酒井直树｜国民共同体的“内”与“外”——丸山真男与忠诚

丸山真男作为日本近代的知识人代表之一，曾一度引领日本战后的思潮。而随着历史社会语境的变迁，对丸山思想的指认与批判成为了历史连续性与思想联系性的必要，而诸如将丸山视为西方中心主义者或民族主义者的言语，也随之被确信。这种言论或许言之有理，但更应明确的是，丸山的观点与对其的批判，是在何种场所下被生成的。酒井直树先生此文，从其独特的后殖民视角为切入，认为丸山之业绩同样存在于其对所谓“西洋”近代观念的重复性言说中——这种在“内”与“外”的范畴间游离的言说，不仅对“日本式”主体的生成是必要的，同样对“西洋”之同一具有独特的解构性。

但同样需要注意的是，正如酒井先生开头所言，其对“丸山真男”的认识来源自“相对易得的著作”。也就是说，酒井先生在这里作为批判根据的，是一种更接近于名为“丸山真男”的印象，而非一种全体的思想图式。换言之，其同样在“丸山真男”的“内”与“外”间游离。或许这种非全体的认知，是一种相对偏颇与局限的视角，也不符合一般的学术常规，而酒井先生也在文中认可了这一点，但更应认识到的是，正是这种“偏颇”，或者说这种游离的灵活距离性，才使得对一种全新的“丸山真男”像的再发现=生产，成为可能。

当我受邀作为评论员之一参加在北海道大学举办的、围绕丸山真男教授的讨论会时，不得不深刻思考我能做些什么，以及讨论会的组织者对我抱有怎样的期待。这是因为，关于丸山教授过往业绩的历史评价或其当前意义这类工作，我认为在日本，比我更合适的人选恐怕有成千上万个。我仅通过相对易得的著作来接触丸山教授的业绩，但却对他作为教育者或在学界的活动一无所知。对我而言，丸山真男是一位在社会和物理距离上都颇为遥远的作者，以至我无法以其他任何身份来谈论他。

我这种视角的偏颇，在阅读他的著作时也表现为了不可忽视的制约。具体而言，由于对其著作活动作为政治实践的性格，及其历史社会语境的无知，我很有可能做出看似偏颇的判断。而在将丸山教授的著作与其他文本参照时，所选参照文本也极有可能出现偏差。基于您能理解这一点的前提，请允许我鼓起蛮勇，接下了这项对我而言无论如何都显得过于沉重的困难任务。老实说，我其实也明白，本次讨论会的组织者或许并非是看重我的解释能力或政治思想史造诣，而恰恰是认可了我的野蛮，才给予我这样的机会。因此，我希望能努力不辜负组织者的期待。

收录于《忠诚与反叛》中的论文涉及范围广泛，也提出了许多问题。正如众多评论者已经指出的那样，其发表时间跨越了1940至1970年代，期间的历史状况也发生了巨大变迁。暂且搁置这种多样性，那么从我的关注点出发，无法抹去的是以下两个问题系。其一，是关乎某种共同体归属的问题系，这种归属使得某个行为者能够采取超越单纯服从与背叛的忠诚与反叛态度；其二，则可称为关乎此类共同体的表象问题与同一性的问题系。我将第一个问题系称为命运共同体与归属的问题系，第二个问题系称为共同体在近代世界中的表象问题，以此出发，我将开始对这本著作的核心论文《忠诚与反叛》的解读。

