【书讯】区建英丨《永恒与时间：丸山真男思想史学的交响曲》

面对丸山真男这位带有多重意义的日本著名学者和思想家，作者尝试通过宏观的考察来找出贯穿丸山真男学术思想之路的核心脉络。

作者认为，从其思想发展历程和对研究对象的把握方法来看，丸山的整个思想轨迹中都贯穿着关于“永恒与时间”的思考。

“永恒”指古往今来人类社会中普遍妥当的价值，“时间”指在历史的流动中不断变化和生灭的具体或特殊事物。

作者认为这对核心范畴体现了丸山自身思想的矛盾和创造力，又体现了其思想史学背后的批判精神和价值关怀。

全书以此为出发点，带着对恩师的敬意，结合丸山的著述与相关批评，从思想史学方面解读了这位思想大家一生的探索与追求。‍

丸山真男(1914―1996)是日本著名的政治学者和思想史学家。他是诞生于20世纪日本的一位带有多重意义的学者和思想家，尤其被公认为战后日本最有代表性的知识分子，不少人将他视为日本战后民主主义的精神支柱。事实上，丸山的确是引领日本知识分子和市民推动战后民主改革的旗手，然而，这并不等于说丸山对战后日本影响巨大，若真是那样，他就不会对日本的战后改革如此失望了，他正是带着深刻的失望和忧虑，把日本政治思想史研究推进到“古层”论的境界的。丸山既是对日本思想史进行研究的主体，又是亲历了大正时代与昭和时代的历史见证人，其研究处处隐伏着切身的历史体验和痛楚的问题意识。“由超学问的动机来推动严密的学术性操作”¹，这是其学术精神的一个重要特征，也正是牵动日本知识界高度关注的“发条”。如果从这个意义上说，丸山的思想和学术主要是在学界和知识分子中产生了巨大影响。丸山战后初期的一系列政论著述被称为“丸山政治学”，但他的专业阵地是思想史学。他学术上的卓著功绩主要体现在思想史学方面，是日本政治思想史学的开创者，其不仅影响了日本的政治学界，而且影响了整个社会科学界。丸山的思想史学就相当于一个坐标轴，后来出现的思想史学也基本上是在他的影响下诞生的，无论是他的继承者还是反对者，几乎都以他为坐标轴来进行自身的构筑。本书主要从思想史学方面对其进行研究考察。

本书作者尝试通过宏观的考察找出贯穿丸山真男思想学术的主轴，结果发现无论是从他的思想脉络来看，还是从他对研究对象的把握方法来看，整个轨迹都贯穿着关于“永恒与时间”的思考。“永恒与时间”作为一对核心范畴，既体现了丸山自身思想的矛盾和发展，又体现了其思想史学中的哲学思维。本书试图以“永恒与时间”这对范畴为主轴，来解读丸山真男的思想史学。

本书所说的“永恒与时间”，是丸山作为哲学概念来使用的范畴。为了跟读者共有这对范畴，在此先大略谈谈“永恒与时间”在古今东西哲学中的一些事例。严复曾在《天演论》里介绍了古希腊哲学家赫拉克利特（Herakleitos）的名言:“人不能两次踏进同一条河流”(严复译语:“濯足长流，抽足再入，已非前水，是混混者未尝待也。”)，同时还加案语说，“仲尼川上之叹曰: 回也见新，交臂已故。东西微言，其同若此”。²严复用孔子之语来印证赫拉克利特，是看到了东方和西方古代哲学的共通性。当然，古希腊哲学也好儒教也好，关心的决不仅仅是像河水那样不断流逝的东西，而且关注支配那些流动变化的本质和法则。在这个意义上，东西方的哲理都寓涵着“时间”与“永恒”的关系。

古希腊哲学家更是首先注重宇宙万物的本质和规律。苏格拉底（Socrates）以前的哲学主要以物质世界为研究对象，通过物质世界的变化运动来探求其根底里永远同一的本质，这个本质被称为“自然”(physis)。古希腊哲学家认为，特殊的个体都是不断变化和生灭的，只有普遍的东西是常驻不变的。换句话说，前者是流动性的，后者是恒常性的，这里就体现了不断流动的“时间”与常驻不变的“永恒”之间的关系。赫拉克利特以河流比喻宇宙万物，阐明了“一切皆流，无物常驻”的运动变化思想，创立了一种“变”的哲学。但他强调运动变化并不是否定静止，而是阐述运动与静止的辩证关系。万物生灭变化之流动的背后，隐宿着永远不变的法则秩序，赫拉克利特将之称为“逻各斯”(logos)。也就是说，“逻各斯”支配万物的运行，既超越于万物，又内在于万物。对于古希腊哲学家来说，永远不变的法则才是理性探讨的对象，而变化的世界和生生灭灭的个体也只有在反映普遍法则的意义上才值得研究。

