坂元弘子丨恋爱至上论与优生学

五四新文化运动尽管宣扬婚恋自由，然而最终知识人大多回到旧式婚姻里。作者于是掉转恋爱至上论的方向，以日本为参照，从男女性差与进化论、优生学的关系以及20世纪初中国民族主义的形成的关系切入，细致地讨论了民国时期性、性差别、民族主义等问题是在怎样的文化语境中渗透到中国的。作者发现：中国的知识精英，无论是社会主义者、女权主义者，甚至是为了人的解放的思想者，都无一避免地接受了优生思想，社会改革与人类改革总是相互牵制，这就是从儒教语境向国民国家语境转换过程中中国的困境。

日本共同社，2024.7.3

关于残障人士等以根据旧《优生保护法》强制实施绝育手术违反《宪法》为由、向日本政府索赔的5起诉讼的判决，日本最高法院大法庭（审判长为最高法院长官户仓三郎）3日首次给出统一判决，认定旧法违宪、国家负有赔偿责任。索赔权在不法行为发生20年后消灭的“除斥期间”未适用。

一 、五四新文化

“德先生”与“赛先生”，民主与科学这一口号的确是顺应了大清王朝走向国民国家，即中华民国成立后五四运动这股政治潮流的。但是我们知道五四运动之前有所胎动的新文化运动，其主要目标并不在于政治本身，而是旨在创造一个支撑理想共同体的文化基础。在代表时代文明精神的《新青年》杂志创刊之际，陈独秀就声称其使命不在批评时政上，它将致力于改造和涵养青年的思想文化。杂志上打出的“劳工神圣”、“恋爱神圣”等激进口号，均是用来表述当时知识青年一代的精神生活的。

长期以来，中国的士大夫深受重儒轻劳的思想支配，一直崇尚劳心而轻视劳力，且蔑视工农。基于对此之反省他们开始关心劳体，关心体育活动，从理念上提倡劳工神圣，试图将劳动与平民主义结合起来。比如李石曾，便是根据这一理论组织民间团体，发起了一个半工半读运动，到法国边做豆腐边学习。这个大胆的想法，无论是出于抵抗西方列强的侵略，还是对培养管理共同体成员的素质，都具有重大意义。它是将文字文化从士大夫、男性这一特定阶层的专利下解放出来，并对清末废除科举制度后普及教育建立新学起了推动作用。与此同时报刊杂志等出版物也因为新学制的确立，扩大了读者层，其中包括女性。

在提倡民主以及改造青年思想的同时，一场伦理革命，特别是对家长制的宗族制度批判成为当时的重要课题。他们围绕男女的性差，大胆地提出“恋爱神圣”这一富有挑战性的口号，企图在中国近代化过程中寻求恋爱，以摆脱儒教伦理家庭的束缚，争取恋爱自由婚姻自主。

青年们组织起来的半工半读式的互助团体不仅要变革社会，体现劳工神圣，同时还为缺少恋爱机会的男女青年提供了一个实验场所。正如清水（1995《中国研究月报》573号）所说，这是一个恋爱与劳工的神圣组合。

我们可以从辛亥革命前夕报道上海社会风俗现象的石印画报《图画日报》（上海环球社、1909―1910年）¹上看到上海等一些大城市的婚礼变化。各种报纸杂志纷纷把文明结婚作为热点话题，大肆渲染。在“婚礼之变迁”（图１）的标题下，如图所示，新娘脸上盖着头巾，男女身着旧式服装，他们被视为不自由之结婚。而接下来的是男女身着便装，在风琴伴奏下宣读结婚证书，这属于半自由之结婚。所谓真正的自由结婚则是，男子上下一套西装，新娘一身连衣裙，头戴羽毛帽，手提着挂包，男女互相挽着胳膊。今天我们从图中竟难以判断，他们是将西装即西方化看做真正的自由还是力图宣传男女双方的自主婚姻。此外，在连载的“上海社会之现象”专栏里还有一幅“文明结婚的简便”（图２），这可能是记者当时采访的一个文明结婚的具体实例。欧化之始新学界人为追求自由结婚尽力排除中国旧式婚礼的繁琐，双方交换结婚证，男女来宾致祝词，风琴伴奏下齐唱校歌等等，在这种极为简单的婚礼上，装点会场的传统式红灯笼也由万国旗取而代之了。

当然现实之残酷毕竟并非一日可变。尽管报纸上极力宣传开明的婚姻自由，但在同一天的版面上就报导了一起女子自杀案，题为《婚姻不自由之结局》（同上49号，1909年）。说的是一位公认的才女无法拒绝父母定下的婚姻，又实在无法忍耐与自己的“学问兴趣”丝毫不通的丈夫，最后只有留下一纸遗书上吊自尽。

民国初期，著名的民族主义者、学者章炳麟与务本女校毕业生神州女校教员汤国梨举办了一个“文明婚礼”，其证婚人是蔡元培，结婚典礼会场用的是革命党兼财阀海尔顿的私家花园，来宾更有孙文等名流。虽说章炳麟的婚礼充满西方色彩，但他们并不属自由恋爱的结婚。恋爱神圣的新式结婚婚礼应该是赵元任和杨步伟这两位。一个是长期留美，著名的语言学家，一个是振兴中国近代佛教的知名人士杨文会的孙女、留日女医生²。他们的结合与家庭毫无关系，完全是建立在相互感情的信赖之上。赵元任的证婚人胡适是北京大学的年轻教授，刚从美国留学回来。女方证婚人则是杨步伟的同行。贺礼除了亲自颂诗奏乐之外，拒收任何物品。后来杨步伟本人也承认，连自己的几个女儿也无法效仿这种上了报纸的“新人物的新式结婚”。其特殊性也可想而之了。当然也不可否定这就是辛亥革命前夕大都市里新的知识分子、文化界人士之间出现的一种新时尚³。

其实，正是当时各种杂志等媒体最能说明这一变化。例如清末，章炳麟主编的同盟会会志《民报》，他们本来是专论政治话题，不屑登载那些女子、儿童等恋爱、家庭问题的。但随着资本主义商业化的发展，这类杂志也改变其一贯方针，到了民国时期，谁也不再撑硬只谈什么天下国家大事了。他们开始积极刊登有关婚姻、家庭、性、卫生、健康等问题。“从《民报》创刊以来仅过了十年而已，五四时期报刊杂志几乎每期必有登载论及家庭等文章，真有隔世之感（小野1992、P7）”。

正因为如此，我们有必要从男女性差这个一直未引起人们注意的视角，重新分析解剖这一时期的问题。我在本文中着重探讨的优生思想便是其中重要的一环，即20世纪初中国民族主义的形成与社会进化论之间不可分割的关系。

优生学（eugenics）出自希腊语“出生优良”一词，众所周知，它是英国遗传学家、殖民地边境探险家高尔顿于1860年最先使用的。高尔顿在表兄达尔文进化论的启发之下开始构思，通过10多年的遗传学研究，创建了优生学基础（1883年）。至此以降欧洲流行的各种思潮或多或少都受其之影响。向中国全面介绍优生学的是社会学家、民族学者潘光旦。上述恋爱、婚姻、家庭、女性解放、性与身心健康问题，包括当时激烈争论的人口问题等，实际上都离不开优生学。若想了解其影响之深，还是让我们先看看当时知识界著名人士周氏兄弟鲁迅和周作人是如何接受优生学的吧。

格兰维多利亚时代的博学家、人类学家、优生学家、热带探险家、地理学家、发明家、气象学家、统计学家、心理学家和遗传学家。1883年率先使用“优生学”（eugenics）一词。在他于1869年的著作《遗传的天赋》（Hereditary Genius）中，高尔顿主张人类的才能是能够透过遗传延续的。

受新文化运动期进化论的影响，周氏兄弟一生致力于实现理想主义社会，从他们身上到处可以看到优生学留下的痕迹。特别是周作人，他多次强调自己深受性心理学，优生学史影响，其中有费边协会派社会主义前史中最重要的蔼理斯。在这里我并不准备深入探讨周氏兄弟的文学作品，自知与红学并举的鲁学研究水平之高，绝非我的能力所及（不敢贸然班门弄斧）。在此我把重点转向周氏的三兄弟周建人，这个自始至终被两位重镇所掩盖，难以显头露面的身上，来确认优生学对他产生的影响之深。首先应指出，周建人后来成为中国最重要的优生学启蒙家的一个重要契机就是因为鲁迅曾劝导他投入生物学、进化论研究的。

近年学界对冯客迪克特的《性·文化·摩登――近代中国医学与性的构筑》（1995年，《近代中国之种族观念》）展开了一场开拓性的争论。这本充满刺激的大作，以至今未曾引起人们关注的民国期间性文化为切入点，用科学话语出现的医学、生物学与国家干涉控制性的观点阐述了近代中国种族概念的演变历史。

荷兰学者，中国历史学家。现任香港大学历史系讲座教授，教授中国近代史。

冯客在书中解读了当时性的话语之泛滥现象，“它是向支撑儒教的性秩序发起的一场革命”，辛亥革命使中华帝国政治结构发生了巨变，从儒教的话语转换到象征近代化的性的话语，它使“自然”与“文化”相对立，伴随着对人体的基本认识（世界观cosmology），为了取代“哲学”“古文”，需要生物学领域的发生学和遗传学、治疗疾病，保证健康的医学，“将人类生物学作为建立在认识社会秩序理论的基础上，以取代儒教哲学”。

该书的内容涉及到以下几个问题，在自然地区分男女的基础上，创造真正的女性、性欲、生育以及调节人口、性病的文化意义、构筑青年人文化等。同时还言及优生学、卫生、性病、控制生育、同性恋等，最后还谈到中华人民共和国对性的限制问题。

为了从文化生活的深层摄取这种动态，冯客不满足以往思想史的方式，他认为应把注意转向社会的各个阶层以及广泛的民众，把他们关于性的言论与所谓的知名人士同等看待。比如他的调查范围从分析医学、人类生物学为中心的学术论文一直到一般的启蒙书等，他分析了民国期间350种一般的出版物，包括像现在日本杂志上也泛滥成灾的关于性、健康、美容等等，其内容无有尽有。有些可能同前述的一书有重复之处，但就资料之丰富来论，恐怕没有人超越他的调查。

遗憾的是，他对儒教的理解以及民国期新文化总体的问题界定尚有不足。与前一部书同样，不免有陷入中国特殊论的危险。而且，由于缺少来自日本方面的研究，所以在问题的进一步深入及扩展上还谈不到特别成功。⁴

我将在本文论及的是，在从儒教语境向国民国家语境转换过程中，国家与社会企图直接或间接地控制性欲与生育的问题。我们应该看到，当时那些思想文化界的知名人士受优生思想侵染之深，不管他们是有意识或无意识。我试图以男女性差的视点勾画出一个近现代思想文化史的基本框架。

