各种民间文学体裁在网络空间得以存储、传播并受到网络信息技术影响的研究。例如，指出民间文学作品在网络世界为更多网民所共享，成为任何人均得以再创作的知识资源。数字技术促使产生数字故事（digital storytelling），而故事讲述方式也发生更迭，讲述空间从现实转向虚拟；与此同时，故事口耳相传的方式也发生了前所未有的变化。⁴⁸新时代的互联网技术创造出全新的语境和舞台，传统民俗文化曾因语言源流、历史发展、地域区隔和文化差异等产生的各种形态差异，因在网络空间能以视觉图像等方式广为传播，便突破了文字、语言、地域的隔阂与束缚，不断创造和刷新人们交流和表达的方式。越来越多的民俗文化项目不断被重塑为文化表象的符号体系，通过视觉图像瞬间传递的信息量远远超出传统的“说”与“听”承载的内容。因此，文化的表述、传播和阐释也就日益具备了更多的可能性。⁴⁹

活跃在互联网虚拟社区的无数“网民”“网友”，就是现代信息社会的民俗之“民”，他们或她们从网络媒体获得的知识，已远超上一辈人从家庭、村落或社区获得的知识。网络时代之“民”形成无数网络社群，活动模式以去中心化或多中心化为特点，不再有地缘和血缘束缚，也较少受体制和传统规矩制约，大都以个人身份参与其中。这就涉及曾经以村落或地域社会为传承母体的传统文化，能否在新的通讯技术条件下，使社交媒体也成为传承母体。有学者论及网络与民俗在公开性、匿名性等方面的“亲和性”，就是在为“网络民俗”提供论证。⁵⁰在网络空间，除了文字形式的交流，口语形式的交流依然可能，且由于口头文学的数据化作为资源能被更多网民共享，网络资源也可成为口头创作的丰沃田园。网民们不断在网络空间贡献新的信息或创造新知识，由此便可产生所谓的新民俗，或称“网络民俗”、“数字民俗”（Digital Folklore）。

“网络民俗”就是网民们基于网络空间的语境创造、传承和共享的新型民俗文化，包括互联网上流行的各种礼仪或风尚，如网络拜年祝福（电子贺卡、手机拜年、线上撞钟祈福、微信叩拜、支付宝扫“福”等）、网络祭祀（清明远程直播祭扫、二维码扫墓、网上灵堂、网上仿真纪念馆、虚拟祭品等）、网络占卜与算命、微信朋友圈贴门神以及使用具有民俗元素的“表情包”或“图绘文字”、网络文学（笑话、故事、线上灯谜等）、网络民俗语言、网络游艺等，且都有一些模式化的特点。在某种意义上，它们可被视为传统民俗事象在网络空间语境中的变形。当然，它们同时也是网络之“民”对传统民俗的日常化改造或再生产的产物。鉴于“网络民俗”日益扩大化，针对它的研究现已成为民俗学一个新的学术领域。⁵¹“网络民俗”的特点是虽“不在场”却身临其“境”，它们扎根于现实生活世界，却泛滥于网络虚拟空间，形成了独特的民俗文化景观。这一现象目前仍在迅速地变化和扩展之中。⁵²

互联网技术彻底重构了现代所有人的日常生活方式。以网络为纽带或栖身之地，网民们形成各自的社群习惯，其生活已高科技化。“网络民俗”作为传统民俗在网络空间的延展与创新，在经历变迁的同时也会走向“日常化”，亦即逐渐成为新的理所当然。面对当代社会如此深刻的变动，犹如当年鲍辛格为现代科技进入日常生活世界寻求合法性一样，如今也有特雷弗·布兰克（Trevor J. Blank）等学者致力于将网络及网络民俗确立为民俗学的合法研究领域，其《数字化时代的民俗文化》（Folk Culture in the Digital Age）一书认真思考数字化时代的民俗研究，指出应将已与人们的日常生活息息相关的网络世界纳入分析视域。⁵³

更多的研究指出，现代传媒科技彻底重塑了中国社会人际交往互动的模式。⁵⁴例如，通过微信朋友圈得以展开的人际关系建构，除对传统血缘、姻亲、地缘、业缘、学缘等⁵⁵社会关系的兼容，更有对个人“趣缘”的拓展。有学者将经由手机建构的人际关系称之为“电缘”⁵⁶，这确实是此前乡土社会无法想象的。相对于血缘亲族关系的捆绑性，朋友圈的趣缘人际关系有较大自由度，可自由取舍。不过，考虑到朋友圈的多重性结构，不难发现大多数人仍小心翼翼地维系着“差序格局”的社会关系网络，以便经营各自的日常生活。

