传说作为一种民族记忆的延续，文化符号的传递方式，往往比附在节日中，解释节日（文化）的起源、历史或背景，为我们理解早期的社会与文化提供另一种视角。上古帝子传说深受古代文学、历史学、民间文学等诸多学科关注，是一个颇耐人寻味的话题。此类传说曾进入节日习俗中，一度拥有广泛的群众基础，但随着社会的发展，民俗的变化，有些从习俗中脱落，有些被其他传说淹没，与之相关习俗随之成为今日理解的难题。
日本传世文献《十节记》中有多条帝子传说记载，该书曾一度被日本学者判定为日本典籍，几成定论。近年来，刘晓峰从成书年代与性质等方面考证该书为中国的文献。敦煌文献《杂抄》（以下称《杂抄》）中同类帝子传说的发现，其国籍问题已然不辨自明。此前，笔者以七夕为例分析节日及关联的帝子传说在日本的流传，其中讨论了《杂抄》东传日本及其产生的影响。对于帝子传说的节日阐释，刘晓峰、刘晨以节食为中心探讨中国古代文化传统在日本传播过程中出现的丰富变化，指出《十节记》中正月十五、三月三、七月七具备早期节日传说共同的特征。赵玉平从因节立说与唐尧符命的角度，认为《杂抄》所载四则节俗逸说实则皆为唐人迎合李渊符命谶言托古附会所作。刘晓峰、刘晨在分析早期节日特征时提出早期节日传说普遍存在用祭祀化解戾气的原理，笔者深受启发，如果兼及《杂抄》，可能对节日传说的形成会有更加深入的解释。赵玉平论说中因未将《十节记》中同类的帝子传说纳入视野，所以做出了传说为“唐人所作”这一错误的判断。鉴于此，本文以《杂抄》与《十节记》互相参照为中心，从帝子传说的形成、节日阐释的叙事逻辑以及衰微的原因等方面释读早期节日阐释体系，希冀对理解古代社会文化以及传统节俗的发展与传播研究提供一定的参考。
一、《杂抄》与《十节记》中的帝子传说
敦煌写本《杂抄》，一名《珠玉抄》、二名《益智文》、三名《随身宝》，现存有P.2721、P.2816、P.3393等13个完残不一的写本，全文共5000余字，是一部综合百科知识的问答体常识手卷，未署撰者。《杂抄》所记百科常识，涵盖时空范围甚广，底本当非囿于河西地区；从现有13个写本留存的情况看，应为时人的常备生活工具书。据学者考证，该写本的底本大约成书于唐代开元、天宝年间。郑阿财、朱凤玉推测《杂抄》一书可能是张九龄的《珠玉抄》（已佚失），目前学界普遍接受这一判断。《杂抄》中“辨年月日”一项记载了帝子传说。
《十节记》已佚失，成书年代不详，其相关节日传说主要散见于日本《掌中历》《年中行事秘抄》《明文抄》等节日文献中，日本京都大学人文科学研究所将《十节记》收录于《日本残存典籍辑佚资料集成》子部的第八卷农书类中。《掌中历》是日本平安时代（794-1192）末期的简便百科全书，书中将天文、岁时、地理等事物分为干象历、岁时历、国界历等门类并加以解说。《年中行事秘抄》未署撰者名，又有《年中行事抄》本，一说为记载平安时代朝廷的例行活动和仪式的公事书，其重要特征是书中多见中国古代典籍，其刻本为《群书类从》公事部所载，可判断其成书下限为镰仓时代（1185-1333）初期。《明文抄》为汉语的故事金言集，著者藤原孝范是平安时代后期至镰仓时代初期的贵族，该书成立于镰仓时代初期。从这些节日文献来看，帝子传说至迟已于平安时代传入日本，作为“节日由绪”即节日由来被记载下来。
为便于后文比较分析，将《杂抄》（p.2721）与《十节记》中的帝子传说列表如下（见表1）。
表1《杂抄》与《十节记》中的帝子传说
节日文献
《杂抄》
《十节记》
正月七日
白马事十节云，马性以白为本，天有白竜，地有白马，是日见白马，即年中邪气远去不来。（中略）帝皇世纪云，高辛氏之子，以正月七日恒登冈，命青衣人令列青马七匹，调青阳之気，马者主阳，青者主春，冈者万物之始，人主之居，七者七耀之清征，阳气之温始也。
正月十五
十五日粥煮高辛氏女，性甚暴恶也，世人被厌也，正月十五日巷中死，其神为速神（恶神）迷人于道路，此人生好粥，以此祭其灵无咎害，凡作屋产子、移徙、有怪则以粥洒四方，灾祸自消除矣。
五月五日
五月五日何谓？高辛子姓耆粽，以其因之。又说昔屈原投汨罗水而死，后人作粽祭之也。
五月五日筌缠高辛氏恶子，乘船渡海，忽暴风，五月五日没死海中，其灵成水神，以色糸筌缠投海中，变化五色蛟竜，海神惶隐敢不成害。
七月七日
七月七日何谓？看牵牛织女，女人穿针乞巧。又说高辛氏小子，其日死，后人依日受吊。
七月七日食索饼何？昔高辛氏少子七月七日去，其灵无一足成鬼神，于人致疟病，其灵常食麦饼（索饼），故当死日祭之，又食之则令人无疟病矣。
九月九日
九月九日何谓？昔帝喾子名尧，八岁封为唐侯，十六升天登位，尧九月九日大会诸侯，用面米拟造曲。米未到之间，其九日，帝喾崩，扶尧登位，百官总集，不得用酒。即用米蝎吹（炊）之。团作番饼，用胡麻作米蝎会诸侯。自尔已来，不令断绝也。
十二月晦日
十二月晦日夜厌傩鬼 高辛氏子，十二月晦夜死，其神成鬼致疾疫，因之以桃之弓苇矢逐疫鬼，静国家（《世风记》云颛顼氏子）。（《掌中历》尾加“又川边并道路散供之”）
表1中帝子传说涉及颛顼高阳氏、帝喾高辛氏、帝尧陶唐氏三个上古帝王，《史记》将他们列入五帝之中。比较《杂抄》与《十节记》中的帝子传说，《十节记》中的叙事更为丰富，均对高辛氏子成为恶灵的原因以及或致人疫病、死亡的危害做了详细说明。此处暂且搁置文本差异分析，待后文议之。