本文的重点放在广义的五四新文化期，也就是1910年后半期到1920年中叶这段时期，将从以下六个方面依次进行具体分析考察。

１、在五四新文化之前优生学是如何扎根于中国的；

２、追溯优生思想之渊源;

３、恋爱结婚、家庭模式与人口论、节育、优生思想;

４、通过周氏兄弟周作人、周建人考察理想主义的社会变革、女性解放话语与优生思想的关系;

５、优生学论争－周建人与潘光旦;

６、自由恋爱的归宿与女权主义的困境。

二、优生学在中国的受容

优生的思想是如何产生的呢？若追其根源，既所谓的希望生一个四肢健全的孩子。严格地说，这是把“残疾”视作肢体欠缺，说穿了它是一种以优势人群为基准的价值观与感情。仅此一点来看，可知近代以前便已存在其原始形态。中国医学等方面的文献里亦不乏此类记载。比如:告戒人们不要在某一特定的日期、天气、或不吉利的场所性交，否则女方会生病，且有损孩子的身心健康，以致短命多病，或不孝不仁⁵。但是以往，它无非是关系到某一家族的兴旺盛衰，其对策方法自然地也不超出此范围。

然而披着现代科学衣钵登场的优生学，它尽管与上述的传统观念不是毫无关系，却不可相提并论。以进化论为基础的拟科学的优生学早已超越了个人与家庭的范围，它是作为关系社会、民族乃至国家的生死存亡的重大问题。它把自然界“适者生存”的法则运用于社会、民族与国家，在其进化中分出“适应”的人群与“不适应”的人群，根据程度不同列出各种等级，人为地增加“适者”，减少“不适者”。十九世纪末，在英国产生的优生学很快引起受进化论影响的中国知识分子之关注。其中，严复对进化论风靡中国起到了决定作用。他在翻译《天演论》1898年时，就已经使用了意味着品种改良的“择种留良之术”等言词。

其实赫胥黎（Thoma Henry Huxley）本人是反对优生学的，他在《进化论与伦理学》中指出：优生学若介入社会会给现实的个人带来残酷的后果，并强调“共感之连带”。为此他受到新起的英国优生学运动之批判。严复在《天演论》的导言一五·一六附加了注释，他驱使斯宾萨的脑的生物测定学，对批判赫胥黎的“愚者多子”之论产生共鸣。而鲁迅和周作人因读《天演论》为之震惊之时正值1902年。

严复于1898年在《国闻报》上发表“保种余义”，其主张优生学的旗帜更加鲜明了。他认为人类的生存逃脱不了竞争和自然淘汰。近二百年来，白种人进化之快，已将红色、黑色、褐色人种逐渐奴隶化，最终要使之全部灭亡。身心虚弱者的增加必使社会疲惫，有志士者之先去，则是劣者留世，优者死绝了，劣者亦无法生存，直至种族绝灭。即使整个地球世界不断进化，但对某个种族来说，将与达尔文的进化论逆道而行，不断退化直至灭亡。加之白种人的压迫，故其前程(惨状)不堪想象。欧洲人最近开始提倡从婚姻着手进行“择种留良之术”，“白人尚欲自行之，况于支那乎，夫天下之事，莫大于进种，又莫难于进种，进与退之间，固无中立之地哉。”⁶

十九世纪末英国诞生的优生学，其背景在于人们对文明化的人类退化报有一种危机之感。而严复是在受西方列强压迫下，接受进化论思想的人种观，唯恐中国文明的落伍将引起退化之感受去理解优生学的。有欧州留学体验，精通欧文，深刻地认识到中国之落后的严复，可能直接从英国接受了最新的优生学。

在同一年，恐怕通过的是另一渠道，有关优生学的话语在湖南的维新运动推动者之间也推广开来。他们刊行的《湘报》1898年上刊登了易鼎的“合种”、“留种之计”论文，提出“黄白通婚”，其目的即是改良人种。作为强化民族素质的方法，为“合种留种”提倡“黄色人种与白色人种的通婚”。说是与西洋人中智能、体力之良者通婚，其后代一定即聪明又健康。⁷

其实这种通过与其他种族结婚来改良人种之说法在日本已有先例。明治中期福泽谕吉发表的《能力之遗传》（《时事小言》1881年），以及《遗传之能力》（《时事新报》1882年）都是根据优生学创始人高尔顿最早论述优生学见解之作，既1865年的《遗传天赋》（遗传的天才）。其后1884年福泽的学生高桥义雄在《日本人种改良论》中提出了黄白人种通婚论。

在《日本人种改良论》⁸里，高桥主要是从国家主义的观点论说人种改良的。其实福泽谕吉的序言也是高桥本人起草，征得福泽的同意冠其名的。号称“将扩张国家权利为己毕生之任”“为了改良人种应提倡加强体育运动，改变旧的衣食住之环境，积极宣传血统遗传之重要，著此养生论。”从这里我们可知军队导入体育是出于改良人种之目的。新文化运动期年轻的毛泽东著名的《体育之研究》（1917年）一文也是受了同乡谭嗣同30年前戊戌变法期间提出的体育之重要性的影响。

《日本人种改良论》由本论的第一章、人种改良之事；第二章、遗传及修养之事；第三章、体育之事；第四章、生活品位之事；第五章、通婚之事构成。作为最终的西化目标，便是通过通婚达到人种西化。同时导入以人种改良即进化论、遗传学为基本的优生学，并介绍高尔顿的学说。

高桥在该书第五章，论述了自然淘汰与人为淘汰之理和“能力遗传”，比较黄种人与西洋人在身高、体重、头盖骨之差异，论证白种人之优秀，并主张通婚。他说∶“男女选择配偶，其子女亦选配偶，子子孙孙如此相传下去，后代一定会出现身心完美之人。（中略）为了产生十全十美之后代，不妨与外国人结婚。劣等人与优等人通婚时，对劣等人来说其结果多宜人愿，当不殆争议之。”（45页）这种通婚的目的既是人为地淘汰，“故从道理上讲万不得与劣等人结婚，于人情之感亦不能赞同。（中略），我们日本人若要通婚唯有以欧美优等人种为对象，”他当然只是考虑与“欧美的优等人种”结婚。

这种浓厚的崇拜欧美思想还涉及到日常生活，他们甚至把吃大米视为野蛮行为。说“日常食小麦做的面包优于大米米饭”（39页）；“文明诸国皆专食麦食，食米可作为判断国民文明或野蛮之标准（40页）。

在报着极端的崇洋思想的同时，他们批判当时的早婚、通婚范围过小、“不顾血统之良恶”等，并歧视部落民（在日本只能从事屠宰牲畜、处理死尸等被认为低贱工作的人），认为严格区分阶级的封建之传统才是健全的。说“得了麻疯病的人子孙五代以后才会根绝。”对待直到近年法律上才得以纠正的麻疯病问题，显然是带有严重的误解与偏见。“故不纯正血统去与遗传恶病的家族结婚不仅会毁了一家血统，还会溅污了诸多亲戚旁系的血统”（55页）。这种血统论可以看作是把调查天才家族创立优生学的高尔顿学说实际应用到日本的结果。下面将论及的中国潘光旦的优生学与此亦大同小异。

易鼎的“和种论”大大刺激了湖南种族主义的保守派，以致发展到使湘报停刊之步。高桥的观点在日本也遭到加藤弘之与福泽谕吉的极力驳斥。易鼎或湖南湘报的其他人很可能直接或间接地受到这一论争的启发。

易鼎的盟友里有湖南湘报主要发行人谭嗣同与唐才常。谭嗣同的主要著作《仁学》中可看到严复使用的专门术语“进种之学”，而唐才常1898年的“通种说”与“合种”论以及严复的《天演论》亦有类似之处。从植物的品种改良、进化论得出结论∶“由是而之人之必合种而善者，乃天然之理”⁹。并介绍西方“天演家”即进化论学者提出的“择种留良”之论说。谭嗣同强调的“通”说，康有为的“何疑于种族之通乎”（同上569页）；“吾故谓能速通黄白之种，则黄人之强也可立待也。”“故夫通种者，进种之权与也，进种者，孔孟大同之微旨也。”（同上570页）

在认同“通种”或“杂种”这一点上粱启超亦有同感。另外“通种”说的先驱唐才常也极为赞同薛福成《出使四国日记》里所举的例子，说明美国的土著居民不断与殖民地统治者通婚，逐渐西欧化。薛福成认为世界各国的土著居民逐渐减少或灭种，“即有土番稍自树力能列于士商者必与欧人婚姻数世稍变其种类”。¹⁰唐才常还根据薛福成之论高度评价香港、新加坡、南洋群岛居民的黄白人种通婚，“聪明才力，徊绝等伦；其立志亦多以五洲第一等人自居，而有傲睨全球之势，则知黄白合种之必大聪强无疑也。”（同上567――568页）这种充满自信的同化意图，当是据华侨的经验之谈而得。

谭嗣同的师长康有为在其“大同世界论”中也提出人种进化论。显然他是根据社会进化论的人种观，所谓人种是从黑人到褐色，黄色，最后进化到白人，以此来构想人种的大同世界。为达到大同之目的，他列举“迁地之法”“杂婚之法”“改食之法””改良人种说”，认为对疾患者、质量恶劣的黑人从优生学的角度应采取断种措施。康有为的这种消极的优生思想与易鼎一样都很有可能是受高桥一派的影响。除了通过杂婚改良人种的想法相同，他也认为应该改变中国人的伙食，虽然还没有特别强调从米食改到面食。

康有为的这一观点还直接影响到粱启超，粱启超逃亡到日本后在政治思想上与康有为不尽一致，但在解说康有为的大同哲学中也认为，为了实现大同世界应该对人类实行“人为淘汰之法”，必须进化有“大同公民之资格”的人。他介绍了公立胎教院的构想，说∶“他日胎教之学日精一日则人种自日进一日。又凡废疾者、有脑病者、肺病者、曾犯某某类之重罪者。经名医认其有遗传恶种之患。则由公局饮以止产药，无俾育兹秀如是则种必日良矣。”（《南海康先生传》1901年、文6、78页）

站在这个立场上，粱启超还主张禁止早婚，这与高桥的“早婚最危害人种的身心发展”同出一辙¹¹。中国自古有买女孩子当童养媳来照顾儿子的风俗，因对这种风俗以及信奉多生多养进行批判，出了许多反对早婚论。粱启超反对早婚的理由是根据斯宾萨说的“凡愈野蛮之人，其婚姻愈早，愈文明之人其婚嫁愈迟”认为文明与野蛮与结婚年龄相关。