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丸山眞男，筑摩書房，1992

命运共同体与归属

忠诚与反叛这两种相反的态度，是针对上级、集团、制度的，这些集团自然可以包括家族、武士团、党、教会、企业、国民共同体与国家等。在丸山教授规定这些集团关系中忠诚与反叛的论述里，我们不应忽视的是，无论是忠诚还是反叛，其可能性条件都在于，对于行为者或丸山教授所称的“自我”而言，其对象集团是经过选择的。需要深刻认识的是，当自我被想象为自然归属于这些集团时，忠诚与反叛的问题本身便无法产生。然而，这并不意味着事实存在着自然集团和非自然集团。毋宁说，论点的核心在于，这里能将既定集团视为作为非自然之物的选择对象。我们应当认为，这里讨论的是一种归属方式：人通过欲望归属于某个集团，并在结果上归属于该集团。丸山教授将此间情况公式化如下：“在此，因断绝（加粗为原著者所加，下同）了‘君若不君，则臣可以去之’这种可谓淡泊——因而也是无责任——的行动原理，而产生的人格内部紧张，反而成为了朝向主君的执拗而激烈互动的动因”（『忠誠と反逆:転換期日本の精神史的位相』，筑摩書房，1992，19页）。断绝必然是有意识的选择。它是一种否定意义上的投资，而作为对这种投资的回报，其获得了对上级“反叛”的正当化依据。这是一种将归属于集团的事实转换为自身选择的机制，而要使这种机制发挥作用，就必须暗中设定脱离集团的可能性。当然，脱离集团并非指物理上离开该集团。因为对集团的归属与离反，必须在自我与集团的“主体的”关联方式中寻求。根据丸山教授的观点，选择这种归属方式的“非合理主体性”模型，可以在作为战斗者的武士的行动模式中找到。它首先表现为对主君的人格性忠诚，即为君主赴死的觉悟。因此，脱离集团的可能性，在此阶段应与逃避死亡选择的可能性相重合。通过对主君这一人格的忠诚为中介，作为个体的死亡可能性与对集团的归属，结合了起来。正因集团是要赌上性命之物，所以只要死亡被表象为可意志的对象，它便能被赋予为生存性选择的对象，因此在这一状况下，自己是自在或自然地归属于集团，便是无法想象的。我们不能忽视，作为战斗者的武士的行动模式这一比喻，是作为将集团归属还原为自我主体性问题的装置而发挥作用的。

死亡是否能成为觉悟的目的，人究竟能否为某事而死，死亡对主体性而言是否是一种事态，进而，将死亡纳入集团表象之内是否可能——这些问题我在别处已有论述，此处不再重复（参见《回归西方/回归东方——和辻哲郎的人间学与天皇制》，《思想》1990年11月号）。但至少应注意的是，作为忠诚对象的集团，在近代，其选择范围已逐渐缩小。可以考虑的忠诚对象集团有家族、党、企业等，但近代国民国家的形成，可以说是一个将终极忠诚对象一元化至国民共同体的过程——这样的表述应是被允许的吧。当然，也存在着以党或教会为忠诚对象的人。对这些人而言，忠诚对象间的冲突导致了严重事态，也正是在这些人身上，对原理的忠诚以最尖锐的形式显现了出来。此外，近来对跨国企业的忠诚优先于对国民共同体的忠诚，并成为了社会变革动力的状况，在国际上也日益引人注目。然而一般而言，作为自我忠诚对象的集团向国民共同体或国家的一元化，是近代的基本规定，这点也不容忽视。

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（《回归西方/回归东方——和辻哲郎的人间学与天皇制》收录于此书）

今日世界各地，“民族”（nation）在忠诚市场上，即便不是垄断体，至少也被公认为寡头体。但从人类历史漫长的发展过程来看，这是一种极其新近的现象，人类的忠诚对象毋宁说曾以压倒性的比重指向着宗教上的绝对者（或其代理人及教理），且至今在广泛的“发展中地区”中依然如此。世界史上，政治性=世俗权力与宗教性=教会势力曾围绕忠诚的争夺进行着随处可见的激烈冲突。而众所周知，在孕育了国家这一统治体（政治体、body politic）原型的欧洲，国家与教会的关系不仅贯穿思想史，也广泛构成文化史和政治史的主旋律，并且，国家忠诚在现实生活中取得决定性优势，终究是19世纪以后的事了。（『忠誠と反逆』58-59页）

也就是说，丸山教授的讨论，似乎不得不采取这样一种形态：以对集中于国民国家的近代忠诚与反叛问题的强烈关注为焦点，同时参照着过去。因此，他不得不在福泽谕吉身上看到如下从封建忠诚向公共（public）事务转化的迹象：“倘若‘本来无忠节者终无逆意’是《叶隐》的动力学，那么反过来，对于连谋反都做不到的‘无气无力’的人民，能否能期待他们对真正的民族（nation）产生忠诚呢？这便是目睹了幕末以来十余年间人心急剧变迁的福泽，其内心深处所翻涌的‘问题’之所在”（同书，44-45页）。