曾有西方学者将“随身听”、新一代移动电话、个人电视、因特网、个性化小汽车、虚拟现实的旅行等称之为“居住机器”（inhabited machines），说它们都是供个人“居住”的机器，它们是迷你的、可移动的、轻便的、依赖“数字能”（digital power）并有独特行为方式的，善于呈现其与人的身体之间相互交织的关联性，生活在这些机器中的人，自然也被数字化了。⁵⁷现代主义建筑的思想先驱勒·柯布西耶（Le Corbusier）曾在1923年提出“住宅是居住的机器”这一理念，如今在“人机互动嵌入日常生活”的情形下，住宅智能化联动室内配置的所有生活机器和信息机器，已彻底实现了他超前的预言。⁵⁸

五、生活机器所意味的真相

科技产品进入寻常百姓家庭这一基本事实，最明确地凸显出现代日常生活的真相之一，就是它不断吸纳和内化各种现代科技。在生活革命进程中陆续进入城乡居民家庭的家用电器，就是所谓的“生活机器”。生活机器是指配置在家庭居住空间，被用来改善居住环境，解决或辅助家务劳动的机器。⁵⁹例如，煤气灶、电饭煲（电饭锅）、电磁炉、微波炉、空气炸锅、冰箱、抽油烟机、果蔬清洗机、洗碗机、洗衣机、烘干机、吸尘器、空调、太阳能热水器、电扇、智能马桶等，都属于生活机器。除了这些相对可视为大件的“大家电”，还有为数众多的“小家电”，如咖啡机、破壁料理机（或果汁机）、养生壶、电水壶、电风扇、座钟、手表、电动剃须刀、烫发器、体重计、按摩器、智能门锁等。再进一步，未来还将包括各种功能的机器人。生活机器的“大件”“小件”之分并无定论，认知因人而异。不同家庭拥有的生活机器的数量和质量不同，这除了经济条件或购买力的差异外，人们喜好不同也是一个原因。但大多数家庭共享的生活机器，主要就是洗衣机、冰箱、电饭煲、微波炉与空调等。总之，大大小小的生活机器不断推陈出新，构成一份至今仍在持续增添，当然也不断有所淘汰的清单。

除少数如煤气灶、智能马桶等同时可被视为房屋设施的生活机器之外，大多数生活机器都是可移动的工业高科技产品，它们在家庭内布置，需要和既定的空间功能分工及其他家具相互调适，并构成室内陈设的一部分。也就是说，各类生活机器和沙发、床垫、床头柜、茶几、大衣柜或衣橱等成套家具，共同塑造了普通民众现代家庭生活的基本形貌，满足了人们居家生活的基本需求。大多数进入家庭的生活机器，都是大量生产、大众消费的工业产品，它们和新式家具及家庭摆设打成一片，彻底改变了中国民众日常居家生活陈设的风格和布局。⁶⁰

长期以来，家用电器、新式家具和单元楼住房，共同构成普通民众对现代居家生活的憧憬和想象。生活机器全面进入民众家庭的过程，起因于城乡经济发展和民众现金收入增加，促使消费持续升级。由于城乡之间存在差距，农村发展基本上比城市要缓慢10年左右，但家用电器日益成为现代化日常居家生活的必需品，这个趋势是城乡一致的。早些时候，乡村举办婚礼所需的“大件”物品必须去大中城市购买，现在在小县城便可买到⁶¹，或者网购也能解决。这种情形在全国很普遍，反映了城乡一体化的家用电器普及过程。

20世纪70—80年代，城乡居民置备的嫁妆有“三大件”之说，即自行车、缝纫机、手表，或“三转一响”，再追加一个收音机。从20世纪80年代后期到90年代，在实现温饱后，人们普遍追求价格较贵的“新三大件”，即冰箱、彩电（先是黑白电视）、洗衣机（从半自动到全自动）。再往后，20世纪90年代至21世纪初，家庭必备电器或设备进一步发展为彩电、空调、固定电话，或空调、电脑、录像机等。经过之前的家用电器普及过程，到21世纪头十年，城乡居民消费的对象先是电脑（从台式到笔记本）、手机，随后是私家车和房子。根据国家统计局的数据，截至2012年，中国城乡居民每百户拥有的彩电、冰箱、洗衣机、空调、计算机、私家车（摩托车）和移动电话等高档耐用消费品的数量，均有大幅度增长。⁶²鉴于住房和私家小汽车现已从高消费品演变为日常生活必需品⁶³，“有房有车”遂成为当代女子择偶的基本条件。