粱启超认为早婚的印度人衰退的特别快，欧洲人尤其是条顿人晚婚多，故“老而益壮”，中国人和日本人属于印度人与欧洲人之间。所以民族的文明、野蛮的程度可以从结婚年龄来判断。同一民族内也可以如此类推（《新民议》禁早婚议，1902年，文７，107页）。早婚的双亲在身体、教育、经济各方面都未成熟，有碍传宗接代，也就是会给子孙后代留下贻患。特别是各国的“废疾”人、早夭者、弱者、愚者、犯罪者之双亲大多是早婚的人（同上，109页）。“一家之子弱．其家必落．一国之子弟弱．则其国必亡．”为了使国家永存下去，今后“非淘汰弱种独传强种”。“则早婚宁非得策叹”．尽管如此，中国人依然是把儿女满堂视为人生之最大的幸福，至于生出什么样的孩子并不介意。中国的民力之所以如此衰弱可以说是早婚的报应。“故自今以往非淘汰弱种独传强种．则无以覆延我祖宗将绝之祀．昔贤所谓不孝有三，无后为大．正此之谓也”（同上110页）。

粱启超所说的早婚属于野蛮现象是有其根据的。著名的哥伦比亚大学经济学、社会学教授理查孟德·史密斯所著《统计学与社会学》（1895年）是一部19世纪末美国代表性的统计学专著。1900年由吴文聪译为《社会统计学》¹²。这部著作成为德国社会统计学派进入美国主流学派的、最值得纪念的里程碑。以“人口统计”、“社会统计”、“民族统计”为支柱的这本著作好像格外引起粱启超的兴趣。他在《新大陆游记》中说的黑人问题也引用了该书《民族统计》的部分内容。他认为黑人早婚子多，根本无法与白人竞争。特别是美国正由农业国逐步向工商业国家转换，黑人承担不了这种生产力。“不适者必灭亡不是仅限于黑人”。粱启超为证明自己的“科学性”，还不惜肆意篡改了某些统计数据。

粱启超在女子教育论上亦诸如此。出于国家国民的形成，他批判“无才便是德”之妇道，热衷于“妇学”即女子教育。其出发点在于“保种之权兴”、保存种族，而并非尊重女子的意志。“妇学实天下存亡、强弱之大原也”，故要提倡女子教育。（《变法通义》论女学、1897年、文一、41页）所以在女子教育之必要性里提出“胎教之道”，作为保存族种的生殖主体，强调其性别意义。他在同时期的女子教育中对“上可相夫、下可教子、近可宜家、远可善种”之妇道，给予肯定态度。（《倡设女学堂启》1897年、文二、19页）站在长期展望的视角，当时的确非常重视谈论“保种”、“传种”、“善种”这些问题。

正如上述，进化论与退化论实乃表里之关系。比如，进化论接受了高尔顿的人种改良论的优生学。再看退化论方面，在深受德国影响的日本，生物学家进化论者石川千代松翻译了奥古斯特·威斯曼的《万物退化新说》（中文《论遗传》）。威斯曼这个坚定的达尔文主义者，与恩斯特同是受德国优生学影响的“淘汰”（选择）万能史观论者¹³。严复的退化论显然是经由英国传播到中国的。但由德国的普罗兹命名的“民族卫生学”（1895年）或“社会卫生学”则是从政治经济学的观点上，要求“经过精密计算，人为地选择淘汰”人种，它与优生学一样是经由日本传到中国的。例如德国（普鲁士）与日本的卫生政策提出为了强化国家而强化种族。著名的卫生歌词作者三岛通良是“大日本私立卫生学会分科会学校卫生科”的政府官僚，所著《学校卫生学》（1900年）很快被周起凤翻译，于1903年上海广智书局出版发行。紧接着《东方杂志》1904年第8期刊登的《广布卫生书藉以强种类说》一文中就提到三岛通良，并对日俄战争伊始日本“人种之改良进步者速，维新以来大和魂武士道之精神如蒸汽热力膨胀沸涌至于极高之度。”给予极大关注¹⁴。《东方杂志》（1卷11号）还发社论批判退化论，从“驳退化论”的出现亦可得知当时退化论已相当流行了。

三、人口论与产儿限制、恋爱结婚与优生思想

我们从上一章里可知，中国自清末以来开始接受优生思想。进入民国期时，正值世界规模的民族自治运动高涨，第一次世界大战爆发，而试图努力创造国民国家文化新文化运动中优生思想又具有怎样的意义呢？

五四伦理革命的目标直指家长式父权制度，维持儒教秩序的道德规范也首次深受重创。在这股形成国民国家之潮流中，恋爱、夫妇及家庭模式等，关系女性解放运动的性差诸问题被推到最高潮。与此同时，人口问题、产儿制限问题也接踵而至，于是牵涉卫生或生殖方面的医学问题亦频频登场（作为人们的常识提出来）。优生学在最初阶段就是与这一系列问题紧密相连，经由日本被重新置于中国的论坛。

宣传口号是：优生学是人类进化的自我导向。优生学被描绘成一棵树，将各个学科结合在一起。

不过，因日本始终只紧盯着欧美，这种心态最终也影响到了中国。关于欧美的优生学历史，据丹尼尔·凯维勒斯的研究（丹尼尔1993年），美国进化论的流行是其重要的背景。自1890年以后一些地区开始实施对“社会不适者”断种，进入20世纪后，由于各财阀的出资，不断充实了研究设施机关。

在优生学的发源地英国，受高尔顿的启发，一些数学家应用统计学与生物学家开始搞共同研究，创建生物测定学的皮尔逊着手亦研究优生学，于1907年担任高尔顿开创的国民优生学研究所所长。他成功地在各大学新开设优生学讲座，并使其制度化。同时许多医生和科学家如约翰·梅纳德·凯恩斯、蔼理斯、还有像萧伯纳这样的费边社会主义者、新马尔塞主义者都纷纷加入1907年创立的优生教育协会。1904年世界首次优生学会、民族卫生学会在德国柏林召开，使优生学在欧洲各国迅速传播开来。1910年由永井潜等人又把它介绍到了日本。

英国的优生学记录局创立于1905年；美国的优生学记录局则创建于1910年。

（１）人口论――由数量转向质量

优生思想与新马尔萨斯主义也密切相关。随着英国人口过剩，城市贫困工人阶级成为一个社会问题。马尔萨斯便是在这一背景之下出现的。他在其人口论中提出禁止贫困者结婚生育（产子）。到了19世纪后半期，人口的极端过剩与城市贫困者的问题日趋深刻化，晚婚、禁欲解决不了现实的困难，于是新马尔萨斯主义倡导避孕手段。1877年在安尼·贝赞特(AnnieBesant)提倡下结成“马尔萨斯同盟”，新马尔萨斯主义开始扩展到欧洲各国。

马尔萨斯主义认为人口可能呈指数级增长，而食品供应或其他资源则呈线性增长，最终大量人口会因为粮食增长的速度跟不上人口增长的速度而死亡。这一情况被称为马尔萨斯灾难（也称为马尔萨斯陷阱、人口陷阱、马尔萨斯危机、马尔萨斯幽灵），一旦农业生产跟不上人口增长，就会导致饥荒或战争，并且出现贫困和人口减少等情况。

我们知道早在清朝，洪亮吉、龚自珍、王士铎等就意识到中国人口过剩问题，而出任英、法、意、比四国大使的薛福成于1891年在《出使四国日记》中也曾提到过。可以说关于中国人口问题的言论，主要是在马尔萨斯以及新马尔萨斯主义人口论的影响之下产生的。

据森时彦的研究论文我们可知，马尔萨斯的人口论是通过翻译经济学教科书《富国策》1880开始介绍进来的。粱启超研究了马尔萨斯的人口论与进化论，发现中国的人口一直是增减不一，与苦于人口过剩的欧洲不同，所以他不承认有普遍意义的人口法则，说∶“中国庞大的人口可以成为打开民族危机，战胜生存竞争、经济竞争的强有力的武器。”与此同时，孙文的三民主义也对马尔萨的人口论持敌视态度，认为它是使中国“亡国灭种”的理论基础。所以进化论的人口论直到五四新文化旗手李大钊以后基本上结束了。李大钊指出“它是具有帝国主义意识形态的理论，他们妄图从理论上证明侵略中国之合理。”(166)

其实1917年李大钊就批判过马尔萨斯，认为他是为近代侵略者提供理论基础。但我们应该看到，在人口论的问题上为了反证人口增加，他所依据的是进化论之后的退化论。这也是宣扬优生学的丘浅次郎以及永井潜这些生物学专家或优生学专家的学说。李大钊介绍了米尔所说的中层社会人口减少之现象，并说∶“闻之生物学家，人类今已绝盛之期，渐归灭种之途。(日本生物学专家丘浅次郎近著《人类之过去及现在及未来》一书，畅论人类灭种之见端，可畏哉)¹⁵。欧美各国人口虽然还在增长，但这并非是出生率的增长，不过是因为死亡率在减少而已。其根据则引用医学博士永井潜的论文《改善人种之学》中的死亡率表（大正4年1915年元月号《日本及日本人》396页)。我们还记得电影《宇宙战争》的台词里也论及到优生学说，影片中一位优生学专家以科学家的身分登场预言∶人类与火星人将要发生一场战争。

民国期间中国翻译丘浅次郎和永井潜的著作至少有六、七本¹⁶。可见当时人们对其关心程度之高。人口论不仅与经济学、进化论方面关系密切，而且后者的进化论尤其重要，它强调了与自然科学生物学的关系。

实际上二十世纪在中国展开的人口论始终与优生学有着不可分割的关系。其中最重要的标帜乃是1920年《新青年》七卷4号专门组编的“人口问题特辑号”。陶孟和在《贫穷与人口问题》一文中引用了蔼理斯的学说，也就是：文明的本质在于随着社会稳定，生殖率便会下降。并反复提及斯宾塞的所谓“文明进步与生殖率成反比例”观点以及优生学方面的理论。与李大钊共同掀起五四新文化运动的陈独秀也在特辑号上发表论文，他认为虽然与个人的自由、人权、平等有一定的冲突，但这是淘汰社会上的恶劣分子，不是出于贫富之差。较之马尔萨斯的人口论，他更赞同优种论(《马尔萨斯人口论与中国人口问题》)。在特辑里，还专门刊登了河上肇等四个日本学者的论文摘要，介绍人口论学说的历史变迁，对优生学给予高度评价。“但不可单纯的限制人口，应该与优种论并行；对于不良的分子应该强迫限制，对于优秀分子却应该适用人口增殖奖励法。优种论是主张只可使有能力者增加，不可使贫者、病者、坠落者增加。”实际上，新马尔萨斯主义仅流行于富裕的知识分子阶层，这种“不增加优种却增加劣种，便和优种论相反了。”¹⁷在此之前陈独秀于1916年答莫芙卿的信里力说∶应励行“择种留良之法”，并主张不仅要禁止早婚，还需禁止“恶劣分子之结婚”。¹⁸‍‍