在此，我们不难读出贯穿丸山教授自《日本政治思想史研究》（東京大学出版会，1952）以来业绩的强烈问题意识：如何从自在的民族共同体，生产出基于个体主体性选择的国民共同体。这不仅需要对国民共同体的忠诚这一通过原理性存在获得的、作为主体性选择的对象，同时也需要“将对具体人格或官府的忠诚与对民族（nation）的忠诚相剥离”（同书，52页）。国民共同体在此语境下必须被双重分节。其一，是由自我被内面化的普遍性原理所共有者的集团之规定。换言之，当政治权力蹂躏原理时，需要允许像植木枝盛那样，将此类政治权力视为对人民的谋反的国民共同体规定。据此规定，国民与国家得以区分。而在此意义上，对国民共同体的忠诚似乎脱离了对人格性存在的忠诚，而朝向非人格性的原理。然而，国民共同体也不能消解于原理的一般性中。自我作为忠诚对象的普遍性原理，不能被还原为一般有效性。它必须始终作为无法还原为一般性存在进而来规范自我的行为。而正是在这一层面上，作为人格性存在的国民共同体的性格得以维持。在与政治权力专横的关系中，人民或国民共同体被视为一般性；但在与原理抽象性的关系中，国民共同体则显现出人格性的相貌。或许，这里存在着一种洞察：人只能对人格性存在进行作为历史行为的忠诚或反叛，而既然行为必定伴随着感性（pathos）因素，那么当缺乏人格性存在时，人即使并非不可能，也极难做出决断性行为。可以说，人之所以能抱着赴死的觉悟去行动，正是为了人格性存在。因此，为将自己的生命赌在国家或国民共同体上而行动，国民共同体的整体就必须在人格性存在中被形象化——这应能解读出丸山教授自《日本政治思想史研究》以来一贯的信念。

对国家的抵抗常常给抵抗者带来死亡。虽然在丸山教授的讨论中并非作为主题来处理，但以殖民体制下为国民共同体独立而进行的抵抗运动为代表，若不考虑国家暴力性而思考抵抗，几乎在所有情况下都是不现实的。一般而言，殖民体制下的宗主国并非是追求独立的国民主义者的忠诚对象，因此他们的历史实践本身不能直接表述为丸山教授所考察意义上的反叛，但在不得不面对国家暴力性这一点上，却又蕴含着同样的问题。对国家的反叛最终向行为者提出了死亡的问题。并且，作为体现主体能动性的反叛者，其忠诚对象的人格性存在，必须超越原理的一般性。只有通过对宗主国的反叛，才使得国民共同体这一值得赌上性命去守护的的形象成为可能。因此，当今世界许多国民国家都拥有反叛的建国神话。但是，此处必须注意的是，这种反叛也未能幸免于神话所特有的历史颠倒。革命这一神话不仅对于社会主义国家，对近代的国民国家也具有如此重要性，部分原因即在于此。

国民共同体之所以不得不与民族性存在相结合，可以说正是由于这种神话作用。在成员构成上与国民相对应，且承载历史特殊性的集团，被称为民族（みんぞく），国民在民族中获得了别国国民所不具备的固有性，而正是在此意义上，国民共同体的人格性在民族中得以成立的论点确立了。多数情况下，只要是原理共有者，国民共同体的成立要件中便不包含来自过去的遗产。人们理所当然地认为，诸如人种、文化等无可替代或无法置换的存在被约束性——国民共同体无论好恶都不得不承担——是从民族层面而来的。只要立足于民族在编年史上先于国民，以及人种、国民=民族文化这类范畴，其自身具有超历史有效性这一（极其可疑的）前提，那么作为人格性存在的国民共同体，便无法回避民族问题而达到自我认识。从这一意义上说，思考有关抵抗国家的国民历史实践，便无法回避民族问题。

常有批评指责丸山教授的论述普遍将西欧近代理想化，并以此批判日本现状、进行启蒙，但据我的解读，这种指责在第一义上是站不住脚的。《忠诚与反叛》一文中明确展示的问题设定方式是：在承担过去遗产的基础上，如何探索对日本国民共同体进行忠诚与反叛之可能性。在此意义上，丸山教授不仅早已告白了对日本国民共同体的忠诚，而且试图强烈地推出日本走向近代化的独特可能性。他的智识斗争，是从预设在日本国民共同体内部的视角构思的，并作为日本社会的内在批判而展开。在他那里，通过学问进行的历史实践，其出发点似乎便被设定为了几乎非理性地承担起作为日本知识人的存在被约束性。也就是说，丸山教授始终是作为国民主义者在进行工作的。