电饭煲、冰箱和洗衣机等，是替代、协助或减轻家务劳动的生活机器，空调、电风扇、空气加湿器等是改善居住环境的机器，它们在很大程度上改变了家务劳动的形态与格局，调整了传统的家庭内部分工，深刻影响到家庭成员之间的分工协作，也极大提升了居家日常生活的品质。例如，空调和电扇等提高了居室舒适度；冰箱提供了食材保鲜功能，在韩国首尔，它甚至还解决了泡菜的室内储存。较早时期的缝纫机减轻了主妇的女红劳动强度，促使传统女红道具的重要性大幅下降；电饭锅（煲）和微波炉减轻了厨房炊饭的压力，洗衣机减轻了洗涤衣物的劳累，以往主要由主妇担任的洗衣、做饭等家务，如今丈夫甚至孩子，都可轻松地介入和承担。

生活机器在家庭出现，意味着新的生活能力的引进。与此同时，这也会淘汰一些传统的设施与家具。例如，洗衣机淘汰搓衣板和洗衣盆，吸尘器淘汰扫帚，冰箱淘汰窖藏等。重要的是，层出不穷的“小家电”为居家日常增添了更多的期许和可能性。例如，咖啡机可营造家庭内的自在从容感，电动剃须刀给予男主人面部清洁感等。生活机器的功能一直在迭代进化，犹如微波炉的菜单功能有多种选项，可以满足人们不断增长的需求。

生活机器大都有技术“黑箱”，其工作原理也远非每一位使用者均能心领神会，但它们被熟练地用于各种日常生活场景却是不争的事实。制造者（厂家）和使用者（居民）对生活机器的理解程度不同，但双方通过“使用说明书”、售后服务协议、上门安装服务等方式可进行沟通。任何生活机器都有一个学习、使用和熟悉的过程，在不同家庭之间，甚至在同一家庭不同成员之间，虽都有学习、掌握的意愿和努力，却会形成各种程度的差异。很多时候，使用者止步于一知半解或不求甚解、只要能使用即可的状态。尽管在使用生活机器的频次与熟练程度等方面，存在家庭或个人之间的差距，但生活机器带来的知识，尤其是科技知识，总会进入家庭成为新的常识，它们在家庭内部持续存在，也很快沦为生活世界的寻常之物。有关生活机器的知识分布和掌握、驾驭它们的能力差异，即便在家庭内也难以均平化，这恰好说明生活者驾驭、掌握和驱动生活机器的实践有非常重要的意义。如果某些机器的使用过于复杂，违反了日常生活的简便快捷原则，就会适得其反。例如，在中国，智能电视和机顶盒因调试过程复杂，影响观众收看体验，甚至导致部分观众放弃收看。

六、“信息机器”个人化

“信息机器”是指进入家庭或被携带在身的收音机、电视机、座机电话、传真机、传呼机、电脑和手机等，它们的迭代进化明显改变了社群、家庭乃至个人获取外部世界信息的方式。各种信息机器进入家庭后，很快就成为支撑家庭日常生活不可或缺的设施或装置。换个角度看，和广播、电视、报纸、杂志等进入家庭的“大众媒体”相比，电脑、传呼机、手机等属于“个人媒体”。由于信息技术革命迅猛发展，中国家庭中的现代通讯设备很快从座机电话过渡到手机。座机电话通常由家庭成员共享，相比之下，手机更有个人主义属性，是典型的个人化信息机器。

中国在20世纪90年代逐渐进入电视时代，即便在乡村，人们的休闲娱乐和生活方式也受其影响而发生深刻变化。偏远地区的人们能和全国人民同步获得各种来自外部世界的信息，这些信息伴随着全新的价值观和消费生活理念，逐步渗透到现实生活之中。在某种意义上，电视媒体曾引领了一个时代新的生活方式。⁶⁴

电视作为信息机器，往往以家庭为单位收看。同时，它的信息传播是单向的，电视观众虽有一定的频道选择权，却没有反馈或自主发送信息的可能。相比之下，手机属于双向交流的信息机器。手机传递信息便捷、自由，其对偏远地区的乡村社会影响更大。手机信息具有即时性和互动性，可落实到具体的个人，手机持有人可自由发挥其主观能动性。与电视节目的瞬时性不同，手机上的各种信息具有延时性和重复性，这就使得持有人能借助它获得更具主体性的能力。

自1994年中国正式接通国际互联网以来，互联网尤其是移动网络技术的迅猛发展，彻底改变了普通国民的社会及文化生活，它推动人们直接采用以网络高科技为基础的前沿技术交流形式，使IT技术嵌入生活世界成为日常现实。⁶⁵