这类言论在追求社会变革，信奉社会主义的知识分子中为数不少。比如，中国共产党的创始人之一张崧年在《罗素与人口问题》一文中所介绍的《社会改造原理》¹⁹便是一例。罗素以后，他的妻子杜拉布拉克展开了“建设性的节育与提高种的协会”（CBC）活动。在那年罗素和他的妻子都访问过中国，可见他们对中国的致力于社会变革，满怀理想主义的知识分子产生过很大的影响。张崧年当然也是积极介绍协会派倾向的重要人物之一。

所谓人口论本出于维护国家和民族利益的立场，故不言而喻无论是致力于社会变革的思想系统还是保守的国家主义者都各对其有论说。例如，《新青年》的“人口问题特辑号”上还刊登了杨步伟在东京的医科留学生好友严智锺(季约)的文章²⁰。

按严智锺的理论，马尔萨斯学说不考虑卫生学的进步是不对的，数量就是力量，所以不应该限制人口。人口减少的原因有粮食不足，以及神经系统和生殖器等疾病、生活困难、军国主义等，除此还有女性的觉醒、城市发展等等。思想解放的女性走上社会，也会造成晚婚或流产。此外，大城市的魔力吸引着青少年，不断削弱他们的精神、肉体。所以一定要在质量上“保护良种，尽可能使之繁衍”，同时“对于恶种应当实行断绝。如结核、梅毒、淋病、精神病·常习犯罪者等，对于社会幸福上能生障碍的分子，都应当设法使他消灭。所用的方法，或是限制结婚，或是人工避孕，这都是优生学或人种改良学领域的事项，另是一种专门学。”（629页）他基本上是沿着世纪末维多利亚王朝的城市问题或与性差并行的进化论到退化论、优生学这一系列的轨迹。

这期的特辑号里还刊登了关于中国第一部人口论专著陈长蘅《中国人口论》(附蔡元陪序)的书评。陈长蘅本人与著名的马尔萨斯主义者马寅初一样是在美国取得学位的，并且和杨步伟、胡适、丁文江等人同属中国社会科学社组织。

陈长蘅在该书中主张极力推行优生学，提倡用晚婚来控制人口增长，实行强种政策，建立欧美式的公共卫生事业与个人卫生观念，同时管理强种的婚姻(第8章)。该书介绍了西欧为如何选择适者而进行的启蒙活动，其中包括婚前的身心健康、限制曾有犯罪经历人的结婚、“破坏生殖机能”的制度等。他说此乃“欧美群治进化之一大端，而我国所当取法者也”²¹。

在书评中，评者顾孟余一面推荐这部书，一面对书中反对新马尔萨斯主义提倡的避孕一点表示不满。他指出，要保持中国的悠久历史与文明并不在于人口的繁殖能力。“与其相反，中国几千年来不断退化的历史打造了一个繁荣子孙的宗教”。由此足以证明这种退化意识与批判名教的五四精神基调显然是相辅相成的。

（２）产儿制限（控制生育）——桑格的影响

人口问题之所以成为一个现实的问题是与玛洛丽特·桑格的访华及大力宣传控制生育有着直接关系。其实控制生育也就是避孕，自古以来世界各地都发明了一套独特的方法。但是随着城市的发展它终于超越了个人的范围成为一个公共社会问题。当然它与科学技术的飞跃进步以及上述新马尔萨斯主义的兴起也是分不开的。

美国控制生育运动领导人，提倡优生学，美国生育控制联盟（American Birth Control League，美国计划生育联合会前身）创办人。曾到中国宣传生育控制。

19世纪中期以后，有关避孕的情报(知识)主要通过新马尔萨斯主义者发行的宣传物迅速传到英美。在英国法廷上避孕成了公共问题，无疑这也促进了新马尔萨斯主义启蒙组织――马尔萨斯同盟的成立²²。当时社会主义人士是持反对态度的。包括维布夫妇、协会派罗素等。他们认为只在优良阶层实现计划生育，反而会出现恶劣者多产的危险。站在要求丈夫保持贞操、防止性病以及主张妻子应有对性的自决权观点上，当时许多女权运动家也都反对产儿制限。

1922年世界著名的美国控制生育活动家桑格应改造社的邀请访问日本²³，并接着访问了中国。由此在中国知识界掀起一股控制生育论风潮，其影响丝毫不亚于1919年罗素的访华。桑格在北京大学的讲演同罗素一样都是由胡适担任翻译。

桑格出生于美国一个爱尔兰移民的家庭，在生下她也就是第11个孩子后不久，她母亲便去世了。桑格与其丈夫共同参加了美国社会党地方支部，同社会主义者及工人运动家一直亲密交往，她还深入到贫困的移民地区做护士工作。1912年中国民国成立以后，桑格积极参与社会主义、工人运动的集会，发表了许多关于性问题的演说。为此1914年她被告上法廷后，不得不改名换姓只身逃亡欧洲。

桑格在英国与马尔萨斯同盟、女权运动家以及费比安协会的人进行了广泛交流，据说还同提倡社会卫生学的蔼理斯有过一段恋爱关系。在许多著名人士的声援下，桑格于1915年回到美国。因她在国内外的影响太大，迫使当局不得不撤回对她的起诉。1916年桑格如愿以尝终于在纽约布鲁克林移民区开设了一家（节育）诊所。

第一次世界大战爆发后，由于美国的参战以及俄国革命的高涨，美国政府加紧了对国内左派的言论镇压，避孕活动在难以获得左派支持的情况下，桑格与中、上流阶层女权运动家以及进步人士开始携手联合。受蔼理斯的优生学影响，1919年桑格公开表示自己支持对精神薄弱者、精神病者以及梅毒患者施行断种（绝育手术），其条件是出于本人自愿而不应采取强制手段（荻野1994年p206）。

脱离左派后，1920年至1930年桑格周游世界各国，并再次访问日本与中国。与1921年在伦敦开办“母亲的诊所”，宣传性爱的《结婚爱》而一举成名的英国女医生玛丽·斯特普斯皆属世界控制生育运动的领袖人物。

桑格的再次访华与访日同样顿时轰动了媒体各界人士。桑格在接受《妇女杂志》采访时，忠告中国不应重踏西方之辙，她说∶“中国有一层要特别注意不要再蹈西方的离辙，便是产儿制限要从贫民、病人、下级社会下手，否则制限产儿的仍是一般知识阶级中人，此大不可。为今之计，应立即不准贫病之人多子，减少其产儿率。一国之强弱与知识界大有关系。中国青年而求独立、求自由者，尤不可不注意产儿制限。女子方面，尤为重要，这要比争参政权重要的多”²⁴。桑格的这番言论早已与她最初的活动向背而去，完全站在中产阶级以上或知识界的立场上了。

尽管如此，时尚的《东方杂志》19卷七号封面登载了桑格肖像。同时，学术性杂志《学灯》(《时事新报》副刊、1922年4月30日)、《妇女评论》(39·40号)、以及周建人编辑的《妇女杂志》8卷６号《产儿制限号》几乎刊登的都是诸如蔼理斯、肖伯纳、石本静枝、安部矶雄、中山启这些海外人士的论文编译，许多杂志报纸也都组编了控制生育、节育的特辑。

周建人在《东方杂志》的避孕概说²⁵里强调，桑格发起控制生育的契机以及她如何受到官方压力，又如何勇敢战斗的经历并极力宣传限制人口之必要性。他立于发展史之观点概述了人类避孕史，即人类从原始的遗弃、溺死婴儿或坠胎，到马尔萨斯主义提倡的晚婚、禁欲，及新马尔萨斯主义的避孕历史。这些增多的数目中间“却多是不良的分子，优良的分子的比例却降下去，这便是使善种学家忧虑之点”。应该实行“增加优良者并抑制劣种繁殖”的方法。这种调整人口、控制生育已经不是简单的数字问题，他所提出的“增加优良者并抑制劣种繁殖”进行质量的调整，是综合了积极的（增产适者）与消极的（断决不适者）两种优生学。

我们可将上述观点参照蔼理斯与瑟卢学说总结如下²⁶：受一夫多妻、早婚、重视传宗接代、大家族主义、多福多子等观念思想支配，中国人的出生率的确很高。控制生育旨在向青年人宣传性知识、提倡恋爱神圣、尊重女子人格，这并不违背传统的道德观念，比起旧时的坠胎、遗弃婴儿的杀人做法，避孕更人道、更文明、更科学。若根据人种改良学实行控制生育，不仅可以减少人口，而且可以避免种族国家的衰退，并改善种族的质量。

由此可以看出，中国的知识界期待优生学将成为他们批判野蛮的儒教理论及家长制的重要武器。当然这也从另一个角度上对当时西方流传的所谓中国停滞论，以及中国人如何野蛮杀害婴儿等中国国民性论的形成起到一定的推动作用。

上面提到的瑟卢已经敏感地意识到在生殖问题上的男女性差异。她认为女性作为多产的生殖机器不可能有接受教育进入社会工作的余力，经济上不会得到自力。女性要从男性的奴隶之下完全解放出来，必须在社会上争取平等待遇、恋爱和结婚的自由、有选择作母亲的权利（同上）。站在这一立场上，人口问题和控制生育问题都并不在于数量，所以最终还是归结到应重视人口质量的优生学上来。欧美的优生学是与阶级问题、人种问题紧密相关的。可是在中国，由于儒教经典中所规定的对多福、多寿、多子的强烈期望，所以自开始就很突出地表现了切实的，自我批判的一面。

比如著名的漫画家丰子恺的老师浙江人夏丏尊就极力赞同桑格提倡的控制生育。他说：“虽说种族保存是人类的本能，但是像中国人的不健康的种族观，恐怕世界上绝无仅有的吧。以前做皇帝的，要‘则百斯男’，‘子孙千亿’，子孙多得像一样，不必说了；现在一般不是皇帝的人们，也大家竞争着用了多妻和早婚的方法，努力地制造后代。不管品质的好不好，只要数目多，就以为对的住祖宗。”²⁷

夏丏尊从遗传和优生学的角度强调控制生育也是作父母的责任。“遗传已是学问上所证明的事实，身体上的疾病如梅毒、结核、酒精中毒、精神上的疾病如疯癫、色情狂都可害及子孙，更由子孙害社会。”所以从人种改良的观点看，“男女两方或一方如果患这样的疾病，应该自认没有作父母的资格，”自行避孕。“生殖子女，目的不但在继续种属，还要使种属向上，就是使子女比本身优良，不论身体上、精神上。这是作父母的责任，也是进化的根源。”（同上332页）

名铸，字勉旃，后(1912年)改字丏尊，号闷庵。文学家、语文学家、出版家和翻译家。浙江绍兴上虞人。1886年6月15日出生。夏丏尊自幼从塾师读经书，清光绪二十七年(1901年)考中秀才。次年到上海中西书院(东华大学的前身)读书，后改入绍兴府学堂学习，都因为家贫未能读到毕业。光绪三十一年他借款东渡日本留学，先在东京弘文学院补习日语，毕业前考进东京高等工业学校，但因申请不到官费，于光绪三十三年(1907年)辍学回国。