需要探究的是，他是如何分析对国民共同体的（被想象的）归属，以及在他自我智识投入的定位中，民族性存在是如何构成其论述框架的。因为民族问题无非就是政治中的神话与想象力问题。

在收录于《忠诚与反叛》中的《历史意识的“古层”》等论文中，丸山教授从以忠诚与反叛的形式关涉国民共同体者的立场出发，试图将日本的思想状况阐明为日本知识人不得不承担的存在被约束性问题。这项工作是作为对“无非是从忠诚与反叛双方的隐退”、“内面性的被束缚感以及与之不可分割地联系在一起的忠诚自发性……〔的〕松弛”（同书，88页）的抵抗而进行的，这种问题意识本身便已构成了对日本社会现状的批判。一方面，是作为构建国民性主体障碍的民族性存在，而其同时也在日本生成称得上思想之物时，知识人必须背负之物；另一方面，则是作为相对于原理一般性的人格性存在的日本社会个性，或者说是在此被主题化了的作为国民性的民族性存在。

如此这般，作为受到双义评价的存在被约束性而提出的民族性存在，具有了一定的结构。具有一定的结构，是因为民族性存在若非被建构并再现=表象，我们便无从知晓其存在。民族性存在的结构，不得不受其被再现=表象时的结构所制约。因此，存在被约束性必然与其他集团发生关系。例如，黑人或许常会意识到自己的肤色是存在被约束性的，但所谓的白人则相对较少如此——黑人是在与白人的关系中被迫意识到自身的存在被约束性的。又如，直到不久前说方言的人还常感到自己的方言是存在被约束性的，而说标准语的人则很少有这种感觉。在感性上内面化的权力关系制度中，处于劣势者最能敏锐地意识到存在被约束性，而这一点难道不能普遍化吗？也就是说，存在被约束性总是相对于对照项而被规定的，而在近代世界，被参照的往往是“西洋”。因此，就丸山教授而言，其作为日本知识人的存在被约束性的自觉，也并非源于自身的“性”，亦非地方性或阶层性的出身，而只能是在与“西洋”的关系中产生的。当然，在他这里，所谓的“西洋”并不能立即指称为实证上可见的西欧或北美社会结构。问题在于，与作为他者的“西洋”相对照而定立的自我，完全未经规定地就被赋予为“日本”。通常，大概无人会称丸山教授为民族主义者，但又不得不认为他的论述中若隐若现着民族性事物——而原因即在于此。并且，在他历史论的叙事结构中，似乎存在一种倾向，即从古代日本开始，存在被约束性便被视为了连续的事物。当然，我们不能全盘接受那种指责，即认为他进行了某种种族主义式的论述，就像简单的日本人论或日本抨击论那样，将对均质化的现代日本共同体的固有观念直接投射到了过去。尽管如此，日本思想的“内”与“外”这一区别，似乎并非从是区别本身是如何被建构的视角出发的，而是仿佛“内”与“外”是作为实体被接纳为其思想史的框架的。这或许是由于方法论上的要求：为对照性地把握“日本”，必须维持被对照两项间的区分，为此，不得不低估两者重叠或连续的部分。此外，日本民族先于日本国民的前提似乎也被不加批判地被接受了。实际上，这里预先排除了这样一个问题：民族这类共同体形象，正如人种这一社会美学-感性范畴一样，难道不正是国民共同体或近代世界成立的效果吗？也就是说，或许是由于过于关注对明治体制下前近代事物的批判，从而忽略了诸如法国大革命、美国独立运动这类近代建国神话，也只不过是神话罢了。反过来看，缺乏了所谓古代神话亦是近代产物这一视角，会导致支撑明治宪法下建国神话基础的连续史观本身的近代性被忽视，而过分强调国民作为民族自立的脉络，反而忽略了民族自立这一观念本身所潜藏的近代神话性。