改革开放以来，中国社会的重大变迁之一是城乡均出现核心家庭化趋势。尤其在城市，以新建的单元楼房为“容器”，居住其中的家庭大都是年轻夫妇和他（她）们未成年的孩子。进一步的变迁方向，就是中国社会已经出现的个人化趋势⁶⁶，在这个趋势中，手机的普及影响最大。⁶⁷当智能多媒体手机人手一部，且随时随地可接通互联网时，中国人日常生活世界的IT革命就发展到每时每刻、波及所有人的深度和广度。手机作为彻底的个人机器，甚至在家庭内部，在亲密关系的夫妻、恋人之间也能促成和维持个人隐私。过去常把家庭视为社会构成的“分子”，现在可将持有手机的个人视为社会的“原子”。极端地说，手机甚或成为持有人身体的一部分，它日益促成着现代社会电子化“个人”的诞生。⁶⁸高度流动、随时随地持有手机、在几乎任何场景都有能力通过手机从事各种社会交流实践的个人，正日益成为网络社会之“民”。

手机让家庭及个人生存的信息环境发生巨变。20世纪70年代及以前，人们通过广播电台、收音机和报纸获得信息；20世纪80年代及以后，看电视成为获取信息的主要方式；进入21世纪，手机、电脑和互联网成为家庭及个人主要的信息源和社交联络媒介。信息机器升级换代和普及，促使以智能手机和互联网为媒体的信息技术及通讯革命，成为中国人民经历的生活革命中波澜壮阔的一部分。

手机强化持有人的主体性。手机和此前各种信息机器最大的不同之处在于：手机持有人能自主生产和传递信息，不再只是被动的受众，因此手机被称为“自媒体”。以朋友圈微信社交为例，当事人拥有各种选择权限，可主动对外联系，也可选择沉默应对；既可通过点赞、留言、私信、共享等方式展现自主性，也可设定各种屏障，减轻社交负担或选择回避。手机进一步走向微电脑化，促使全社会进一步“非中心化”⁶⁹，实现个人的高度自治。手机带来的娱乐以个人为中心，减少了面对面的对话，但也推动人们以个人身份在虚拟空间参与或建构社区、社群的各种活动，由此为个人参与网络社区生活创造了全新的可能性。眼下，以智能手机和移动互联网为媒介的交流模式，在中国已是全新的日常生活方式的一部分。有关手机使用的“知识”正日益普及，固然仍有高科技“黑箱”存在于手机和由它连接的网络中，但它们在“日常化”过程中，也正在逐渐被人们习以为常。

手机是持有者个人与其日常生活世界中的网络空间持续链接的窗口，它能化身为个人的万能道具。手机持有人致力于各种功能的发掘，并通过不断导入、搭载无数新软件创建更多功能，诸如电话、短信、音频、视频、拍照、直播、娱乐（电子游戏、听音乐）等，进而通过学习、掌握和利用这些功能，经营各自个性化的日常生活。⁷⁰现实世界的普通人，都是各自日常生活的直接构建者和实践者，都具有网络社会之“民”的主体性，他们或她们通过手机即可无所不能。从手机支付到扫码购物，从社交到美图，从娱乐到呼叫出租车，从预订电影票到享受外卖服务，人们利用手机可解决日常生活中的绝大部分问题。在相关技术加持下，普通人的日常生活空间得到空前扩展，每个人都拥有了更多自主选择自身文化身份的可能性。

每一位持有人都在努力学习如何使用手机，不断推动各自日常生活朝向进一步舒适和便利的方向发展。利用手机经营个人的生活乃至人生，是眼下中国社会最重要和最普遍的生活文化实践。和任何重大的现代科技发明逐渐惠及日常生活的过程一样，手机带来的变化也颇为复杂，它对既有日常生活有所“破坏”，也不断促成新的日常和新的理所当然。一方面，人们通过扩大手机的功能，可不断刷新和创建新的日常；另一方面，手机侵占人们的生活时间并导致碎片化，它使日常生活的连贯性随时被打断，不仅可能带来严重的依赖性，还有可能使整体性的生活意义也变得支离破碎。

七、高度的日常

现代社会的日常生活大量吸纳、同化和涵括了现代科技及其产品，为了使它能和传统社会的日常生活区别开来，在此用“高度的日常”来表述。围绕这一主旨，笔者曾在2014年7月18日和9月11日，相继在中央民族大学“第三届海外民族志工作坊”和华东师范大学民俗学研究所做过两场学术讲座。第一场的主题是“高度的日常及其危机——日本的垃圾分类及回收体系”，主要是从海外民族志的立场，分析通过参与观察和亲身体验而理解的日本现代社会，并以垃圾分类及回收体系为例，阐释日本现代社会的日常生活。它高度组织化，通过建构一个绵密的垃圾处理体系应对可能的环境危机，从而维系了平时舒心和洁净的日常。第二场的主题是“都市民俗学与都市日常生活的研究——兼论‘高度的日常’及其危机”，主要是从都市民俗学的立场，思考现代都市社会的日常生活潜在哪些危机，社会及文化如何应对这些危机。两场讲座都曾列举的一个例子，是中国和日本的城市地铁系统，为市民通勤、通学提供日常出行便利，但地铁是一个高科技系统，需倾注大量心血维护，一旦故障，就成为利用地铁日常出行的市民的“非日常”危机。笔者多次观察到设置在检票口的智能检票机里精密的机器结构，很多齿轮咬合的画面犹如大号的机械手表，但看不见的还有它独特的信息读取和传感系统。如果它发生故障，修复工作只有经过专业训练的技术人员才能胜任。由此可知，地铁站每天的日常建立在一个庞大的高科技体系之上，包括检票进出站也有一个智能检票系统在支撑。但它们每天都潜藏着危机，地铁公司必须为随时可能发生的故障亦即危机制定各种预案。