除了《杂抄》《十节记》以外，另有其他与节日有关的帝子传说文献，一并辑录如下，以便对该类传说有更多的理解。
《搜神记》“正岁驱疫鬼”条：
昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼：一居江水，为疟鬼；一居若水，为魍魉鬼；一居人宫室，善惊人小儿，为小鬼。於是正岁命方相氏，帅肆傩以驱疫鬼。
《荆楚岁时记》“正月十五日”条：
紫姑信仰注释：“洞览云，是帝喾女，将死，云‘生平好乐，至正月半，可以衣见迎。’”又其事也。
《荆楚岁时记》“正月晦日送穷”条：
按金谷园记云，高阳氏子瘦约，好衣弊食糜，人作新衣与之，即裂破，以火烧穿着之，宫中号曰‘穷子’。正月晦日巷死。”今日作糜、弃破衣，是日祀于巷，曰“送穷鬼”。
《四时纂要》“冬至”条：
共工氏有不才子，以冬至日死，为疫鬼，畏赤小豆，以赤小豆粥厌之。
《事物纪原》“追傩”条：
礼纬曰：高阳有二三子生而亡，去为疫鬼，居江水中为疟，居人宫室区隅中，善惊小儿，于是以正岁十二月命祀官一时傩，以索室中，而驱疫鬼。
上述帝子传说组成一个传说群，解释了正月七日、正月十五日、正月晦日，五月五日、七月七日、九月九日、十二月晦日等节日的由来，构成一个完整的节日阐释体系。其中，帝子成为疫鬼的有五则，其余危害人性命或致人贫穷的恶灵三则，从中可见帝子成为疫鬼或恶灵的比例非常高。由此，我们首先追溯这些帝子何时因何成为疫鬼，帝子传说为何成为解释节日由来的重要叙事。
二 、古代疾疫观：化为疫鬼的帝子
疫病的历史与人类的历史一样久远。从现代医学视点来看，疾疫的发生往往与细菌和病毒侵入人体相关，人类进入农耕时代后，生产生活方式发生了变化，人口集中居住，饲养家畜与家禽，必然带来病毒和细菌的大量繁殖，越来越多的流行病也随之在人畜（禽）、人际之间传播。但在先秦以后很长一段时间，人们对于疾疫的起因不甚了解，尤其是能使人相继暴病而亡的传染病，更是人们所惧怕的对象。春秋战国时期的墨子发出了如下感慨：“今岁有疠疫，万民多有勤苦冻馁，转死沟壑中者，既已众矣。”汉代许慎在《说文》中解释“疫”字云：“疫，民皆疾也。从疒，役省声。”同时代的刘熙在《释名》中说：“疫，役也，言有鬼行役也。……按疫有鬼，自昔云，然周世之傩即逐疫之意。秦汉世则直言逐疫鬼……汉旧仪：颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼。则疫鬼之传旧矣。”许慎描述了疫病流行的状况，刘熙则解释了神鬼论背景下疫病形成的原因，以及自周至汉逐疫鬼的历史。
东汉建安二十二年（217年）大疫，死者无数。曹植在《说疫气》中记录了当时的惨状，“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。或以为疫者，鬼神所作。人罹此者，悉被褐茹藿之子，荆室蓬户之人耳！若夫殿处鼎食之家，重貂累蓐之门，若是者鲜焉。此乃阴阳失位，寒暑错时，是故生疫。而愚民悬符厌之，亦可笑也。”可见，“疫为鬼神所致”是当时人们比较普遍的看法，曹植意在纠正这样的看法，强调疫乃寒暑错时所致。同时，曹植感慨贫富判若云泥，悲叹病死者多为穷苦之人，表达了对受疫者的悲悯之情。
古人认为鬼神致病多是通过入侵人的身体方式，让人痛苦不堪甚至死亡。先秦时期，这种“鬼神致病”的疾病观就已经出现，并且致病鬼神多为小儿鬼。《左传》记载了小儿鬼潜入晋景公的身体致其死亡的一则故事，就体现了这一观念。
公疾病，求医于秦。秦伯使医缓为之。未至，公梦疾为二竖子，曰：“彼良医也，惧伤我，焉逃之？”其一曰：“居肓之上，膏之下，若我何”医至，曰：“疾不可为也。在肓之上，膏之下，攻之不可，达之不及，药不至焉，不可为也。”
公元前583年，晋景公以谋反之罪，屠戮赵氏一族。故事中的“二竖子”就是晋景公所杀的赵括与赵同，为报复晋景公，化成小儿鬼潜入他身体的膏肓之间，让他无药可救。病入膏肓这个成语的典故即源自这则故事。
“民皆疾为疫”则更令古人恐惧，其病因解释常常归为疫鬼作祟，而且作祟的疫鬼通常是小儿鬼。上古神话“白泽”演化出的《白泽图》中描绘了小儿形象的行疫之鬼，“夜行，见火光下有数十小儿戴之。一物二名，上为游光，下为野僮。此二物见者，天下多疾死之民。一曰僮兄弟八人也”。《白泽图》中出现的这个怪物一体两名，上为“游光”，下为“野僮（童）”，至汉代演化成两种怪物。东汉张衡在《东京赋》中“卒岁大傩驱除群厉”仪式载：“囚耕父于清泠，溺女魃于神潢，残夔魃与罔像，殪野仲而歼游光。”其中的耕父、女魃、夔魃、罔像、野仲、游光多是先秦典籍里出现过的神怪名，野仲即野童。《白泽图》中的一物两名，汉代则分离为“野仲与游光”两物，成为汉时岁末人人驱逐的恶鬼。当时除了费时费力驱逐疫鬼以达到避疫目的以外，还有一种操作非常简便的避疫方法，即光知其名就不得瘟疫。东汉应劭《风俗通》云：“游光，厉鬼也。光知其名令人不病疫。”《白泽图》虽已失传，但敦煌写本《白泽精怪图》中有极为相似的内容，尤其是还附有配图，为我们今日了解古代小儿疫鬼观念下的灾疫叙事提供了非常直观的文献与图像史料。《白泽精怪图》载：“夜行，见火光下有数十小儿，头戴火车，此一物两名，上为游光，下为野童，见是者天下多疫死，兄弟八人。”（图1）风高月黑，一群小孩顶着燃烧的车子跑过，其诡异情形让人害怕，更可怕的是，一旦这群怪物出现，也就预示着恐怖的大疫即将来临。