近代世界中国民共同体的表象

正如您可能已经注意到的，我的评论正逐渐转向最初提到的第二个论点。

在近代世界，所谓的非西洋社会知识人参照“西洋”来构建本国国民同一性，这一点并非日本所独有，而仅凭此点就去批判过去的思想家，也不过是一种强人所难。毋宁说，我想强调的是，丸山教授通过其部分被翻译成西欧语言的业绩，对西欧和北美社会进行了一种批判。丸山教授的学问，是消化吸收西欧思想-文化后形成的，这一点一目了然。并且，他的学养也得到了对中国-日本古代文献素养的支撑。在他那里，关于西欧思想-制度的知识，已超越了单纯移植的阶段，甚至提示了对西欧思想-制度的一种本来性解读的可能性。有必要指出，能将丸山教授的业绩更快地连同其思想内涵一并理解的，往往并非是欧美特别是北美的东亚专家，而是那些不太了解日本或中国的欧洲思想专家。虽然他常被批评其近代观偏向西欧，而原因之一或许在于其所引导的近代诸原理在西欧思想中被对象化了；特别是就美国合众国而言，由于二战后在世界范围内自视为近代代表的固有观念强烈，以致对近代历史性的意识淡薄，而这种合众国的国民性自恋或许也是对丸山教授以欧洲为中心的近代观产生反感的原因之一。而且，不仅是学养的共通性，丸山教授的业绩也揭示了所谓“西洋”的多样性。这不仅在于西洋知识并非为西洋人所垄断了，而且似乎也表明了“西洋”并非是能被一元规定之物——“西洋”这一同一性本身包含着诸多矛盾。“西洋”被一位日本知识人所重复，而正是在这重复的过程中，“西洋”这一同一性所内在的解构可能性被揭示了出来。

面对此种事态，常采取的态度是：丸山教授的业绩是西欧化知识人的产物，与日本本来的思想相脱离的，真正的日本人或东洋人的声音在别处。既然他不过是代表了被西欧化、与传统割裂的、日本或东洋的可谓被殖民化了的部分，那么他的业绩就是掌握了西洋知识的非西洋知识人之作品，而本来的日本或东洋则在别处。

这种反应，可谓精彩展示了“西洋”这一同一性被构建方式的一个侧面。它是通过在被称为非西洋的地方假想一个未被“西洋”所污染的本来性，从而在与之相对照的地方暗中假设“西洋”的本来性来完成的。当然，不能只强调“西洋”这一同一性是作为诸制度的错综复合体而存在的，但不可否认的是，丸山教授的业绩对“西洋”这一同一性构成了某种威胁。这大概是因为他的工作侵犯了支撑着西洋人研究者的“西洋”与“非西洋”之区分，而这一区分作为对“西洋”的自恋式自我指涉机制，在欧美的非西洋地域研究中屡见不鲜。也就是说，如同许多非西洋社会的优秀知识人的工作一样，丸山教授也通过重复“西洋”，对那种安易分工体制——认为西洋人所以了解“西洋”，非西洋人所以了解各个“非西洋社会”（但仅作为信息提供者）——提出了质疑，并揭示了“西洋”这一同一性的自我矛盾和近代的遍在性。在此意义上，他威胁到了“西洋人”的自我同一性。