再比如，某大学宿舍的下水系统破裂，排泄物泄漏导致臭气熏天，使大学生们意识到美好的校园日常生活其实是有一个现代化的上下水技术系统支持的。一旦这个系统出了问题，瞬间就会发生日常生活危机。设想一下，居民小区高层建筑的电力供应和电梯系统如果不能安全可靠地运行，正常的生活秩序便难以为继。现代社会里“高度的日常”舒适便捷，却无时无刻、无所不在地潜藏着危机，如无线网络（Wi-Fi）断连、卫生纸断供、手机丢失、通勤时段堵车、高铁因有人抽烟停运、台风暴雨导致海水倒灌或都市淹没、机场罢工、网络攻击等。现代社会的日常生活之所以充斥着不确定性，就是因为构成其基础的高科技系统、物流系统、社会分工系统等很难确保不出问题。所以，整个社会必须居安思危，精心维护那些日常生活的“生命线”。

日常生活总是因多种力量驱动而持续发生变化，在现代社会的日常生活中，现代科技及其产品的普及是最值得关注的力量。曾几何时，拥有电灯、电话和电视的日常生活与此前没有这些物品的日常生活存在着明显差距；现在，拥有智能手机、电脑和互联网的日常生活和没有这些物品的日常生活也很难同日而语。现代日常生活中仍被视为传统或传统文化的部分，无一例外都是经过现代科技洗礼后的新传统。⁷¹所以，现代民俗学必须对民俗生活的“现代性”有足够的认识。⁷²

虽然很多科技成就来自人类的好奇心和想象力，但更多的科技及产品是为人类的生存和日常生活开发的，现代科技及产品总以人们的日常生活为指向、为归宿。现代科技不断颠覆眼下的日常生活，不断重构新的更具高度的日常生活。正如空调可使居住环境四季如春，使反季节穿着成为可能；塑料大棚技术使反季节蔬菜和瓜果种植成为现实；电子支付可实现无现金生活；等等。现代的日常就是这样由现代科技支持的普通人的现实生活世界。任何新的技术体系进入社会，其运行或落实都重构着既有文化及生活，新的技术系统要求人们的行为必须适应它，除非社会做出选择排除它，否则，技术体系带来的日常生活进化就是难以阻止的。人们学习使用各种机器和技术或技术系统，通过各种努力适应新的技术系统带来的变化，这正在成为人的“第二天性”。活在当下的生活者作为现代社会之“民”，在经营各自日常生活时，无论是积极学习现代科技，还是消极抵制它，都必须适应一个不断将现代科技融入的日常生活世界，并且也只有在这个过程中形成各自模式化的生活方式或生活文化。无数人学习使用和适应现代科技及产品的生活实践，最终会落实成为一个相对稳定、可预期但又时刻潜藏着各种危机的现代日常生活。因此，新的技术系统具有创造新的日常生活世界的力量，人们身在其中就会形塑或选择出新的生活方式。

现代科技不断进化，时常推动着日常生活不断朝向更具高度的状态发展变化。于是，现代日常生活看起来既有一定的既成性或稳定性，又始终具备过程性或未完成性，这意味着日常生活有理所当然的一面⁷³，它无须质疑，有天然的正当性，但持续积累的微观变化又总是导致现有局面不再那么理所当然，日常生活由此发生或剧烈或微妙的变动，最终便形成新的理所当然。人们之所以开始关心那些看起来理所当然之事，正是因为它们在很多时候突然就变得不再理所当然。犹如超市有鸡蛋和卫生纸的理所当然，在短缺或断供之际就不再理所当然了。在以前存在固定规则或具有确定性的地方，人们在行为方式上有安全感的地方，现在却需要面对很多可能性亦即不确定性并做出选择。⁷⁴日常生活似乎一成不变、永远循环往复，并受实际需求和实用主义思维及行为方式的支配，但在高速发展和随时更新的技术世界，每个人的日常生活都不得不相应地与时俱进。