我们应该了解正是在这个历史环境之下，鲁迅本着改革中国家庭的使命，论述作父亲的资格。所谓梅毒或“精神上体质上有缺陷”会遗传给下一代，免不了要实行优生学者的处置。为了拯救孩子鲁迅也是肯定优生学的。²⁸

综上可看出，五四新文化运动各界知名人士之所以如此关注人口问题和控制生育，乃出自对女子的重视，故家庭改革亦成为必然之事。而所谓科学的，优生学的控制生育便是由此获得广泛支持。虽然就这一点上看，他们与国家主义者严智锺重视人口数量的出发点不一样，但在追求人口质量上并无争议。也就是说尽管两者动机不同，却都全面支持优生思想。这也是新文化时期知识分子怎样作父母的基本观点。

（３）恋爱结婚与家庭模式

辛亥革命时期一个重要的特点在于扼止抹杀女性的性别。比如秋瑾，她为了振奋自己而极力宣染中国女性之悲惨状况，在照相时可以女扮男装，以带剑的装扮向人们表示自己投身革命的意志，以显示女性的悲惨之境地，说明克制女性性别之必要。就女性解放这一点，我们且不去探讨秋瑾是否是一个革命家，实际上她是把女性之间的关系转化为同志关系，以反证：为了与旧社会决战，作为女子情愿忍受抹杀自己的女性性别，以求将来可能获得解放。而这个特点在抗战后的文革期间又再次出现。秋瑾抛弃家庭，跃马上阵，虽经军事训练，却未能看到民国诞生就结束了其短暂的一生。有多少舍家为国，从事艰苦劳动，身着人民服的女性不都是秋瑾的再现吗？然而她们已不再是为了追求可能而孤注一身，在完全获得法律上平等的同时，她们被迫接受了与男子近似同化、甚至完全丧失个性的要求。

不管怎么说，辛亥革命以后的民国期间女子的性问题的确受到极大关注。其结果依然回到了晚清以来追求国民之母亲的问题上来。如∶“女子是国民之母，她们关系到人种的强弱与民智的通塞。”所以男子应尊重女子，从人种、民智的观点出发，家庭教育也是最重要的。“女子所负的天职既然比男子更为沉重，就应享受比男子更大的权利”。²⁹这些论调的先驱者乃是晚清单士厘和追求新民的粱启超等人。

对于女子来说，强调母性故有其某种意义。民国以后，自晚清以来的进化论依然维持着其势力。人们不能不认识到整个世界出现了以欧美为中心的资本主义体制，而天下已不再以中国为中心了。随之引起注目的是人种、民教问题，并把女子定界为强种、强国之母。的确这对促进妇女参政运动，提高妇女地位有着一定战略性意义。既担负着国民之母之任，当然要重视大多数，而排斥那些少数派与弱者。因作为母亲若不能承担再生产的义务，主张女性的理由便会失去存在的根据。

于是民国初年，出现了犹如“四千年以来我们女子沉沦于苦海深渊，同非洲的黑人奴隶一般忍辱负重。”³⁰之话语。这些出自女子自身的比喻，与不久前日本内国博览会上，汉族男子因被视为阿伊努人、台湾原住民等种族而愤慨同样，在她们的人种意识里试图摆脱落后民族的欲望极为强烈。在同一时期，除了这类女子的自我比喻，孙宝瑄等人在谈到《安可土目》的中文译本时认为中国女性之苦不亚于非洲黑奴，（《忘山庐日记》壬寅（1902）3月11日）并强调说我们中国的女性不应与黑人奴隶相提并论。由此亦可知当时的女性观是受到男性所支持的。

1903年在大阪举办的“内国劝业博览会”中琉球人，阿伊努人，台湾高山族人，以及印度，爪哇国人等被当做物品向大众展示，史称“人类馆事件”。

大清帝国的五四伦理革命是反对家长式父权制的一场论战，它也意味着，要构筑新的国民国家之母，以取代以往的父权制。五四以后在社会问题的出版物中谈论最多的是劳动问题，其次便是提及妇女问题的著作（孙本文、1932年）。在通过母性提高对女性的意识中，开始讨论如何做新的父母，也就是提出了一个所谓的家庭问题。二○年代的话语环境与辛亥革命期的所谓“强种、强国之母”那种现实的政治文化截然不同。可以说代表新时代精神的“恋爱神圣”，必然地要关联到“恋爱结婚至上”论的问题。在向父权制挑战而构筑国民国家的“母”性之时，正是浪漫的“恋爱”与新的“家庭”这一主题被推到话语舞台上来。

在《新青年》〈人口论特辑号〉之前，王光新等编辑的《少年中国》（1919年）曾设妇女特集，专门讨论“模范家庭”问题，卷头除了胡适的论文呼吁大学应向女子开放之外，其它文章居然大多数都是由女性执笔。

其中，黄蔼《模范家庭为社会进步的中心》³¹一文，专门讨论模范家庭，她提倡要同“罪社会宣战”首先应向“恶家庭”挑战。与其辛辛苦苦改良，不如重新建立新的“模范家庭”。

那么“模范家庭”又是怎样的一幅图景呢？其结论归为以下三点。

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第一，模范家庭是个优美愉快的，以爱为主体，遵循经济原则，且不可放弃对社会负责任的家庭。

第二，模范家庭的目的在于改良人种与环境，注重先天性和遗传，为子孙留下善种，逐渐排除不适者，提倡“优境学”，即重视家庭教育、地理等后天性的环境，促进社会文化的发展。

第三，模范家庭的要素，是物质上充裕的小家庭组织，夫妇有选择职业的自由和经济上的自力能力，日常生活中有社交、讲卫生，儿童受到良好的教导。精神方面追求“爱、真、美”，要有信仰宗教的自由。

她把模范家庭的理想模式归结为一夫一妻，子女少的小家庭。不但要讲身体卫生、注意营养、经常运动，对孩子进行耐心的教育，还加了两条，一是“结婚时看健康诊断证明，二是父母应亲手扶养教育子女，不可依靠庸人使其恶化儿童的脑筋”。

该照片作为“模范家庭”的宣传照，刊载于《食品界》1933年第2期。文中赞扬谢六逸珍视夫妻之爱，富父女之爱，且他本人忠厚，待人诚恳。

在提示“家庭父母”新模范、新规范的同时，还要求婚前男女互相提示健康诊断证明。值得注意的是为了生养聪明的孩子，他们格外强调脑神经的作用，将人的智慧聪明限定在脑神经这一特定的器官上。

在此亦反映了当时中国人迫切追求“科学”的愿望。正如荻野指出的：“近代家庭”观念的信奉者认为，国家安定的基础在于，男女通过浪漫的恋爱建立一个幸福的家庭。”（1994年227页）其实这种观念也绝不是所谓家庭式的，更谈不到个人主义。所谓身心没有任何问题的、健全的、可爱的孩子究竟能有多少呢？无疑，这种脱离现实生活的社会将以优生学的观点排除（所有的）不适者，它让人们为了留下良种不惜牺牲个人的欲望或子女的生存权利。

其实这一切都旨在创造一个新国民、作为新国民的家庭、父母的楷模。那些没有子女的家庭，更不要说不结婚的独身必然要排除在外了。所谓近代化的一夫一妻、少子的楷模将通过卫生、营养、运动等科学技术的装置进行身体管理。在父母应亲自养育子女这一点上，显然中国与欧洲的情况有所不同。欧洲认为雇用殖民地的外国人做保姆不适合教育子女，而中国所面临的保姆问题并不在于人种，他们更看重的是保姆本人所属的阶级层次。

在同一特辑上还刊登有吴弱男的一篇文章。吴弱男曾经留学日本，是辛亥革命知名人士章士剑的夫人。她通过比较西方家庭，强调改变中国家庭之必要性。³²她认为中国的家庭首先需要经济上的自力，“可以强种族，造社会的幸福，”限制家庭人数，摆脱家长的压力，以求精神之独立，并建立与妻子、子女共同生活的幸福家庭。在这里她虽然也重视妇女独立，但其目的还是在于种的强化。“若是我们中国的少年要改造这国家和社会，定不可不先把这样腐败的家庭推翻。若要人民人人有独立精神和自力人格，亦不可不先把旧家庭制度打破。如不先从个人和家庭着手，那社会革新的事业就更没有办法了。”所谓家庭乃是创造新国家、新社会之基础的意识极为强烈。

中国国民党第一位女党员，女权活动家。

潘纫秋特别重视性差，针对《少年中国》的女性问题，她将美国黑人与之进行比较，主张女性自身的主体性，也就是自己解放自己。“黑奴是被美国人用强力制服的，他们是被美国人所解放――被动的。”³³中国的女性不应该这样。可以说前面举的许多民国早期的例子以及潘纫秋的言词里几乎都涉及到人种问题，而谈到黑人时他们总是以反面教员登场的。

当时周作人也提及结婚、家庭与优生学的关系之重要。根据皮尔逊的调查他表示对“不良者的繁殖远比优良者快”甚为忧虑。他认为与其强化管理结婚，不如提倡恋爱结婚，为财产而结婚是种族的退化。他援引达尔文的儿子英国优生教育协会会长“恋爱才是自然的善种法”的主张，说∶“合于善种学上的结婚便是恋爱结婚”，“生物的两性配合本来有一种选择作用，而且这种选择标准本来是向上的”，“选择本有以美、智慧、健壮为中心的趋向的”，“社会风俗习惯的不良”，错认了配偶上选择的标准。³⁴

这些主张在当时并非是突然冒出来的。在同一杂志上就刊登有翻译介绍贺川丰彦的恋爱论，他对蔼里斯的“结局人种改良最善的试验，只有恋爱才能够发现”这一主张表示赞同，并得出以下结论：“我们也相信只有这种恋爱是改造人间惟一的工具”。³⁵贺川是一个基督教徒，著有《劳动者崇拜论》一书，并提倡“崇拜女子”。

大正至昭和时代的一位基督教社会运动家、社会改良家、工农领袖、和平主义者与作家，亦是战前日本劳动运动、农民运动、无产阶级政党运动和消费合作社运动中的重要人物。他也是日本农民工会、“耶稣团”及茅崎和平学园的创办者。因贺川把基督教的博爱精神实践出来而有“贫民街的圣者”的称号。

在桑格风靡一时的1922年，提倡恋爱至上主义的厨川白村《近代的恋爱观》成为近代恋爱的教科书，这可能也是吴觉农翻译的，他曾署名Y.D翻译过贺川的论文³⁶，同时刊登在《妇女杂志》（８卷２号）³⁷。其中说到“没有恋爱的结婚”将阻碍民族的发达与人类的进化。由此，浪漫的恋爱便与优生学这门“科学”结下良姻，将看重质量的少子家庭视为近代家庭之典范。