然而，就丸山教授而言，这种潜在的批判性是否得到了贯彻，恐怕便不能这么说了。这一点，在这篇题为《忠诚与反叛》的论文中也有所体现。他区分了被认为存在于近代之前的、基于日本武士式结合的集团忠诚与日耳曼式的忠诚形态，并主张在近代化过程中，武士式忠诚在被改变的同时，“并非单纯地用‘近代的’取代‘封建的’，而是利用现实中正在进行的解体，使其构成契机的作用发生转换”（同书，44页）。并且，关于福泽谕吉，他将此过程公式化如下：“让封建忠诚中的外面化倾向反而贯彻到底，将其提升至公共（public）层面。借此，私性=心情性契机反倒会固定在个人的内面”（同页）。这一精彩的分析，却似乎预先封锁了这样一个问题：同样的事态，难道没有在“西洋”的近代化中发生吗？在此，丸山教授所称颂的见于日本过去的“个人情谊性结合”，若没有与之相应的东西，那么不仅在日本，在任何地方，近代国民国家对个别国民性主体的忠诚又是否是可能的呢？近代民族形成过程中所发生的，是通过国民教育和国民皆兵制度，让国民学习通过赌上自身性命，来归属于国民共同体的方式，而对国民共同体的忠诚，难道不正是他所试图刻画为日本特色的东西吗？若果真如此，那么在西洋的情况下，近代国民国家若要得以可能，难道不也必然发生着某种可称为忠诚的“日本化”现象吗？赌上性命，就是断绝离开某个集团，因为死亡最终标志着人的终结。也就是说，必然存在着如前引述的那种事态：“在此，因断绝了‘君若不君，则臣可以去之’这种可谓淡泊——因而也是无责任——的行动原理，而产生的人格内部紧张，反而成为了朝向主君的执拗而激烈互动的动因”（同书，19页）。断绝必然是有意识的选择。并且，作为进行这种有意识断绝者，近代国民性主体被生产了出来，在这一点上，即便日本不存在良心拒服兵役制度之类的存在，但在大体框架上，欧洲各国、美国合众国、日本及近来的中近东和亚洲诸国，难道便没有共通之处了吗？他作为日本式忠诚形态所追寻的，难道不正是近代国民共同体最寻常的主体构成前提，也就是说，这里所谈论的，难道不就是最典型的19世纪国民国家观中，国民对国民共同体的忠诚形态吗？在这种忠诚观中，例如（尽管丸山教授有许多关于战后宪法的发言和活动）宪法第九条所蕴含的不以死亡为媒介的与国家发生的关联，以及二战后国民皆兵制被相继废除，乃至最近美国合众国出现逃避兵役者当选总统这类事态（当然，过分评价这一点是危险的。美国国民主义的帝国主义性格，并未随其神州意识一同消失），以这些问题为契机，内在性地展开对近代国民国家质疑的可能性，在我看来，只能被认为是预先禁止了的。

当然，我并非在此要求丸山教授承认“西洋”也受到了日本的影响。这里成为问题的是，恰如许多西洋知识人身上可见的对“西洋”的固执是正极，与之对应的负极，即是他身上对“日本性存在”的奇特固执。

有两点禁止了日本与西洋在近代中存在着公约性想法，这在《忠诚与反叛》中显著体现着，且在丸山教授其他作品中也能发现。其一，是始终区分日本与西洋，试图将本应是时代所区分的近代性存在与前近代性存在，叠加到东洋与西洋这类地缘政治学区分上的态度。其二，是如前所述，在这本书收录的论文《历史意识的“古层”》中最为显著的、可称为连续史观的东西，即将中世纪西欧的考察连续地连接到现代西欧的考察，而将近世日本的考察连续地连接到现代日本的考察，以及先前在他关于日本民族共同体向国民共同体转换的基本构想中看到的那种，同一民族共同体在自身同一性不变的情况下，连续地自我展开的想法。

但是，不能将这两个智识禁忌仅归咎于丸山教授个人。因为这构成了支撑历史知识生产的制度的一部分，而这不仅限于日本学界，在全球几乎所有地方都是如此。不过也不容忽视，在他那里，这两个禁忌与政治性规划深刻结合了起来。他对日本社会的批判，正是通过将“西洋”假设为在日本的缺席而成为可能的，并且通过提示在日本缺席的“西洋”，日本主体性的自我构建才成为可能。也就是说，向日本国民共同体宣誓效忠的主体，是依靠对“西洋”与“日本”之间历史时差所带来的欠缺意识，以及试图满足该欠缺的欲望而构成的。因此，对于这样的主体而言，日本的“落后”与后进性，与其说是西欧与日本社会结构间的历史落差，不如说是国民性主体的构成条件。欠缺意识必须为了日本国民的主体性自我构建而被维持。“彼处”有而“此处”无的欠缺意识，只有在“彼处”与“此处”被明确区分时才有意义，而当“彼处”与“此处”的界限变得模糊时，其意义便无法维持。进而，若欠缺消失，构成主体的欲望也将消解。主体永远无法被完全构成，从这点看，欲望原本就绝非能够得到满足之物，而在丸山教授的情况下，由于其他原因，欲望也不能被满足。为此，必须将被假想的“西洋”日益理想化，即便其已变成某种介于理想与现实之间的东西，也必须维持“西洋”相对于“日本”的历史时差。