很难简单地对不同社会的日常生活做出优劣好坏的价值判断，但日常生活犹如文化一样，也始终在不断地变迁和进化。单线的文化进化论已被人类学家否定，但复杂进化和适应不同在地生态环境的进化得到很多学者的确认。新进化论者莱斯利·怀特（Leslie A. White）认为，文化由技术的、社会的和意识形态的三个亚系统构成，其中技术系统是基础和首要的，它由物质的、机械的、物理的和化学的工具以及使用它们的技术构成；得到技术系统支持的经济，包括人均掌握的能量数量，以及运用这些能量的技术手段的效率，便是社会文化进化的动力机制。⁷⁵也就是说，一个社会的发展水平，由该社会利用环境能够产生的总体能量的功能所决定。⁷⁶伴随着不同社会所能支配的总能量及其利用技术效率的不断提高，其社会及日常生活自然就有不同“高度”。因此，现代工业化社会和此前社会的不同就在于它以技术、机械动力和新能源的发展为基础才得以确立。在这个意义上，北京、上海、广州等一线城市的日常生活，通常要比内地或西部乡村的日常生活更具“高度”；当我们从太空照片看到朝鲜和韩国的夜景明显存在差距时，当然也能意识到基于能量和技术支持的日常生活在两国之间有“高度”的不同。

现代社会“高度的日常”离不开高科技的支持，但它并非只基于高科技而成立，它还需要高度的社会分工体系来支撑。前述地铁检票系统的故障并非任何人都能应对，而是需要社会通过教育、训练等途径，在高度发达的社会分工体系基础上，培养出掌握有关技术的专业人员才能解决。同理，飞机驾驶员、电脑程序员、工程师、建筑设计师、园艺师、乡村电工、外卖骑手、厨师……所有人都以自己拥有的技术、知识和能力参与基于社会分工的劳动，并交换彼此的劳动及成果。几乎所有的职业背后都有不同技术系统作为支持，社会分工体系越细密发达，人们的日常生活也就越具“高度”。现代社会有无数技术社群，也包括那些看起来好像没那么多技术含量的社群，都在一个庞大、复杂而又细密的社会分工体系中彼此支撑，由此形成的涵括现代科技的日常生活世界当然也就有无限的可能性。几乎所有人都不得不将自己日常生活中的某些科技“黑箱”予以悬置，让它们束之高阁，习惯和无视其存在，但当“黑箱”爆发危机之际，就必须有可以求助的技术专家或能人高手。

现代社会中的技术人员也可形成各自不同的日常生活模式，亦即他们或她们的民俗与生活文化。自2010年以来，“程序员节”在中国的兴起堪称这方面的典型例证。⁷⁷作为一个技术人员社群，程序员们在日常工作及生活中，逐渐形成共享的知识体系，除了技术，还有行话、内部笑话等。他们选定10月24日为节期，是由于计算机内存单位进制以1GB=1024MB、1MB=1024KB为基础，于是这天就被赋予了行业独有的意义。通过这个节日，程序员们为自己创造出新的身份认同，并形成自己社群的文化。作为网络世界的工程师，其工作就是敲代码、改漏洞，开发或维护客户所需的网络技术产品，他们以练熟于心并与身体一体化的技术为生计，在经营自己日常生活的同时，也支持着他人的日常生活。对于他人而言的高科技“黑箱”，却是他们可出入自由、如履平地的“现场”，他们有能力通过自己的劳动为人排忧解难，化解“黑箱”危机。类似的还有“网游玩工”，即游戏直播、游戏陪玩、游戏代练之类依托网络游戏为生的从业者。“网游玩工”的工作是以虚拟身份在网络游戏中满足一些付费玩家们的需求，如代替玩家提升在游戏中的角色等级或排行，帮玩家获得高级装备，指导其游戏，提升其技术，或以陪玩的方式付出情感等。这些寄居在网络游戏空间的“网生代”游戏玩家的日常生活以“宅”为特点，虽缺乏社交性，但仍处在“高度的日常”，他们在网络建构的虚拟世界拓展各自的人生价值，但因起居生活不规律等原因，可能会面临身心健康危机。⁷⁸

“高度的日常”还需要高度的组织化。以时刻表为例，从公共汽车、高铁、民航班次，到个人发展规划、工作进度表、学校课表，绵密的时间制度成就了高度的组织化，由此产生“高度的日常”所需的社会生活秩序。当所有时刻表都可靠且成为常态，作为常识性信息为全社会所共享，那么，其作为日常生活世界的时间框架就使人习以为常，这也就意味着高度的组织化促成了“高度的日常”。再比如，建构一个完善的垃圾分类及回收再利用系统，固然要有技术体系作为支持，但它更需要社会的高度组织化，从市民个人到回收业者，从市政到企业，可通过高度的组织化建构起这个系统的社会，将比不具备或无法建构起类似系统的社会拥有更高的日常。再进一步说，高度的组织化往往还意味着社会具备高度的公共性，而公共性正是现代社会日常生活中人们幸福感的源泉。