这种追求永恒法则的思想为后来的道德哲学所继承。当然，自然哲学与道德哲学是不同的，但在追求永恒本质规律这一点上是共通的。苏格拉底和柏拉图（Platon）以构建理想为使命，致力于探究人生的意义和道德政治等社会共同生活的原理。柏拉图哲学的核心概念是“理念”(idea)，理念是事物世界的根源本质，故而是理性探讨的对象。从探求本质和法则的意义上说，“idea”相当于自然哲学的“physis”。柏拉图的理念以“善”为最高价值，它是绝对的永恒的。理念在经验世界中不一定能完全实现，但作为“应然”或“当为”³的价值是支配经验世界的普遍规范。柏拉图就是以“理念”开辟了理想主义的先河。不过，因为古希腊哲学的理性偏重于探求永恒的价值，而对个体事物中的价值“分有”缺乏关注，以致无视了历史中的意义。但又正因为古希腊哲学对普遍法则的彻底追求，反而为理解历史的意义提供了重要的原理。

其原理之要义在于，理念是事物世界的根据和原因，这就引示了“永恒”的价值内在于流动的“时间”之中。不过历史与自然界不同，是人的主体行为的总合，故历史是人参与价值实现的过程。特殊的个体（包括个人和团体）在时间的流动中不断实践，有创造也有破坏，这一切都不是无目的的运动，是受普遍的永恒价值所支配和评判的，因而具有不断引起人们思考、评价、批判的意义。在这一点上，古希腊哲学对后来的历史学产生了不可替代的贡献。事实上，近世以后的历史学已不仅是记录事实和经验教训的学问，而且是探求规律和真理的学问。比如，康德开启了市民社会的批判哲学和道德哲学，黑格尔则超越康德创出了进步主义的历史哲学，但历史哲学在其内省中产生出了历史主义，而历史主义中的相对主义倾向又引起反思，带来了康德理论的复权，新康德派发展出克服相对主义的价值哲学，……。这里无处不贯穿着对“时间”与“永恒”之关系的思考。

而孔子“逝者如斯夫！不舍昼夜”这句话，又何尝只是关注一刻不停地流逝的川水?即便是东汉末年的郑玄或晋代的孙绰那种消极的理解，也是以“川流不舍”来解释孔子对“道犹不兴”的忧叹，其关心无疑是系于“道”的。而朱注则积极地将之解释为:“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人。欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”朱注诠释了逝与不逝之理，表达了对“道”的强烈追求，要从不断流逝的万有现象中探求永远不逝的道体，同时也勉励求道者“进学不已”。可见，无论是消极的还是积极的理解，都蕴含着与古希腊哲学相通的内核。在中国古代思想中，并没有造物主的思维，森罗万象及其秩序都是宇宙“天理”的自然展现，圣人之道来源于宇宙的“天理”。而人是万物之灵，具有与“天理”相通的“本然之性”，能体悟社会伦理和为人之道。虽有君子与小人之分，但即便不是“生而知之”的圣人，亦可“学而知之”，只要在学问和修身实践方面下功夫，任何人都有可能悟出内在于自我之中的“天理”，都有可能成为圣人。换句话说，永恒的“天理”是内在于不断变迁的历史和每个有限的个体之中的，人是创造历史的主体，历史是人体悟和实践“天理”的过程。所以历史中的事物具有值得人们不断思考、评价、批判的意义。

黄俊杰在其专著《儒家思想与中国历史思维》⁴中，以儒家的历史意识为中心论述了中国历史思维的特征。黄俊杰指出:“川上之叹”表达了“孔子从时间之流所推动的人事变迁之中，体悟出历史中的‘变’与‘不变’。”⁵“在中国传统文化中，生命的意义与价值在于领悟并学习历史上存在过的道德典范，并将这些典范接引、召唤至人们所生存的时代，也因此中国文化的‘时间’概念寓涵了某种‘超时间’的特质”。“传统中国的历史叙述，除了将重要的历史事件加以具体叙述之外，其目的更在从历史中寻绎出不受时间限制的规律与规范; 换言之，史家的任务并非只是梳理史料、评断史实，而是将隐藏在历史中的‘超时间性’呈现出来，以作为人类生存的指引。因此，从历史叙述的目的看来，中国的历史学实在就是一种道德学、经济学与政治学。对中国史学家来说，处理并叙述人类历史经验是促进大道运行的一种必要的志业，它的背后预设了修齐治平的愿景与天人和谐的理想蓝图;‘过去’与‘当下’合一，时间概念被人文关怀深深地渗透，这就是所谓‘中国历史思维’的特质。”⁶