在美国1900年中期以后有些州开始实行优生学断种法，1910年召开人种改良会议，1918年成立高尔顿协会。1916年哈佛大学教授声称：我们确信国家的优生政策不仅要防止生殖不合格的国民，还要防止不合格的外国人移民。从禁止华人工人到限制亚洲人移民等问题都是在以上这一背景之下产生的。进入20年代后美国成立优生学协会，并使优生学的教育渗透到学校里。与此同时还展开各种宣传活动。各项活动中令人感兴趣的是1910年中期到1920年之间各地展开的奖励推选“适者家庭”活动。也就是说中国在杂志上讨论优生学的“模范家庭”时，美国的家庭已经实际展开了争当模范这一活动。到了20年代后期，“孟德尔剧场”开张，专门宣传孟德尔理论如何应用于人类。

我们要论说五四的女性话语，不能不谈及周作人。他曾把日本的与谢野晶子提倡男女平等要求双方保持贞操的《作人以及作女人》一文翻译成《贞操论》，刊登在《新青年》４卷５号（1918年）。之后《新青年》相继发表胡适的《贞操问题》、鲁迅的《我的节列观》等文章。女权主义者凯本特也是由周作人在《新青年》上介绍的（《随感录34》1918年）。

周作人的确很关心女性解放问题，他还关注性心理学、性科学还有产儿限制等方面的问题。除了凯本特是他最早谈及蔼理斯的《性的进化》，介绍了“民族的生殖是社会的责任，社会应该扶养”等学说观点。凯本特本人在1915年创立英国性心理学研究学会，当时经玛丽·斯托普斯的介绍参与了声援桑格的审判，20年代曾任英国“建设性的控制、提高种族协会”的会长。蔼理斯、罗索等人也都参加了协会。

英国医生、作家、性心理学家和研究人类性行为的社会改革者，也是优生学说的支持者。著有《新精神》（*The New Spirit*）《男人和女人》（*Man and Woman: A Study of Secondary and Tertiary Sexual Characteristics*）《性心理学》（*Psychology of Sex*）。

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同一时期、周作人对日本白桦派的新村运动表示极大关心。他强调这是一场“不流血的革命”，说这种互助独立的精神，也是一条使妇女儿童得以解放之路（尾崎、1991年）。并发表了实地参观访问记，探索在中国开展新村运动。周作人对新村的关注与他关心性和生殖技术问题不是没有连系的。

农耕志向型的新村运动本身与当时城市工人志向的工读互助组织一样，都被认为是未能摆脱短命的理想主义及乌托邦色彩。但在一贯自我韬晦，有时甚至善于冷嘲热讽的周作人眼里，评价就不那么简单了。他认为人类有自我保存和种族保存之两种本能，指出新村有其长处同时也有短处。为什么呢？“因为他信托人类，把人的几种恶的倾向看得很轻”。“可是对于这个所谓短处，也只有两派主义的人才可以来非难他，这就是善种学家与激烈的社会主义者。”³⁸周作人虽然对乌托邦的理想世界极为感兴趣，但他最终还是认为人的内心深处有着罪恶。所以他看出新村运动过于乐观的一面，把非乌托邦的优生学以及农场社会主义――也可说是共产主义置于相对立的思想。

周作人把优生学和共产主义拿来批判乌邦托空想主义并非一时的冲动，他逐渐认为两者是对立的。翌年，他说：“我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来。”³⁹尽管如此，周作人在论女子教育时主张说，女子除了作蛋糕学刺绣以外应该懂得一些作人的常识。他所说的常识分具体的和抽象的，具体的里面包括人类学和生物学，另外与此有关的是社会学、社会科学、进化论、遗传学，其中还有“善种学”⁴⁰。

当时知识界里不仅周作人一个人认为优生学是必修课的，少年中国学会这样追求城市型组织的主要人物恽代英在向少年中国学会同人提示的，对社会有用的阅读图书单里，除列举了马克思，罗素以及有关唯物主义史观、生物进化论、新村运动等图书，也有《优种论》一书⁴¹。其实包括新村这样的实验组织都极为关注美国的“宗教新村运动”，这些试验与优生学思想自是因缘难分的。

比如李大钊介绍美国七个宗教新村时最后说到1840年末由历史学家诺爱士（GohnHumphreyNoyes）主导的温尼达村，将“共同恋爱”作为其特色之一。实际上这个所谓的自由共同恋爱是从1860年开始为了扩大其权利而采取的手段之一，即为了生产更好的子孙。（1993，38－39）根据潘光旦的记载，它是先于高尔顿进行的一种优生学的试验。诺爱士管理新村组织内的结婚生育，审查谁应该生育，并称其为“选择性的生殖制度”或“优种养殖”。此事高尔顿本人恐怕也不知道。潘光旦还指出把高尔顿看做是优生学的创始人并不准确（《优生概论》1924年）。⁴²

总而言之进入20年代后周作人开始倾心蔼理斯。除此以外他高度评价斯托普斯夫人的著作《结婚的爱》（初版1918年，被十多个国家翻译）。尽管斯托普斯从师蔼理斯，但她在这本夫妻性生活的指南书里排除了蔼理斯最关心的性倒错问题，而信奉性的兴奋期（高潮），并强调性的“正常”“自然”“健康”。周作人其后又在《晨报副刊》上写了一篇《蔼理司的话》，说蔼理司是自己最尊敬的思想家，以表崇拜其思想之心情。介绍蔼理斯是“一名研究性心理学与善种学的著名医学博士”。我们从这些评价里都可看出周作人对蔼理斯的性医学和优生学表示的极大关心。至少整个20年代是如此。周作人在1930年还自述：“所读书中，于我最有影响的是英国蔼理斯的著作”⁴³。

当然使周作人对优生学深感兴趣的还不仅是蔼理斯。其中三弟周建人的存在也不可忽视⁴⁴。周建人在绍兴故乡一直照顾母亲，1919年来北京与兄弟同住。他很早就对女性解放问题感兴趣。1920年他与周作人一起举办“妇女问题研究会”，以后又成为全面介绍优生学的重要人物。周建人因两个才器卓越的兄长赴日留学，为照顾母亲不得不牺牲学业留守在家。对此鲁迅恐怕有些内疚，他曾给过周建人不少生物学方面的书，还关照周建人在北京大学当旁听生听课。

当周作人关注新村的时候，周建人以介绍优生学的启蒙文章初露头角。他在《善种学与其创建者》（1920年）中把被人们忘却的优生学给予历史界定：从柏拉徒的理想国经亚里士多德，到17世纪的人种改良的想法，以及其后的高尔顿、科学的达尔文等。除此之外在《东方杂志》上还不断发表有关论文及翻译作品。

字松寿，又字乔峰，浙江绍兴人，中国现代生物学家，政治人物，参与翻译了达尔文的《物种起源》。

1921年10月周建人离开妻子、周作人夫人羽太信子的妹妹芳子，单身前往上海商务印书馆就职，总算摆脱了两个兄长的庇护。他在出版界与矛盾、瞿秋白这些共产党员加深来往交流，同时以上海商务印书馆的综合杂志《东方杂志》《妇女杂志》为主确保了发表自己言论主张的一席之地。经过1920年白话文运动，由章锡琛主编、周建人任副主编的《妇女杂志》从日本贤妻良母型的“男性奴隶”杂志逐渐变为以评论为主的杂志。桑格访华时在上海的生活也是周建人承担照顾的。1923年周建人又把发表在《东方杂志》上的有关优生学方面的几篇论文收集起来，与陈长蘅人口问题的论文加在一起以东方文库本的形式出版了《进化论与善种学》一书。

周建人在概论里介绍了研究犯罪倾向与癫痫遗传学家皮尔逊。一年前（1919年），孙文的随从戴季陶已通过日本的《国家学会》杂志翻译了皮尔逊的论文《社会主义与两性问题》，并刊登在自己创办的《星期评论》上。周建人在1924年又把该论文重新翻译，刊登在《妇女杂志》（10卷5号、1924年）上，题为《社会主义与性》。由此也足以见他对这篇论文之重视。

皮尔逊在文中论及的正是社会主义与优生学的问题，他一贯主张“女子的经济独立”和“人口限制”乃是万人劳动的权利和义务。他就赋予万人劳动的义务与机会这一点赞同社会主义，但对需要人口限制的想法又持不同意见。他认为社会应干涉“反社会的人”的“无意义的生殖”。生育也有对社会有益与无益之分。“如果两亲的身体和精神都健全，要保证他生育子女的期望。这种场合，女子生育子女就是尽他顶高尚的社会任务，社会或国家对于他所尽的高尚任务，就有保证他在经济独立的义务。”⁴⁵

针对皮尔逊的主张，译者戴季陶说∶“教授是现代进化论之大家，这篇文章，以改良人种的见地，说明了社会主义与两性问题的关系。虽是短篇，但是很可以得到一些妇人问题的正确观念。”⁴⁶从戴季陶的这段评论中我们亦可知∶周作人在社会主义和优生学之间的动摇、自问的关键就在于是否承认皮尔逊的人口限制问题。也就是数量与质量的问题。恐怕皮尔逊和周作人一样都对社会主义与优生学极感兴趣，同时也强烈地意识到两者之间的矛盾对立。皮尔逊认为从解放妇女的角度上需要社会主义缺少的优生学式的人口管理。而周作人的个人主义倾向较强，感到与此调和尚有一定困难。从潘光旦与周建人的论争中可看出，周建人主张为了发展繁殖优者，社会采取优待措施是极为重要的，他乐观地认为“优生学与社会主义可携手共进”。

周建人对皮尔逊的介绍的确见效，20年代中期，生物测定学也广为人知晓。比如，共产党员蔡和森就曾谈及《测脑盖经验》（蔡和森著《社会进化史》1924年）。他与在长沙信新民学会与毛泽东志同道合、赴法国勤工俭学的向警予实践了“向蔡同盟”式的所谓“恋爱神圣”结婚。其实，建党初期的中国共产党出于要同旧社会进行阶级斗争，需要特别宣传马克思主义的社会进化论。周建人在新开的上海大学教授进化论，同一时期蔡和森讲授恩格斯，并将马克思的《资本论》与摩尔根的《古代社会》和达尔文的《种的起源》视为19世纪的三大杰作，从而构成了他的《社会进化史》。

五、一场优生学论争——周建人、潘光旦

1920年代优生思想主要通过日本渠道渗透到中国，在这一过程中周建人扮演了极为重要的角色。周建人并不懂日语，他是通过自学生物学和西文开始学习优生学，开展启蒙活动的。他对以遗传学为基础的优生学有着近似执着的兴趣，也许这是出于一种被扭曲的、难以言状的感情，使他始终尽量躲避自己与两个出人拔萃的长兄比试高低。