《白泽图》中一物两名的“游光”“野童”是汉代人们着力驱除的行疫之鬼。但其形象为何是小儿，不甚明了。较早记载疫鬼为何为小儿形象，且其身份为帝子的是东汉的王充，他在《论衡》订鬼篇中提到颛顼三子死后为疫鬼的传说：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼：一居江水，是为疟鬼；一居若水，是为魍魉鬼；一居人宫室区隅沤库，善惊人小儿。”（笔者按：“善惊人小儿”在《搜神记》中为“善惊人小儿鬼”）
颛顼氏三子生而皆亡为疫鬼，死后仍然保留着小儿的形象。因此，时人认为疫鬼多作祟于孩童。从《世说新语》记载的中朝有小儿故事中可以看出“病孩童”这一观念。
中朝有小儿，父病，行乞药。主人问病，曰：“患疟也。”主人曰：“尊侯明德君子，何以病疟？”（俗传行疟鬼小，多不病巨人。故光武尝谓景丹曰：“尝闻壮士不病疟，大将军反病疟耳？”）答曰：“来病君子，所以为疟耳！”
疫病发作，患者无比难受，如同一个爱恶作剧的小童在身边让人心烦，迷迷糊糊之间看见疫鬼化为小儿形象出现，有时疫鬼还会变成鸟，但已不专病小儿。《太平御览·疾病部》收录了汉魏时期一些疫病灾害文献，其中疫鬼为小儿的传说是当时疫病观的重要体现。辑录几则如下：
《录异传》曰：嘉兴令吴士季疟，经武昌庙，遣人辞谢，乞断疟鬼。去庙二十里卧，梦见塘上一人乘马追呼，行太急，速至季舡，下马与吏共入舡后，缚取一小儿去。梦觉，疟即断。
《录异传》曰：弘父患疟经年。后独至田舍，疟发，有数小儿持公首脚。公见，因阳瞑。忽起，捉得一儿，化成黄鹢，余者皆走。仍缚以还家，悬着窗上，明当杀食之。比晓，失鹢，疟遂断。于时有疟者，但呼“弘公”，便断。
《甄异传》曰：吾兴张安病正发，觉有物在被上，病便更甚。安自力举被捉之，物化成鸟如鸺鹠，疟登时愈。
以小儿形象出现的疫鬼传说延续至后世，清代袁枚《新齐谐》中记载了这样一则《疟鬼》故事。
上元令陈齐东，少时与张某寓太平府关帝庙中。张病疟，陈与同房，因午倦，对卧床上。见户外一童子，面白皙，衣帽鞋袜皆深青色，探头视张。陈初意为庙中人，不之问。俄而张疟作。童子去，张疟亦止。又一日寝，忽闻张狂叫，痰如涌泉。陈惊寤，见童子立张榻前，舞手蹈足，欢笑顾盼，若甚得意者。陈知为疟鬼，直前扑之，着手冷不可耐。童走出，飒飒有声，追至中庭而没。张疾愈，而陈手有黑气，如烟熏色，数日始除。
可见，汉魏时期形成的疫鬼为小儿形象的疫病观很长一段时间盘踞于中国古人的心灵世界，成为中国古代非常重要的信仰。
从上述文献的梳理中不难发现，颛顼三子生而夭折成为疫病之鬼的叙事，是在汉魏时期形成的疫鬼为小儿形象的疾疫观背景下产生的。由此再去审视《十节记》等具有同质性的高辛氏子传说，从“高辛氏少子与颛顼三子一样少而夭折，致人疫病”的情节，可以推断成为疫鬼的高辛氏子应该和颛顼三子一样都是在这一背景下产生的，高辛氏子传说的形成应该同样不晚于汉魏时期。
疫鬼为什么以小儿的形象出现？有学者指出：“疟鬼是颛顼的儿子，在幼时已死，死后成为疟鬼。因此，疟鬼就是专门威吓小儿的小儿鬼。正因如此，大人就不怕疟鬼，出现‘壮士不病疟’的说法。”笔者认为以死去的小儿化成的疫鬼“威吓”小儿的解释并不十分妥当。实际上，小儿疫鬼传说折射的是真实的社会图景。古代医疗条件有限，新生儿成活率比较低，特别是季节更替或疫病当前，孩童的免疫力弱，抵抗疾疫的能力差，容易夭折，尤其是当孩童接二连三死亡时，古人对这一现象无法理解，只能以小儿疫鬼作祟来解释。帝子传说所强调的，哪怕生于帝王之家的孩子，享受相对优质的医疗资源，仍然抵挡不住疾疫流行而被夺命，以此来说明疾疫的可怕，同时提醒人们要引起足够重视，尤其是要重视孩童这一弱势群体，这是化身为疫鬼的帝子传说形成的重要原因。
三、驱逐与凭吊：帝子传说节日阐释的叙事逻辑
人们在认识逐步提高的过程中，往往自觉对神话形象进行有序整合，从而形成上古帝王形象同质化的现象，在叙事手法上集中体现出类化特征。这样的类化既有利于建立叙事对象之间的联系，又有助于归纳它们的共性，从而成为形成五帝系统的关键因素。可以说，帝王群体形象的同质化是在人们意识不断介入过程中表现出的叙事特征，“主题的统一性”是其叙事意义生成的主要因素。同样，上古帝子形象同质化的形成也是人们不断进行有序整合的结果。
节日中以帝子传说为由来的“统一的主题”叙事多为避疫鬼或避恶灵。当然，疫鬼也是恶灵的一种。疫鬼太过可怕，如何避疫成了古人十分重视的事情。“从空间上而言，逃到神祠成了古人的首选。”发病时呼唤“弘公”等名字恐吓疫鬼也是古人常用的方法。从《杂抄》《十节记》等文献中的帝子传说来看，避疫鬼的方法有两种，一是直接驱逐，二是凭吊。
从古至今，驱逐疫鬼都是通过仪式来完成的。疫鬼神话（传说）往往与逐疫的仪式相配合，从神话（传说）与仪式的关系而言，神话（传说）作为语言符号的象征，用以合理化解释仪式行为，支持、肯定戏剧性动作的象征意义。疫鬼神话（传说）经过长久的口传，到汉代才逐渐见于书面记录。其中，最为有名的是王充为批判时俗而著的《论衡》，其中的《解除篇》作如下说。