可见在中国的历史思维里，历史也是价值实现的过程。个体的生命虽然局限于历史的“时间”之中，但人们的行为不断推演出超越时间的“永恒”大道，大道的典律规范通过历史学呈现为一个“经典世界”，以此跨越时空把过去与现在乃至将来连接起来。也就是说，“超时间”的价值是从人在历史里发挥的作用之中抽象出来的，在这个意义上，历史学是探求规律和真理的学问。与柏拉图的先验型的“理念世界”相比，中国的“经典世界”是归纳型的，具有很强的主体性、实践性、创造性。但古希腊哲学与中国哲学具有一个重要的共同点，那就是给人们提供了在不断流逝的历史时间里发现永恒价值的原理。黄俊杰所说的“时间”与“超时间”，如果用丸山真男的范畴来表达，就是“时间”与“永恒”。

丸山真男认为:“历史意识的根本，就是永恒与时间如何相关的问题”。⁷在不同的民族文化中，两者的相关型态各有不同。丸山对几个代表性的型态进行分析时，把古希腊与古代中国的“永恒与时间”相关方式归为同一型态。⁸无独有偶，严复也把赫拉克利特的“万物皆流”之说与孔子的“川上之叹”作为“东西微言”并举而论。但总的来讲，严复认为普遍原理是超越古今东西之悬隔的，他在《天演论·自序》中说:“使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。”⁹这里的“年代国俗”可谓“时间”；“理”可谓“永恒”，是超越年代国俗的普遍价值。

不过，当今世界有一个流行语叫“普世价值”，而本书所说的永恒或普遍价值与之不同，在此需要说明一下。因为人类的普遍价值是通过众多不同的个体（个人或团体）在有限的经验中寻绎出来的，任何个体都能体现之，但又不能完全体现之，只能与其中一部分相关，所以普遍价值是由复数的个体寻绎出来的各种理法来体现和构成的。知识社会学的提倡者卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）提出了“相关主义”的概念，即各种价值观是从不同的角度与真理相关的。他赞同“意识被存在制约”的观点，旨在承认一切意识形态都是有局限性的。正因如此，他主张知识分子的责任就是要超越自己的阶级或国家或所属领域等局限，通过多种立场相互观察的方法来超越思想的“被存在制约性”，以追求普遍的知识和接近绝对真理。所以不能只由某个时空寻绎的价值观来支配全世界。

然而，当今流行的“普世价值”往往只代表某种特定社会的特定意识形态或价值观，但却带有独占的排他倾向――容不得不同文化和不同社会寻绎出来的价值，容不得不同社会的实践和创造。而只要带上独占的排他性，那就失去普世性了。近代西欧的自由、平等、民主等理念是普遍价值，中国古代的仁爱思想、民本主义、实事求是、求同存异等理念也是普遍价值，还有当代的和平､开放、协调、变革、创新等理念也是普遍价值，都是同一个“逻各斯”或“道体”在不同的国家、不同的时代以不同的形式展现出来的理念，都具有人类的普遍性。所以本书在谈永恒或普遍价值时，避免使用带有排他倾向的“普世价值”一词，而是采用丸山真男常说的“普遍性”“普遍价值”“普遍主义”等词。

另外，由于长期以来西方中心论占压倒优势，中国出现了一种倾向，似乎一谈“普遍”就是西方的。这又导致了另一种倾向，对带有排他色彩的“普世价值”抱有抵触，并因此而产生了不愿承认普遍价值的相对主义（或特殊主义）态度。这两种倾向都多少反映在学术研究中。然而不论是前者还是后者，这些倾向都隐隐地折射出对自国文化寻绎出来的普遍理道失去了自信，这样反而成全了所谓“普世价值”的霸道性。因为人类社会无论是个人、团体、国家，还是国际社会，都不能没有超越个体的普遍价值作规范。实际上，从国际社会的大事到个人关系的小事都无处不体现着普遍规范的必要性，完全的价值相对主义是危险的。比如战争时期的“大日本帝国”，将“皇国”的特殊价值放在世界的普遍价值之上，其国家行为无视了超越国家的道义规范，对人类犯下了滔天罪行。又比如，在当今这个金钱至上、道德衰微的时代，也能常常听到中国的一般百姓说要守住做人的“底线”，这个“底线”不正是中国人在长期的生活实践中寻绎出来的普遍价值和规范吗?如果人人都只有“精致的利己主义”，那么社会就会涣散崩溃。尤其是在当今人们容易受媒体影响的大众社会时代，更需要确立人格主体性和道德自律性，探求与他者“相生相养”的普遍思想。因此，回避“普遍价值”的思维，对于“非西方”社会来说也不是通向希望的可能性。