在现代信息社会，“高度的日常”同时也需要有高度发达的信息和物流体系。20世纪90年代以来，人类社会逐步实现信息技术革命并进入互联网时代。与此同时，基于市场经济逻辑的全球化发展也促成了技术、物资、人才和信息的高度互联互通。当消费者讨论“车厘子自由”或“榴莲自由”时，当手机持有人通过微信朋友圈选择和其他人社交时，当大学生或职业白领越来越多地将网络购物视为生活方式的一部分时，甚至当年轻人向往“诗和远方”而出门游走时，或通过小红书和美国的“抖音难民”（TikTok Refugee）相互“对账”时，也都意味着人们已拥有被发达的信息和物流体系支持的日常生活，此即“高度的日常”。

“高度的日常”永远伴随着不确定性和潜在危机，因为现代社会中任何人的日常生活都或多或少存在技术“黑箱”。在某种意义上，“黑箱”越多意味着日常生活越有“高度”，同时也就越具有不确定性以及越需要有社会分工等体系的支持。比如，手机、电脑和互联网产品等高科技不断迭代，既带来便利和新的生活方式，也导致电子废弃物污染等问题；外卖带来便利，也使得垃圾暴增。手机使日常时间碎片化，依赖手机和互联网的社交已带来淡漠和疏离等复杂的社会后果，助长了个人主义价值观。在乡村，留守儿童的手机依赖使得传统游戏彻底被虚拟游戏替代，并进一步促成代际关系和亲子关系的疏离。⁷⁹网络犯罪和欺诈防不胜防，不断透支基本的社会信任。程序员因技术工作而具有较高收入，但这种高强度的工作也带来了无法排遣的压力、紧张和焦虑，因为他们必须不断学习新的技术和应对新的问题。或因天灾，或因人祸，“高度的日常”永远潜藏着危机，任何时候都不能掉以轻心，只有为应对可能的危机不懈努力，才能维持“高度的日常”并使社会趋于完善。

现代科技进入日常生活的路径，主要是提供高科技产品的简便使用方法，让任何人都可不那么费力地接纳它并参与其中，这同时也意味着科技知识在日常生活中确立了权威，不同的生活实践者学习、掌握和使用科技产品相关功能及理解科技知识能力的差异，会形成新的社会分层，甚或产生新的贫富分化。现代民俗学思考日常生活的科技化趋势时，应同时意识到由此产生的“高度的日常”将始终存在各种问题，包括不确定性和随时可能出现的危机。

现代科技扩大了人类身体的可能性，也以机器不断替补和延展人类身体。智能机器人既可用于救灾和介护，也可带来恐惧其叛逆的不安，以及对AI加持的机器人未来可能超越人类智力的担忧，这是又一个“高度的日常”生活中潜在危机的例证。忧虑机器取代劳动者的担心，从工业化初期以来一直存在，从未消失。类似的还有人们对转基因食品的态度，部分人试图通过传统的民俗认知去抵制转基因科技及产品。大数据的积累和人脸识别技术当然惠及日常生活，但数据流失可能导致体系崩溃、个人隐私泄露以及被监控。长期以来，科技与生活的“夹生”空间持续滋生着不安，并以怪谈或“民科”等形式反映出来。例如，相信将录音反向发送，就可听见潜在其中的独特信息，或传说中国在月球背后获得了外星人的武器。最常见的情形是和“高度的日常”如影随形的孤独感，以及网络依赖症患者的人际关系障碍、焦虑和强迫观念。⁸⁰由高科技支撑的现代社会高度的日常生活的组织系统或技术体系也可能高度脆弱，一旦出现破绽或崩坏，危机马上成为现实。如果说工业社会危机的典型例子，可举切尔诺贝利核电站和福岛核电站的事故⁸¹，那么，信息社会危机的典型例子，或许就是日常性网络空间的不确定性，网络攻击导致网络安全危机，以及网络舆论的极端化，这些都是网络时代时隐时现的危机。⁸²