解逐之法，缘古逐疫之礼也。昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水为疟鬼，一居若水为魍魉，一居区隅之间，主疫病人。故岁终事毕，驱逐疫鬼，因以送陈、迎新、纳吉也。世相仿效，故有解除。
岁末驱逐疫鬼的仪式逐渐成熟，甚至形成了整套的宫中驱傩的礼仪。蔡邕在《独断》中详细描述了方相士在宫中打疫鬼以及用桃树枝干做成的弓矢射疫鬼等驱疫仪式。
疫神：帝颛顼有三子，生而亡去为鬼。其一者居江水，是为疟鬼；其一者居若水，是为魍魉；其一者居人宫室区隅，善惊小儿。于是命方相氏，黄金四目，蒙以熊皮，玄衣朱裳，执戈扬楯，常以岁竟十二月，从百隶及童儿而时傩，以索宫中，驱疫鬼也。桃弧（弓）、棘矢、土鼓，鼓且射之，以赤丸、五谷播洒之，以除疾殃。巳而立桃人、苇索、儋牙虎，神荼、郁垒以执之。神荼、郁垒二神，海中有度朔之山，上有桃木，蟠屈三千里，卑枝东北有鬼门，万鬼所出入也。神荼与郁垒二神居其门，主阅领诸鬼。其恶害之鬼，执以苇索食虎，故十二月岁竟，常以先腊之夜逐除之也。乃画荼垒并悬苇索于门户，以御凶也。
岁末驱逐疫鬼，是有汉一代形成的规律性对抗疫病的共识。颛顼三子形成的疫鬼，是宫廷驱傩仪式中的主要驱逐对象。逐疫者（方相氏及百隶、童儿）与被逐者（疫鬼）构成的仪式关系，与季节性疾疫的流行、传染有关，通过驱逐性的仪式除旧迎新，迎接一个新周期的开始，在民间习俗中确与鬼神信仰有密不可分的关系。行疫思想与逐疫观念并行出现的理念，构成“困境的形成与解除”的结构性意义。颛顼三子的传说不仅在中国历史上影响深远，也是现在一些地区驱傩活动的史料依据。这一传说甚至远播东亚，在日本，无论历史上的宫廷岁末追傩仪式，还是当代立春前一天的节分祭，无不通过节日之礼或俗的方式显示出帝子传说驱疫避恶之“统一的主题”。
疫鬼固然可怕，穷鬼的危害亦让人们苦不堪言。从危害人的角度来看，穷鬼与疫鬼一样，均是人们驱逐的“恶灵”。汉代也流行逐穷鬼。据说扬雄被穷鬼纠缠，痛苦不堪，遂写了《逐贫赋》，文中的穷鬼提起自己的出身时自豪地说：“昔我乃祖，宣其明德。克佐帝尧，誓为典则。”进入节日的穷鬼则有了更高贵的身份，《荆楚岁时记》中正月“晦日送穷”中说他是高阳氏子。
按《金谷园记》云：“高阳氏子瘦约，好衣敝食糜。人作新衣与之，即裂破，以火烧穿着之，宫中号曰“穷子”。正月晦日巷死。今日作糜、弃破衣，是日祀于巷，曰“送穷鬼”。
穷鬼为世人所厌恶，遣穷鬼的诗文层出不穷，有名如韩愈的《送穷文》，直到近世仍有高阳氏子或高辛氏子为穷鬼的帝子传说流传。如：“（正月）二十九作乌狗报。或曰乌九谓高辛子饥冻，正月晦日巷死，世于是日作糜弃破衣祝于巷口，名送穷，谓之穷九节，此报属焉。”再如：“正月晦日送穷，以颛顼乞子死故。”时至今日，人们憎恶贫穷的心理并未改变，正月送穷之节俗依然在各地流传，帝子作为穷鬼的传说为这一节俗提供了节日历史文献佐证。
驱逐疫鬼的帝子传说最早出现的是颛顼三子，颛顼三子死后化成的疫鬼也是延续至后世于岁末遭到驱逐的主角。有学者基于中华早期抗疫的视角指出颛顼三子化为疫鬼传说的三重内涵：疫鬼传播意味着人们认识到瘟疫具有人际传播特征；疟鬼居住于水间的情节说明先民发现了传染性疾病多发于江水之间等潮湿之处的规律；颛顼子所化的瘟鬼喜作祟小儿情节说明先民也认识到了儿童是各类传染病的易感人群，因此也是防范疫病的重点人群。颛顼帝子死后化为人人逐之而后快的疫鬼，其被“丑化”的背后，到底意味着什么，这也是我们分析这类传说形成及其叙事的重要因素。上古帝子的传说中直接称呼帝子为“不才子”“不肖子”，以及帝子演化为疫鬼、恶灵之类的“恶子”并不是孤立的，可以将它们归为一个庞大的传说群。有学者认为“上古帝王传说中父与子之间非和谐性叙事以 ‘子不肖’为前提和必要条件，它打破了父位子承的秩序，‘丑化’了帝子的形象，并且引发了子与父之间的矛盾”。从帝子传说叙事研究这一视角来审视，或许能为父位非子承这样的历史问题提供另一种注脚。
帝子传说中受凭吊的疫鬼（恶灵），显然强过被驱逐。帝子生而死亡或幼年夭折，未享正寿，引起人们深深同情，同时，未成年死亡，其魂无所依，也是人们所忌讳的。因此，“鬼有所归，乃不为厉”，以“归”定义“鬼”的观念在春秋时期就已经出现。据《左传》记载，伯有死后数年，其鬼返回郑国逐个杀死敌人，著名政治家子产通过为伯有立后而成功地安抚了鬼，使其魂能够按时得到祭祀，从而有了适当的归宿，它才停止为害于人。当时的人将鬼魂实际享祭视为理所当然，甚至这样的观念还可以追溯至“商代人已经认为祭祀是对死者的供养”。至汉代，通过祭祀能够与鬼神沟通这一观念已经深入人心。王充在《论衡》中说：“世信祭祀……谓死者有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。”通过祭祀安抚鬼神，尤其对非正常死亡者，更加需要谨慎对待。即使在今天，人们仍然认为凡是死后未得妥善处理的都是“非常”之鬼，这些“非常”之鬼以及非正常死亡未得善后者，都有可能成为厉鬼。厉鬼无人奉祀，无法安息，往往侵扰世间之人，施以报复，以此泄恨。