但是这并非意味着，只要承认日本也达到了与“西洋”同等、甚至超越“西洋”的进步水平，那么问题就能解决。不存在先验的标准来实证性地判定日本社会是否达到了与西欧或北美社会同等的水准。因为，要认为社会有进步或落后之分，就必须预先将社会作为一个整体来总括，并且预先选定了作为进步之物的历史框架以及表现进步的现象范畴。进而，正如通过东方学分析等已广为人知的那样，“进步”与“落后”的讨论，与其说关乎社会结构的历史评价，不如说更多地关乎某一国民共同体与另一国民共同体间的等级结构（hierarchy）、权力关系，以及通过自我优越性的表象来进行的自我同一性确认和对他者支配的正当化。

然而，当日本的“落后”感或后进性烟消云散，但是作为进步之物的历史以及日本文化同一性这类前提却被原封不动地保留下来时，丸山教授最担心的，恐怕就是那些缺乏批判意识和主动干预社会现实能力、单纯满足于日本现状的人的泛滥成灾。江户时期就已经孕育准备了在20世纪后半叶开花结果的日式经营法，或日本工人的优秀是国民文化的一部分，所以日本才得以成功——这类机会主义式自我赞美论调曾一度甚嚣尘上，而只要经济衰退持续两三年便又会烟消云散。这些至今记忆犹新。并且，容许这类论调的、缺乏成就感与批判力的国民主义，自1970年代以来的确俘获了日本的许多人。但是这种批判力的颓败，难道能通过对“西洋”被理想化了的先进性的信仰来克服吗？

将“西洋”理想化并加以假设，赋予了丸山教授迄今为止的工作以现实批判的功能。但是也必须承认，如此假设“西洋”，对他而言是其国民主义的必要契机，但与此同时，这种设定，也将“西洋”与“日本”作为被绝不可逾越的鸿沟所区分之物，进行了对比性的确立。而正是在肯定“西洋”对“日本”这一二元对立这一点上，可以说，在他业绩中内在的、前述的批判可能性被扼杀了。也就是说，他最终间接地协力于了“西洋”排他性的、自恋式的自我构建。由于“西洋”的设定以及“西洋”对“日本”的二元对立，因此对他而言，批判不得不只能作为批判性的国民主义来展开，而作为非国民主义的批判，即非国民主义批判的可能性，则被扼杀了。

非国民主义，并非意味着丧失批判能力，也非失去主动干预社会现实的意愿。因为批判的对象和历史实践的目标，不仅是“西洋”有而“日本”无之物，也不仅是“西洋”无而“日本”有之物，还必须当然地包括“西洋”与“日本”共同背负之物，例如种族主义和帝国主义的遗制，以及排他性的国民主义（至于是否存在非排他性的国民主义，则颇值得怀疑与否）等等。

当然，这并非是说“西洋”或“日本”这类同一性消解了便万事大吉了。也并非说，有意识地去实现对处于自我对立的“西洋”（或者像所谓亲日派中可见的那样，对西洋人而言是“日本”或“非西洋”）的认同，就能维持批判性。那样的对他者的认同，最终只会导致对自我的偏执及排他性的回归。毋宁说，我想强调的是，“西洋”或“日本”这类主体的完全自我构建是不可能的，“西洋人”必定成不了“西洋人”，“日本人”也绝非真正的“日本人”。而正是在这种不可能性中，才应是被思考为历史实践的伦理之所在。然而，在我看来，丸山教授的忠诚观中，这种通往历史实践的可能性，是被精心排除了的。

感谢各位的倾听。

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《被死产的日语·日本人——“日本”的历史-地缘配置》

酒井直樹，講談社，2015

酒井直树（さかい なおき，1946~ ）出生于神奈川县，专业领域为日本思想史、比较文学与翻译论。1971年从东京大学文学部毕业，1979年进入芝加哥大学人文科学部攻读硕士课程，1980年升入博士课程，1983年获得博士学位。曾任芝加哥大学人文科学部助理教授，现任康奈尔大学人文学院教授。著有*Voices of the Past: the Status of Language in Eighteenth-century Japanese Discourse*, (Cornell University Press, 1991)，『死産される日本語・日本人 「日本」の歴史-地政的配置』（新曜社, 1996年 / 講談社学術文庫, 2015年），日本思想という問題 翻訳と主体』（岩波書店, 1997年 / 岩波モダンクラシックス, 2007年），『日本/映像/米国 共感の共同体と帝国的国民主義』（青土社, 2007年）。

付石，南开大学日语系专业。

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苏十三、TINKEN、echo韩审校