八、结语

为避免“生活世界”概念的困扰，我们将现代日常生活理解为吸纳了现代科技的日常生活世界。“生活世界”的概念原本是针对工业革命以来的技术理性或科技世界而言的，但在我们的理解中，现代日常生活世界应将科技世界涵括在内。人们置身其中的日常生活世界，有无数生动的实践活动，其中包括对现代科技的学习、接纳、掌握或拒斥，并由此建构出高度、深度或宽幅各不相同的日常。科技时代的民俗或传统文化，虽经过现代科技洗礼，但仍能形成一定的模式，仍能在承袭传统的同时不断有新的生发，因此可借助科技成为现实的现代日常生活的一部分。

现代科技给人们的日常生活带来了日新月异的变化，但所有变化都将逐渐内化于日常生活的节律、空间和常识之中，这个过程既是日常生活的“科技化”，也是现代科技的“日常化”。简而言之，人们总是会接纳、习惯、熟悉乃至于熟视无睹地默认科技“黑箱”以高科技产品的形式在日常生活中存在和延续，即便人们对那些“黑箱”一知半解，仍无妨于这个过程。当代现实的日常生活，是和科学技术以及虚虚实实的网络世界纠葛一体的。民俗学作为想要理解日常生活世界及其变化的学问，进而揭示其变化机制及意义，追问生活者对于变化的理解和阐释，当然也就需要对涵括或融汇了现代科技的日常生活世界有基本的理解。从民俗学角度研究这样的日常生活世界，其路径之一便是承认并聚焦科技的物质性，再就是关注人们对科技的利用以及使其“日常化”的实践，由此便可真正把握能够将过去、现在与未来均联系起来的科技日常化的进程。⁸³

若是从整体上理解现实的日常生活世界，有远比传统文化或民俗更为宽阔和深远的内容及意义值得追问。人们为了生存和生活，想过“好日子”，追求幸福人生，他们或她们是如何组织或编织各自的日常生活的？是通过怎样的生计、谋划与行动实践去满足怎样的需求？又是如何在与他人交流互动中确认自己的位置与价值的？进一步又是如何在日常生活中思考、体验或建构出意义世界的？“过日子”的日常生活实践总是具体、琐碎和现实的，但无论选择团圆聚餐或点食外卖，或装修房屋，或更新厨房的生活机器，无一例外都有对现代科技的采用与践行。无论是遵循营养学原理追求食疗养生，还是游戏于由短视频或PS技术构成的理想的虚拟网络世界，人们都要动员已有“知识”去体验和熟悉现代科技产品，借用现代科技相关“知识”建构日常生活中不断被更新的“新常识”，虽然如此形成的“新常识”和传统的“民俗知识”相比，更不容易形成均匀分布，但对它们的关注、追问和检验，仍应是现代民俗学需要展开经验性研究的重要课题。

现代社会的日常生活由无数生活实践者时常更新的实践经验构成，同时它也是由高科技、高组织化、高度发达的社会分工、物流和信息系统作为支撑或基础的，因而，它既是“高度的日常”，也是脆弱的日常。在中国，生活革命的趋势包括了日常生活的科技化、日常生活的文明化、日常生活的审美化等方面，生活在现代社会的人们通过参与这些过程创造各自的人生价值，并将其落实在各自的日常生活之中。不同的国家、社会、族群、家庭或个人，都有对幸福、安稳和有意义的日常生活的定义和建构，所有人在当下的日常生活中都不能回避现代科技带来的便利和隐患。因此，现代民俗学追问现代社会“高度的日常”及其危机，将促使自身知识体系的持续更新。

周星，1957年出生于陕西省丹凤县。先后就学于西北大学历史系、中国社会科学院研究生院历史系和民族系，1989年获民族学博士学位。1991-1992年曾在北京大学社会学系从事博士后工作。现任日本神奈川大学国际日本学部教授、历史民俗资料学研究科博士课程指导教授。曾任北京大学社会学人类学研究所副所长、教授；日本爱知大学国际交流学部教授、国际中国学研究中心所长；并曾兼任中国民俗学会副会长、顾问，中国民族学会海外理事、中国艺术人类学学会副会长，以及中央民族大学、云南民族大学、北京师范大学、山东大学、中国艺术研究院、日本国立民族学博物馆等大学和学术机构的兼职教授、客座研究员或共同研究员。主要研究方向为中国文化人类学及东亚民俗学，主要著作有《史前史与考古学》（1992）、《民族学新论》（1992）、《民族政治学》（1993）、《境界与象征：桥和民俗》（1998）、《乡土社会的逻辑——人类学视野中的民俗研究》（2011）、《本土常识的意味——人类学视野中的民俗研究》（2016）、《生熟有度——汉人社会及文化的一项结构主义人类学研究》（2019）、《道在屎溺——当代中国的厕所革命》（2019）、《百年衣装——中式服装的谱系与汉服运动》（2019）、《死给你看——对一类自杀现象的法人类学研究》（2020）等。

延伸阅读

博宇、婉辰编辑

冬生、春生审校