古人相信以帝子生前喜爱的粥、粽子、索饼（面条）等食物来安抚他们幼年夭折的灵魂，他们一定不会再来侵扰世间之人。帝子传说阐释的节日祭祀理念也远播东亚，“日本平安时代将节日称之为‘节供’，其原意就在于着意节日祭祀所用的供品。”正所谓“夫作节供者，养性要，除灾计也”。
《杂抄》《十节记》中的帝子传说解释的正月七日、正月十五、正月晦日、五月五、七月七、九月九、冬至、十二月晦日，基本构成了中国传统的节日体系。这一节日体系最大特点是形成了以奇数月日相同的数字构成的重数节日。重数节日体系形成时期的研究以池田温为代表，他认为起源故事中，东汉末的例子较为突出，如郭虞（三月上巳）、曹娥（五月五日）、司马懿（七月七日）、费长房（九月九日）等节日起源故事，说明重数节日当产生于在此前后的一段时期内，追溯到前汉和春秋战国的传说，都可以看作是后人附会、附加的。由此判断，四个重数节日大致形成于后汉末同一时期，稳定下来并得到普及则在三国时代。刘晓峰在池田温的研究基础上，进一步论证了发展历史不同的五个节日，在东汉末至三国间演进成同一个重数节日序列的原因，以及为什么到齐梁之间完成了一套对后世影响极大的新的阐释系统。那么，问题是池田温列举的东汉末的起源故事系列以及刘晓峰指出的新的阐释系统之前的阐释体系是什么？如果是帝子传说群这套阐释系统，也就意味着包括重数在内的中国传统节日体系形成的时间应该比池田温所指出的东汉末更早。
我们发现，帝子形象的同质化使得叙事文本呈现出程式化特点，程式化的叙事对于阐释一套节日体系具有密不可分的话语建构。我们可以将传说“分解为‘名词+情节’的嵌套结构，将该结构细化而观，‘核心名词’确定了传说的解释对象，‘情节基干’划定了传说的叙事边界，二者构成了传说的‘双核’”。以此来观察《杂抄》《十节记》等文献中的帝子传说，可以析出三类（表2）。
表2帝子传说的核心名词与情节基干
节日结构
核心名词
情节基干
第一类
正月十五日、正月晦日、五月五日、七月七日、冬至、十二月晦日
帝子
帝子夭折成为疫鬼（恶灵），人们以其生前喜爱的食物（物品）祭之（或驱逐），以免疫病（灾厄）
第二类
正月七日
帝子
观马驱邪
第三类
九月九日
帝子
幼年成名，九月九日大会诸侯，用面米拟造曲。九日帝喾崩，帝子（尧）即位，不得用酒
表2中所列一目了然。可以看出，帝子传说对于节日阐释的核心突出了节日“防疫保健”这一非常重要的功能。从节日“驱邪避祸”的角度来看，第二类也可以归为第一类。第三类传说的叙事稍显复杂，九月九日是帝子尧会诸侯的造酒日，但因帝喾当日崩而成了禁酒日，仍然与死亡有关。“不得用酒”与后世九月九日饮菊花酒的习俗完全相反。
帝子传说依托节日突出防疫保健的观念，“虽然带有一定的信俗特征，但在人类的防疫史上发挥了重要作用”。帝子传说中蕴含的防疫“知识与经验”，借助节俗周而复始循环展开“非科学”的宣教，体现了古人对疫病的认知观念。可以推断，这套附上防疫功能的节日阐释体系应该早于齐梁之间形成的节日阐释系统。
同时，从帝子传说群的叙事来看，帝子的身份从颛顼子到帝喾子，说明这套节日体系有其内在的传承关系。
四、节日阐释转向：流落边地的帝子传说
目前所见，帝子传说除了敦煌文献《杂抄》中的五月五日、七月七日、九月九日以及近世福建方志中正月晦日送穷等记载外，中国节日文献、类书中已难觅其踪迹，以至于日本学者对《十节记》作出了日本的节日文献的判定。当然，日本学者的视域仅限于其国内的文献，并没有关注到《杂抄》。
刘晓峰指出，除了一月一日外，在5-6世纪之间，重数节日序列都完成了新的阐释系统的建立，集中反映在《续齐谐记》和《荆楚岁时记》中，这套新的阐释系统在中国古代岁时节日体系的发展史上意义非常大，因为它后来流行最广，影响也最大。同时，他还指出新的阐释系统不仅限于重数节日，如寒食等。以成书于6世纪前后的《续齐谐记》为例，我们通过对书中所载的传说进行核心名词与情节基干的提取分析，可以看出其阐释体系的核心内容（见表3）。
表3《续齐谐记》节日传说核心名字与情节基干
节日结构
核心名词
情节基干
正月半
张成
做膏粥祭蚕神大得蚕
三月三日
徐肇三女
三月初生，至三日俱亡，村人怪而相携水滨盥洗，遂因水泛觞。
五月五日
屈原
投汨罗水而死，楚人作粽，并带楝叶、五花丝祭之。
七月七日
织女、牵牛
织女渡河嫁牵牛
九月九日
恒景
依费长房言做绛囊、盛茱荑系臂、登高、饮菊花酒，免祸。
从构成传说的“双核”来看，《续齐谐记》中每个节日的核心名词均不同，随之情节基干也发生了变化。与帝子传说同质化的叙事相比，这一时期的节日阐释体现了丰富而多元化的特征。与《续齐谐记》同一时期的《荆楚岁时记》大体也体现了上述相同的阐释体系特征。
如前文所述，帝子传说的节日阐释体系主要体现了防疫保健的思想，而这一思想的产生源自汉代以来形成的小儿疫鬼致病的观念。反之，致病观一旦发生变化，帝子传说的节日阐释体系的思想根基就会随之动摇。
东汉末年大疫，持续时间达半个世纪之久，几乎波及了整个东汉统治的核心疆域。加上战争、人口移动等原因，造成瘟疫大范围传播，人口锐减，曾经繁华的中原地区，出现了“白骨露于野，千里无鸡鸣”的惨状。当时的医疗水平与设施都非常有限，民间疾苦，百姓得不到及时救助，不得不求助于鬼神，疫鬼致病成为民间对疫病成因的普遍解释。与此同时，道教顺势而起，不断吸收民间方术、思想，开始建立鬼神谱系与疾病解释体系。事实上，“恶鬼致病的观念，一直是道教教团的重要思想，并以此来解释汉末以来的状况。”汉魏时期的道教教团皆以鬼神设教，因而又称鬼道，教团通过治病的同时达到了传教的目的，驱鬼治病是其常用的手段之一。