除了周建人，潘光旦（1899―1967）也是一位传播优生学的重要人物。潘光旦毕业于清华大学前身清华学校，1922年―1926年留学美国，先后在达特茅斯学院和哥伦比亚大学攻读生物学、遗传学以及优生学。学生时代他便与文学家闻一多交往频繁，又是费孝通的导师及同僚。潘光旦留美归国后，曾在上海各大学任教，同时给亲自任编辑的《时事晨报》副刊《学灯》《书报春秋》及新月派的《新月》、《东方杂志》纂文投稿。30年代以后翻译了不少蔼理斯的著作。34年就职北京清华大学社会系，讲授优生学·家庭问题和人才论，造就了费孝通等一批学者。

原名光亶，后署名光旦，又名保同，字仲昂，江苏省太仓（今属上海市宝山区）人，中国近代社会学家、优生学家和民族学家，对于优生学、教育制度、婚姻制度、家庭问题、人才分布等等均有研究。

潘光旦的学术活跃期比本书所界定的广泛意义的五四时期要晚一些，也就是一般说的五四退潮以后。但就其影响之大来看，中国的优生学史上绝不能忽视他的存在。下边我们首先从潘光旦与周建人的论争为重点进行分析。

潘光旦的优生学研究与其所处的时代背景有很大关系。正如前面已介绍的，美国的优生学在十九世纪末已经开始流行，1905年以后各州先后制定断种法，对社会不适应者实行断种。加利福尼亚是第三个制定断种法的州，其实施例亦最为突出。而潘光旦正是在加利福尼亚州接受了优生学的洗礼。

美国优生学研究的中枢位于纽约长岛的高级别墅区冷泉港，那里有1904年达文波特在卡内基财阀的援助下建立的一所试验性研究设施，附近还有1910年铁道王遗孀哈理曼夫人捐赠的遗传数据中心――优生记录局（1918年该局最终统合为卡内基财团的遗传学部门）。历任哈佛大学讲师、芝加哥大学副教授的生物学家达文波特曾兼任该设施及记录局的所长，他于20世纪初到英国访问过高尔顿、皮尔逊，对进化数量的研究表示了极大关注，并用哈理曼夫人和洛克菲勒二世的资金在优生记录局创立了奖学金制度。1911年到1924年他为美国著名女子大学举办暑期讲习班，讲授人类遗传学以及实地调查方法。潘光旦正是于1923－1924年就读达特茅斯学院期间参加这个暑假讲学会，接受训练的。

潘光旦从初期接触优生学先端时，就开始研究美国对于“民族不适分子”实施断种的优生学历史及现状。他在《合众国绝育之现状》（1923年）的报告里提到，在加利福尼亚有一批积极推进断种的人，他们站在“应用优生学”的立场上，强调“自然选择”之重要。翌年1924年在优生记录局纂写《中国的优生问题》《优生概论》⁴⁷。潘光旦与周建人的论争是由潘光旦邀请周建人对其著书进行评论为发端的。

潘光旦认为优生学“研究人类品性之遗传与文化选择之利弊以求比较良善之繁殖方法，而谋人类之进步”⁴⁸。他主要介绍评论的是流行最广的高尔顿学说，以及达文波特学说。我们知道达文波特是在继承该学说的孟德尔遗传学基础上进一步发展的。针对在遗传上尚有混乱的高尔顿学说，达文波特学说则是在文化淘汰方面存在一些弱点。潘光旦排斥了把社会改造事业视为优生的、所谓重视环境之论说，他认为通过淘汰性的婚姻生育，把遗传导向优秀的做法更加合理。总之在现阶段，增加社会上流以上的身心优良者是优生学的目标（增产适者）。从社会教育方面来说，婚姻不仅是个人家庭问题还应考虑到种族·社会的将来，既然我们承认相对的退化这一事实，就应该努力争取相对的进化，这便是优生学术上最基本的信念。

潘光旦认为全面欧化和所谓国粹都过于极端了。他在《中国优生问题》里重点披露的是一番近代版的进化论式性恶论，即将改造环境与种族的竞争生存分离开来。他站在重视后者的立场上说：人生来具有优劣之别，在进化的过程中，文明化以来不仅有“天择”也就是自然淘汰，还有“化择”，即文化方面的，或是社会方面的淘汰。随着文化的进步“化择”占了主要成分，而“天择”的部分减少了。人们根据个人之爱好，有的想独身，有人或不要子孙，这些都不属于适者生存，它还有可能造成种族灭亡。所以从生物学角度严格地说，种族的存续应为首要，个人的自由与幸福是次要的，完全可以牺牲的。从这一点看，西方的个人主义是违反优生学的。

此外，他提倡中国要普及医学和卫生知识，使之成为减少“天择”的强大武器。他说：既然有延长生命的医疗，就应该调节婚姻和生育。因为极度的浪漫主义、晚婚倾向、独身主义以及缺少遗传知识且未树立女性的经济独立之前，优先生育是一个对种族不利的征兆。他虽然不反对产儿制限，但主张不应只限于中流以上的人。

那么，按照潘光旦的优生学观点来看中国的实际情况又是怎样的呢？城市的生育环境日趋恶劣，人们一味追求个人幸福，对种族的贡献越来越小。在农村比起“化择”，“天择”占了优势，那里还未出现用医疗延长生命，或者虚弱者多生育的违反选择的现象。

为了祭祀祖先，中国传统式的结婚要门当户对，要求子女在听从家长意见的基础上追求个人幸福。就结婚而言，这比易陷入浪漫式个人选择配偶更近于优生学理论，在欧美亦得到高度评价。一夫多妻制，实际上只限于血统比较优越的皇家或富贵人家，所以它更符合优生学观点。同样，孟子的“不孝有三，无后为大”或“女子无才便是德”这些传统观念也都符合优生学，它劝导人们不要晚婚，而要多生子。

潘光旦还从重视遗传的立场上批判环境万能说。其实个人主义、社会主义、民主主义都认为改良环境可使社会永久进化。这种所谓乐观的环境论并不准备放弃人权与人类平等观点。比如个人主义，就比较缺乏对社会和种族承担责任感。虽然追求整个社会安全的社会主义与优生学并无大的对立之处，但又认为环境万能与人类平等这一大前提有些冲突。而民主主义呢？它在政治或经济手段上虽与社会主义有所不同，但在基本原则上尚一致。所以对环境万能之说潘光旦持有批判态度。

总而言之，潘光旦认为，不论社会主义者、民主主义者、优生学者，他们主张的机会平等都有利于发挥个人的能力。但是社会主义和民主主义主张的平等是统一规划主义，在目前的情况下，其结果会使“社会的优者受到压抑，劣者却得到优待。因此优秀者减少以致灭亡，观种族之前途，中国同西方一样都处于危险境界”。

潘光旦的优生论显然是对五四新文化运动，尤其是对向往西欧式平民主义怀有一种逆反意识。他受高尔顿以及达文波特等优生学主流派的影响之深也极为鲜明。达文波特应用当时最新的孟德尔遗传学，强调“精神异常、癫痫、酒精中毒、极端贫穷、性犯罪、特别是精神薄弱显然有遗传的倾向，”所以他重视导入对劣等者的断种方法。他认为遗传支配着黑人以及大量流入美国的外国移民的性格特征。所以他的优生学可以说是“用生物学的专门术语来表述美国建国以来占着统治地位的基督新教的白种人对移民所报的敌意，并包括保守派不满税金和社会福利的心态而已。（丹尼尔·凯维勒斯1993年）他也反对产儿制限，这是因为他担心有教养的人出生率低下和造成不道德的性，即追求快乐，追求轻松的结果。

具有讽刺意味的是，潘光旦在美国的时候正是美国歧视、排斥华人移民的时期，他学到的是敌视移民，带有“科学”面具的话语，并把它当做对抗欧化的优生学传到了中国。

一般重视中上层阶级的阶级性是与血统主义相关连的。首先重视皇家、富贵家庭的血统，把下层阶级看做“不适者”这一点，达文波特同高尔顿以及皮尔逊是一致的。达尔波特一直试图把知识分子或艺术家、音乐家、科学家为中心的中流阶级视为优生学上的“最适者”。而潘光旦在中国也对中国戏剧演员进行了族谱研究。他对产儿制限将普及到中流以上的阶层极端忧虑，这同达文波特重视阶层·血统的观念同出一辙。他认为重视环境和人类平等思想是社会主义、民主主义的通弊，应极力排斥，这与他在政治上的保守性一样。可以说潘光旦是继承了达文波特指责社会主义、民主主义无视环境作用的观点。不过潘光旦主张的是重视增加适者的积极优生学，而不是采用绝对的手段――断种。

周建人在《东方杂志》上刊登批判潘光旦的文章⁴⁹，其论点基本上与周作人相同，近于激进的社会改良派、马克思主义的优生学。因此他批判潘光旦的重点主要是针对其优生学上的保守性。

周建人首先反驳了潘光旦把“不孝有三，无后为大”这个五四新文化运动的批判对象，吹捧为理想的家庭主义。周建人一贯主张重视环境，并认为既然种族保存的欲望是生物的最根本的本能，只要有一个优良的环境，种族就不会绝灭。其根据在于“对于民族前途应取的理想是在质的优秀，不在盲目的量之增多”。也就是人口的质量比数量更重要。他认为只管增加人口，其结果是鼓励不良者的繁衍，是违反优生学的。而本来正派的人不会去选择那些丑恶、凶暴、低能、病态的人，他们会被健全的异性所吸引，所以个人选择对象才符合优生学。

另外，精神障碍、犯罪等都有遗传，而且比优良者繁衍得快，所以为了社会的利益，应该设法减少他们的繁衍。作为消极的一种方法（禁绝），或隔离或断种，或采取其它新的方法，这是优生学者、政治家、法律家应慎重地讨论的问题。在周建人看来，现阶段可行的积极方法就是教育。即优生学者与教育学者联合起来，“只有传播遗传学知识，灌输优生学的理想，使青年的恋爱选择中养成一个优生学的理想，并使他们都知道人种改良的重要而已。”然而，“最要的却在使社会有机会容优良的分子的繁生和发展，关于这一点，乃优生学和社会主义携手的地方了。”（《读中国之优生问题》22―23）正如毖卢在《优生学――产儿制限与社会主义》中所论述，社会主义也有伦理性意义，它与优生学并非相对而是相符相成的。周建人认为英国的科学家兼著名的优生学家皮尔逊才是相信在社会主义的社会应该实行优生政策的马克思主义者。

1922年中国共产党创始人之一社会学家李达翻译出版了安部矶雄所著《产儿制限论》，在译者绪言里，他表示优生学与社会主义有其互补性（亲和）。他虽然赞成产儿制限，但认为这是社会问题，是暂行的弥补性救济方法，并非根本的解决方法。将来社会主义实现以后，人民的知识增加，可以理解善种学的意义了，也就不会粗制滥造地生子女⁵⁰。他的观点显然没有周建人那么乐观。