魏晋南北朝时期，道教的信仰体系日渐完备，鬼神谱系与疾病解释体系也逐渐被清整。“在道教看来，安排疟鬼的秩序，每一时辰由一疟鬼发病，当此秩序建构后，再配合知鬼名字法，疟鬼便可轻而易举在掌握之中了。”正统道藏《太上洞玄灵宝素灵真符卷》中有专门“治疟疾”的内容，记载了疟病在不同时辰发作由不同的枉死之鬼作祟，发作时间分为平旦发、日出发、食时发、偶中发、正午发、日昳发、晡时发、黄昏发、日入发、人定发、夜半发、鸡鸣发，各个时辰的行疟疾鬼分别为兵死鬼、盗贼死鬼、溺死鬼、烧死鬼、市死鬼、乳产死鬼、客死鬼、奴婢死鬼、客死鬼、未嫁女死鬼、猴死鬼、小儿鬼，同时还给出对应主治十二时辰的不同疟鬼符，佩之立愈。可以看出，疫鬼致病观已然发生了明显的变化，行疫之鬼由汉代的单一小儿疫鬼发展为多种疫鬼，小儿鬼也不再是帝子死后化成的疫鬼。
魏晋南北朝时期的医学领域也有治疫鬼的方法，如东晋名医范汪的“治鬼疟方”对十二个时辰的不同疫鬼分别做出了针对性的治疗方法。
平旦发者，市死鬼，恒山主之，服药讫，持刀；食时发者，缢死鬼，蜀木主之，服药讫，持索；日中发者，溺死鬼，大黄主之，服药讫，持盆水；晡时发者，舍长鬼，麻黄主之，服药讫，持磨衡；黄昏发者，妇人鬼，细辛主之，服药讫，持明镜；夜半发者，厌死鬼，黄芩主之，服药讫，持车轸；鸡鸣发者，小儿鬼，附子主之，服药讫，持小儿墓上折草木；凡七物，各一分，冶下筛，发时加所主病药一分，当发日从旦至发时，温酒服方寸匕，三服服讫，必持所主病物，甚良，有效。
至隋唐时期，一些重要的医学典籍中，十二个时辰的行疫鬼已经不见小儿鬼。如《千金翼方》中记载了寅卯辰巳午未申酉戌亥子丑十二个时辰中行疫之鬼分别为狱死鬼、鞭死鬼、堕木死鬼、烧死鬼、饿死鬼、溺死鬼、自刺死鬼、奴婢死鬼、自绞死鬼、盗死鬼、寡妇死鬼、斩死鬼。医书、道家相近的十二时辰疫鬼致病观及其对应的治病理论，改变了汉代以来的小儿疫鬼致病的观念。由此，帝子传说节日阐释体系的思想根基被动摇，理所当然被更符合当时节日理念的节日阐释系统取代。
节日节俗的发展变化，也是促使节日阐释系统发生变化的另一个要因。魏晋南北朝是一个民族大融合时期，各民族频繁往来，随着人口的流动，特别是史称“中州士女避乱江左者十六七”的人口大迁移，使得原本地域性较强的一些节日节俗相互渗透，逐渐交融在一起。这一时期，也是外来宗教佛教的发展时期，佛教思想也不断地进入中国传统节日体系之中。东西南北民俗的交融复合，本土与外来思想的碰撞融合，使得这一时期的节俗发生了较大的变化，呈现出由娱神向娱民转变的重要特征。我们从《荆楚岁时记》的记载中可以看出这样的变化。
三月三日，四民并出江渚池沼间，临清流，为流杯曲水之饮。
五月五日，谓之浴兰节。四民并踏百草。今人又有斗百草之戏。采艾以为人，悬门户上，以禳毒气。以菖蒲或缕或屑，以泛酒。
七月七日，为牵牛织女聚会之夜。是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针，或以金、银、输石为针，陈几筵、酒、脯、瓜 果、菜于庭中以乞巧。有喜子网于瓜上，则以为符应。
九月九日，四民并籍野饮宴。
节俗呈现出娱乐化的倾向，逐渐取代了带有祭祀色彩的大众防疫行为。民间叙事随之发挥出创造功能与再生功能，或将已有的传说比附节日之中，如七夕起源之牛郎织女传说，或重构旧传说解释节日由来，如屈原、曹娥、伍子胥等形成的端午传说。刘晓峰认为，这与人性化特征相关，新的阐释系统明显增加了伦理性成分。他说：“屈原传说讲忠，曹娥传说讲孝，介子推传说讲节义，人间的伦理明显进入了叙事深层。”就这样，在中国传统节日文化发展的洪流中，帝子传说的节日阐释体系被新的节日阐释系统覆盖、淹没，最终其吉光片羽被历史的涟漪推及至边地，甚至域外。
回过头来，比较《杂抄》与《十节记》的帝子传说的文本，不难发现，《十节记》叙事内容的丰富性是显而易见的，《杂抄》中的传说情节脱落较多，如果不比对《十节记》文本，很难判断《杂抄》中五月五日、七月七日因何凭吊高辛氏子，反之，如果未发现《杂抄》中的帝子传说，也就很难断定中国早期确实曾存在一套核心思想为“防疫保健”的节日阐释体系。此外，我们从《杂抄》五月五日屈原传说、七月七日牛郎织女故事与高辛氏子传说并置的信息来看，《杂抄》完成的上限不会早于南北朝时期。
余论
公元552年，中国的历法东传日本，中国的时间制度开始影响日本，就节日而言，其影响的结果使得日本具有了与中国共同的时间节点、习俗、传说等文化特征。《十节记》就是在这一过程中，被留存于日本的节日文献里，为我们今日解读早期节日信息提供了非常重要的参照。更为难得的是，敦煌《杂抄》与之同质化叙事的发现，意义非凡，它有力地佐证了中国早期帝子传说节日阐释体系的存在。节日研究的东亚视野，不仅让我们发现新材料，还将我们引向认识论的自觉。
注释
- 1〔日〕山中裕「「十節記」考」，『日本歴史』1954年1月号，第11-12頁。
- 2刘晓峰《〈十节记〉新考》，中国民族文学网，发表时间：2007年8月17日，http://iel.cass.cn/ztpd/ktctyj/btal/200708/t20070817_2762162.shtml，访问日期：2024年3月9日。
- 3毕雪飞《七夕节供：索饼与高辛氏子传说在日本的流传》，《民间文化论坛》2023年第6期，第90页。
- 4刘晓峰，刘晨《中国古代节日食品对日本的影响——以〈宇多天皇御记〉宽平二年二月卅日记事为中心》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2021年第3期，第71页。
- 5赵玉平《敦煌写本〈杂抄〉中的节俗逸说》，《中国社会科学报》2023年11月16日，https://www.cssn.cn/skgz/bwyc/202311/t20231116_5696953.shtml，访问日期：2023年12月10日。
- 6赵玉平《“高辛耆粽”考》，中国文化遗产研究院主编《出土文献研究》（第二十一辑），中西书局，2022年，第383页。
- 7屈直敏《从敦煌写本类书〈励忠节钞〉看唐代的知识、道德与政治秩序》，《兰州大学学报（社会科学版）》2006年第2期，第26-28页。
- 8〔日〕新美寛，鈴木隆一『本邦殘存典籍による輯佚資料集成·子部（第八農家類）』，京都大學人文科學研究所発行，1968年，第124-125頁。
- 9本文参照的是日本宫内厅书陵部藏本三善为康所抄《掌中历》松冈本，1977年，参见国文学研究资料馆数据库。
- 10本文参照的是京都大学馆藏平松文库本。『年中行事秘抄』2巻，京都大学貴重資料デジタルア一カイプ，2020年。
- 11本文参照的是京都大学馆藏清家文库本。『年中行事秘抄』4巻，京都大学貴重資料デジタルア一カイプ，2001年。
- 12［东晋］干宝撰，汪绍楹校注《搜神记》第十六卷，中华书局，2009年，第186页。
- 13［南朝梁］宗懔《荆楚岁时记》，山西人民出版社，1987年，第25页。
- 14［南朝梁］宗懔《荆楚岁时记》，山西人民出版社，1987年，第30页。
- 15［唐］韩鄂《四时纂要》第五卷，明万历十八年朝鲜刻本，第77页。
- 16〔日〕『古事類苑』神宮司庁蔵版，吉川弘文館刊行，1857年，第1638頁。
- 17张文《中国古代的流行病及其防范》，《党政干部参考》2003年第6期，第39页。
- 18文中引用文献中瘟疫的说法有“瘟、疫、疟、疠”等多种，行文中一律用“疫病”，疫鬼的称呼有“疟鬼、瘟神、疫鬼、行疫鬼”等，行文中一律用“疫鬼”，文献或引文中保留原文。
- 19［清］孙怡让校勘，孙以楷点校《墨子闲诂》卷4，中华书局，1986年，第110页。
- 20［东汉］许慎著，［清］段玉裁注《说文解字》，中州古籍出版社，2006年，第352页。
- 21［东汉］刘熙著，［清］毕沅疏证，［清］王先谦补《释名疏证补》，中华书局，2008年，第23页。
- 22［三国魏］曹植著，［清］丁晏编，［清］黄节注《曹子建集评注》第九卷，世界书局，1998年，第172-173页。
- 23郭丹等译注《左传》（中册），中华书局，2012年，第957页。
- 24“白泽”原为《山海经》中所载众多异兽之一，是后人构造“白泽图”内容的灵感来源。“白泽神兽”的创造是谶纬书籍喜言“瑞应”的产物，而《白泽图》的成书则与汉代五行杂占的盛行有密切关系。从书名可推测其内容应与《白泽精怪图》类似，而敦煌卷中之内容也确实包含有杂占的方术。参见周西波《〈白泽图〉研究》，项楚主编《中国俗文学研究》第一辑，巴蜀书社，2003年，第167页。
- 25《白泽图》已散佚，清代洪颐煊在其《经典辑林》中辑录《白泽图》一卷，共40条，但此条不见其中。此条转引自日本学者佐佐木聪的《白泽图》辑校第66条。〔日〕佐々木聡『復元白沢図：古代中国の妖怪と辟邪文化』，白澤社，2017年，第94頁。
- 26［东汉］张衡著，张在义等译注《张衡文选译》，巴蜀书社，1990年，第76-77页。
- 27［隋］杜台卿《玉烛宝典》卷5，中华书局，1985年，第232页。
- 28法国国家图书馆网站：https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b52511813s.r=Pelliot%20chinois%202682?rk=42918;4，访问日期：2024年12月29日。
- 29［东汉］王充著，黄晖校释《论衡校释》第3冊卷22，中华书局，1990年，第935页。
- 30［南朝宋］刘义庆著，徐震堮校笺《世说新语校笺》卷上，中华书局，1984年，第48-49页。
- 31［宋］李昉等撰《太平御览》第4册卷743，中华书局，1960年，第3296页。
- 32［宋］李昉等撰《太平御览》第4册卷743，中华书局，1960年，第3296-3297页。
- 33［宋］李昉等撰《太平御览》第4册卷743，中华书局，1960年，第3297页。
- 34［清］袁枚著，沈习康校点《新齐谐》第七卷，人民文学出版社，1996年，第160-161页。