如上所知，周建人反对潘光旦，主张为提高人口的质量，可针对一些阶层进行制限。深究其源，这与重数量转为重质量为根本的优生思想同样，无非是要以提高人口质量来批判旧的家长制以及阶级性。其质量本身以非“丑恶、凶暴、低能、病态”和异性爱为标准，并套上“科学”之衣钵，使其“自然”化。这与潘光旦的阶级性、排除少数其实并无根本的区别。在关于导入断种等消极的方法上，虽然也要求有识者应慎重讨论，然而实际上不可能有其它标准，故其结果比起潘光旦，他甚至更积极地主张断种。可以说人口质量问题正是代表了新文化运动语境中的优生思想。

那么，周作人在社会主义与优生学之间的动摇又是源由何处呢？他为什么不像皮尔逊、恩德保罗以及周建人一样把优生学看作是可以与社会主义相符相成，携手共进的呢？。为什么不像周建人一样对自己的非“丑恶、凶暴、低能、病态的、否定的性质”、“健全的人格”不产生任何怀疑呢？

在此，为了反证周建人的“不孝有三，无后为最大”，告诉大家一段耐人深思的故事。那是鲁迅的舅舅家，他们把房子借给一个患重度精神病的男人，他女人害怕丈夫发病不愿意接近他，遭到婆婆大骂，说是媳妇要绝了祭祖的后代。我在想，如果鲁迅和周作人听了这话，他们会说什么呢？

其实，众所周知鲁迅非常讨厌潘光旦，那是因为他与潘光旦所属的新月派是针锋相对的。但周建人呢？难道他曾在政治问题上对潘光旦有过什么批判吗？

针对周建人的批判，潘光旦反驳的重点在于指责周建人学术上欠缺严密性，认为他过于重视社会因素，而无视遗传生物学方面的原因⁵¹。的确，两者在争论环境或遗传上的切点上暴露出了一些阶级性的问题，但各自都并未反省或检点自身的问题。遗憾的是，未等这场论争继续深入下去，它就在一片高喊改良民族的抗日战争到来之时悄然无声地息了火。

六、恋爱中的归宿、女权主义中的困境人

本章首先阐述了十九世纪末中国的优生学与社会进化论、退化论这对双胞胎的关联，这个经由日本接受的过程以及其历史背景远远超出了我们的估计。应当承认变法时期的康有为、梁启超还有谭嗣同等湖南同乡人可能是经由日本接触到优生思想的。也可以说这是构成他们共识的基础之一。用进化论划分人种的想法本身，至少在欧美以及东亚范围形成了一连串的思想联锁反应，优生学正是随之而迅速传播的。其速度之快，范围之广亦远超出我们的想像。

在本章着重论述的五四新文化语境中，无论是占重要脚色的“神圣恋爱”，或是人口论以及桑格热潮带来的产儿制限问题，其实都与优生思想紧密连接，不可分割。面对支撑儒教的“子孙繁荣教”，那些追求女性解放，社会空想主义、组织活动的人都以此为机，攻击它是“野蛮的”、“迷信的”“宗教”。他们发现其中最行之有效，且一时无法代替的思想武器正是“科学”的优生思想。新的家庭模式是一个符合优生学的恋爱结婚，是一夫一妻少子家庭。被视为生殖机器的女性要解放，要从重视数量转为质量，将来她们能生产出经过改良的、优种的、身心健全的国民。

当然这一现象也不仅仅发生在中国，我们可从第一次世界大战之前的德国窥视其一斑。“德国的女性解放运动活动家和一些中流阶层中追求自由主义的妇女，她们具有大学毕业水平，其数量也不断增多，对她们来说产儿制限将女子从“被迫怀孕和生育这一繁重的劳动中解放出来，并使妇女的生活更富有生产性、更能发挥自身的教养与知识。所以今天我们应把产儿制限看做国际性的女权主义问题来讨论。

中国人期待打倒家父长制以后，重新构筑中国文化，以可以传达优种，有教养的、健康的、独立自主的国民之“母性”，或是“父母”取代旧的家长式的父权。与其说这是从儒教家庭语境向性的语境转换，不如说是在向国民国家的语境文化转换。为此它需要对性欲和生殖这两个方面加以控制，其表象结果便是有关性的话语。在民国前半期的政治状况下，家庭问题随时都有被抛弃的危险，而性与生殖的话语则使其获得一定的张力。不管其原因如何，这些问题都并不反应实际状况，它不过是一个想像的世界，话语的境界而已。

尽管如此，这个文化的想像和话语亦非完全属于空想虚构。为此在本章后半部，着重讨论了周建人和周作人等人。因为我想要说明：在当时，抱有优生思想的绝不只是一部分保守者、反动者。不难看出周建人、周作人还有鲁迅，在这一点上与他们并没有什么太大的区别。这一源自欧美经由日本传播开来的优生学，导致的一个最为极端，且最悲惨的实例乃是德国纳粹党的优生学政策。当然中国自是采取了中国式的一套接受融汇方法，其后的历史也证明了，中国走的道路与纳粹完全不同，但我们亦不可否认在介绍接受优生学的过程中，周建人和潘光旦所起的作用之重要。

就现在的视点来批判中国近代史上的这一思潮固然非常简单，然而处于当时十九世纪末到二十世纪初的中国人，他们面对国家的存亡，所选择的民族主义也是一种必然。同样也不得不承认∶他们毅然选择解放女性作为其突破口亦有其必然性。

从这个意义上讲，美国菲比安协会与德国的女性解放运动方向也有其共同之处，它成为女权主义的历史性思想资源也是难以否定的，应给予承认。

令我感到非常遗憾的是，2002年纪念平冢雷的传记片（羽田澄子导演）一句不提她在战争时期被卷入翼赞会运动、接受优生学这一事实。我以为只有挖掘出当时她不得不陷入其思想圈套，走上这条道路的原因并加以总结批判，才能将其转化为有价值的思想资源，而影片则放弃了这个珍贵的机会。也许这是出于影片投资者可意表章平冢事迹的意图，但是这也意味着影片的作者要始终背负着掩盖事实的内疚之愧。

为了不重踏往辙，今天我们应直面事实，不应回避彼时他们（她们）的选择――当时在女性解放运动这个思想联锁中，出于希求中国妇女解放的大局所需，不加批判地接受了优生学，把它当作斗争的思想武器。

展示在我们面前的，令人困窘的问题在于与此有关的还包括社会主义、女权主义甚至所有为了人民解放的思想都免不了接受优生思想。我不想说这是一个无论如何也回避不了，且无法克服的，但那毕竟是极其困难的。我认为社会改革与人类的改革常常像吸铁石一般互相牵制着对方。

就这个意义上说，我们不是以欧美为中心的人权论来批判中国，而应把它作为近代共同的课题加以认识。也正是因此，我们需要研究民国期的性、性差别、民族主义等问题是在怎样的文化状况下渗透到中国，殖民主义与反抗殖民主义的民族主义关联如何，经过抗日战争胜利的社会主义政权又是走过了怎样的道路。

此时也许读者心中有许多不满之处，这篇论文主题标榜的是“恋爱神圣”，却一直不见提两句恋爱的研究。的确如此，认真地去解读几本文学作品文本也是一个方法。不过我已经在前面说过，这方面的研究前人做得实在不少了。

话说回来，其实五四时期的“恋爱神圣”并没有延续多久，人们面临的实际问题主要是“恋爱困难”。因为共产党成立以后，马克思主义在中国急剧发展，加之留法、留苏回国的党的上层领导以及新知识分子，他们把恋爱视为“小资产阶级”。曾追求恋爱结婚的恽代英也在1925年教育青年们说，“作为马克思主义者，为了改造基层的经济构造，我们必须牺牲一切（包括恋爱）”⁵²。据托洛茨基派郑超麟的回忆录⁵³说，当年留苏回国的人几乎都遵循了被五四时期批判的旧式结婚。

恋爱论本身已经很不容易了，而实践恋爱更是千奇百样。共产党员和支持者内部的斗争真可谓一幅壮观的恋爱相关图。郑超麟甚至断言：党内干部之间的矛盾和斗争说穿了就是“一场恋爱纠纷”。在郑的笔下，被瞿秋白称为“马克思主义的宋学家”的向警予，竟全然不顾与蔡和森这一公认的模范夫妻“向蔡同盟”，去向彭述之求爱。这场波及一连串联锁性“自由恋爱”病症，并导致蔡和森与李立三之间发生的党内斗争，的确是一令人深思的事件，且对我们怎样理解近代恋爱深有启发。

参考文献‍

１（日）清水贤一郎：《中国研究月报》573号

２（日）小野和子：1992年《五四时期家族论的背景》，京都大学人文科学研究所共同研究报告《五四运动的研究》第５函

３（日）荻野美穗：1994《生殖的政治学――女权主义与控制生育――》，山川出版社。

４（日）森时彦：《海洋世界里发现“西洋”的经师思想家――巍源》，佐藤慎一编《近代中国的探索者》大修馆书店，1995。

５ 孙本文《中国社会之过去及将来》中国社会学社编《中国人口问题》，世界书局，1932。

６ 丹尼尔·凯维勒斯(DanielKevles)《假优生学之名》(*In the Name of Eugenics*)

（摄影：吕小燕）

坂元弘子，1950年生于大阪，2023年10月30日因病离世。日本の中国哲学者。主要研究近现代中国思想文化史。一桥大学名誉教授。历任日本現代中国学会理事長、中国社会文化学会会长。主要著有『中国民族主義の神話 人種・身体・ジェンダー』（岩波書店2004）『連鎖する中国近代の"知"』（研文出版2009）『中国近代の思想文化史』（岩波新書2016）等。‍‍‍‍‍‍‍‍

阎小妹，1982年黑龙江大学日语系毕业，1983年任西安外国语学院助教，1989年3月日本东京都立大学人文科学研究科国语国文博土课程结业，自1989年4月起就职于信州大学。现任信州大学特任教授。研究方向为日本江户小说、中日比较文学、中国古典小说。主要论文有《重读〈任氏传〉——长安城内的西域女性》，《读怪谈写怪谈》日本国书刊行会，2018；《唐代传奇〈离魂记〉的虛与实》，《信州大学人文社会科学研究》2015；再論『剪灯新話』の对偶構成、 『日本近世部会报』，第6号，2012。译著有《雨月物语·春雨物语》（人民文学出版社1990）、《奥洲小道》（合译，陕西人民出版社2004）、《日本人的心理结构》（商务印书馆2007）、《东洋的理想》（商务印书馆2018；《我是猫》（人民文学出版壮2019）。

▲坂元弘子老师在第70届东京以文会上发言

（后为本文译者阎小妹老师）

摄影：吕欣，2019.5.12

延伸阅读

春生、夜明编辑

夏生审校

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