- 35范家伟《汉唐时期疟病与虐鬼》，林富士主编《疾病的历史》，台北联经出版事业有限公司，2011年，第216页
- 36闫咚婉，段友文《上古帝王神话的叙事谱系与意义转向》，《民族文学研究》2020年第2期，第36页。
- 37〔日〕澤田瑞穂「避瘧考」，『中国の呪法』，河出出版社，1984年，第97頁。
- 38李丰楙《〈道藏〉所收早期道书的瘟疫观——以〈女青鬼律〉及〈洞渊神呪经〉系为主——》，《中国文哲研究集刊》第三期，1993年，第421页。
- 39［东汉］王充著，黄晖校释《论衡校释》第4冊卷25，《新编诸子集成》（第一辑），中华书局，1990年，第1043页。
- 40［东汉］蔡邕《独断》上卷，中华书局，1985年，第11页。
- 41李丰楙《〈道藏〉所收早期道书的瘟疫观——以〈女青鬼律〉及〈洞渊神呪经〉系为主——》，《中国文哲研究集刊》第三期，1993年，第421页。
- 42［西汉］杨雄《逐贫赋》，《杨侍郎集》全卷，《汉魏六朝百三家集》第8册，清寿考堂精刻本，1918年，第3页。
- 43［南朝梁］宗懔《荆楚岁时记》，山西人民出版社，1987年，第30页。
- 44［清］卢建奇《乾隆宁德县志》卷之十一，清乾隆四十六年刻本，第112-113页。
- 45［清］严鸣琦《同治巴陵县志》卷之十一，清同治十一年刻本，第325页。
- 46毕旭玲《试论中华早期抗疫神话的科学性及其价值》，《中原文化研究》2020年第4期，第74页。
- 47严咚婉《上古帝王传说中父与子关系的传统叙事与地域文化实践》，《太原师范学院学报》2023年第4期，第84页。
- 48郭丹等译注《左传》（下册），中华书局，2012年，第1690页。
- 49余英时《东汉生死观》，侯旭东等译，上海古籍出版社，2005年，第86页。
- 50余英时《东汉生死观》，侯旭东等译，上海古籍出版社，2005年，第88页。
- 51［东汉］王充著，黄晖校释《论衡校释》第4冊卷25，中华书局，1990年，第1047页。
- 52林富士《孤魂与鬼雄的世界》，台北县立文化中心出版，1995年，第15-17页。
- 53毕雪飞《七夕节供：索饼与高辛氏子传说在日本的流传》，《民间文化论坛》2023年第6期，第91页。
- 54〔日〕『古事類苑』神宮司庁蔵版，吉川弘文館刊行，1857年，第148頁。
- 55〔日〕池田温《中国古代重数节日的形成》，《唐研究论文选集》，孙晓林等译，中国社会科学出版社，1999年，第379页。
- 56刘晓峰《论重数节日序列及其阐释系统的形成》，《民俗研究》2005年第3期，第219页。
- 57朱佳艺《传说形态学的“双核结构”——以无支祁传说为例》，《民族艺术》2020年第6期，第27页。
- 58孟令法《传统节日习俗中地方性防疫知识的传承与转型》，《中国非物质文化遗产》2022年第3期，第57页。
- 59刘晓峰《论重数节日序列及其阐释系统的形成》，《民俗研究》2005年第3期，第220页。
- 60［南朝梁］吴均《续齐谐记》，［前秦］王嘉等撰，王根林等点校《拾遗记（外三种）异苑 幽明录续齐谐记》，上海古籍出版社，1986年，第229-230页。
- 61［东汉］曹操《蒿里行》，［宋］郭茂倩编《乐府诗集》第27卷，中华书局，1998年，第398页。
- 62范家伟《汉唐时期疟病与虐鬼》，林富士主编《疾病的历史》，台北联经出版事业有限公司，2011年，第225页。
- 63范家伟《汉唐时期疟病与虐鬼》，林富士主编《疾病的历史》，台北联经出版事业有限公司，2011年，第238页。
- 64［南朝宋］陆修静《太上洞玄灵宝素灵真符卷》下卷第14-16，上海涵芬楼影印，1924年，第100-105页。
- 65〔日〕丹波康赖著，高文铸等校注《医心方》卷十四，华夏出版社，1996年，第295页。
- 66［唐］孙思邈著，李景荣等校释《千金翼方校释》卷十八，人民卫生出版社，1998年，第268-269页。
- 67［唐］房玄龄《晋书》卷六十五，中华书局，1974年，第1746页。
- 68［南朝梁］宗懔《荆楚岁时记》，山西人民出版社，1987年，第38页、第47页、第53-55页、第60页。
- 69刘晓峰《论重数节日序列及其阐释系统的形成》，《民俗研究》2005年第3期，第229页。
- 70欽明天皇十四年（552）六月，别勅“医博士、易博士、历博士等，宜依番上下。今上件色人，正当相代年月，宜付还使相代。又卜书、历本、种种药物，可付送。”〔日〕大野晋等校注『日本書紀』巻十九，岩波書店，1965年，第105頁。
・原文刊于《民族艺术》2025年第2期。
・感谢作者及刊物授权转载。
・图片由作者提供。
作者简介
毕雪飞，文学博士，浙江财经大学外语学院教授。主要从事民间文学、民俗学、非物质文化遗产等领域的研究。著有《日本七夕传说研究》《日本近代以来城市化进程中的年中行事传承与变迁》，拍摄完成纪录片《祈年：浙江平湖做社》，在Folklore、《外国文学研究》《民族艺术》《民俗研究》《民族文学研究》《文化遗产》等刊物上发表50余篇论文。
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