我们不仅不应回避具有普遍性的永恒价值，而且应敢于拥有或共有之。正如曼海姆所提示，人的一切价值探索都是有局限性的，因此需要超越自身所属的局限性来寻求普遍的知识和真理。既然任何民族都不可能体现全部真理，那就应该采取“开放”态度，敢于拥有其他民族寻绎出来的普遍理念，反之亦然。实际上，产生出普遍价值的空间并不一定是其价值规范发挥得最好的空间，甚至恰恰是在那些空间所经历的历史时间中，其普遍规范遭到了违背。比如近代的国家主权平等和国际法等观念，是在欧洲神圣罗马帝国解体而分离出很多独立国家的历史中产生出来的，具有人类普遍性的价值。但实际上，西方世界只将其适用于基督教共同体内部，而对基督教共同体以外的国家却采取武力征服、政治压制、经济掠夺的殖民主义行为。这是在“时间”中丢弃了“永恒”。日本在追赶西方的近代化过程中也违背了那些普遍规范，明治时代追随了殖民主义，昭和时代追随了法西斯主义。这些历史行为因为破坏了普遍的价值，所以只有时间性而没有永恒性。但尽管如此，国家主权平等和国际法的普遍性是不可否定的，19世纪中期以后，亚洲以及世界上被侵略被压迫的各民族敢于拥有之，他们在反对西方殖民主义、争取民族独立的斗争中，恰恰是以这些理念和原则为武器的。

而对于本书来说，需要指出的问题是，回避“普遍价值”的倾向也反映在对丸山真男的理解上。比如有人误认为，丸山对思想史方法反思的亮点在于避免讨论终极或普遍的价值标准，特别是把丸山战后的方法转变理解为向历史相对主义的转向，并对他所批判的那个拒斥普遍价值的“古层”给予褒扬的评价，甚至认为这开拓了“非西方”的可能性。然而应该说，“非西方”本身具有通向将来的可能性，这是无疑的，但不是通过回避或排斥普遍价值来达成。故本书要澄清一下。

事实上，与上述理解恰恰相反，战后丸山要彻底解剖和对抗的日本思想的病理，正是不断疏远或拒斥普遍价值的惯性思维。他对日本近代的批判，不是认为日本不够西化，而是认为没有融入人类的普遍价值，所以没有永恒的意义。他尖锐地指出:

明治以后日本已相当西化了，但就是在如此西化的日本，当战争中那种荒唐无稽的思想与权力相结合并扩展开来时，居然对之毫无抵抗。……日本的知性在魔术般的禁忌面前实在是脆弱，必须把那种咒术式的思维从我们下意识的世界里驱逐出去。……我所说的是要融入具有普遍性的东西，比如人作为人诞生于这个世界本身就有价值，无论多么卑贱也不可能有第二个相同的人，应站在这种个性的终极价值的立场来不断批判政治、社会的各种运动和制度，这就是“永久革命”。¹⁰

可见，丸山主张的并不是西化与否的问题，而是能否融入普遍价值的问题，而且这里的普遍价值也不是由某种权威、组织、制度所代表的意识形态，而是内在于每个人格之中的对普遍性的觉悟。当然，近代革命中产生的人权、自由、民主主义等理念是其重要内容，他认为日本需要融入这样的价值。正因如此，他批判日本国学的那种“植物主义的传统定义”――只把内生的文化看作传统的封闭思维。丸山认为追求普遍的真理和价值不必拘泥其“生于”何处。比如，民主主义并不生于日本，但日本应积极地拥有之，因为那是古今东西全人类一直追求的理想，所以是“永久革命”的课题。

他说:“如果‘永久革命’一词是具有意义的，那么只有民主主义值得称为‘永久革命’。资本主义和社会主义都只是一个历史的体制，而民主主义不是历史的体制。古希腊时代就有民主主义，近代欧洲也有民主主义，现代也有，现代的社会主义诸国也在走向民主化。”同时指出:“美国和英国的民主主义完成了吗?众所周知，并没有完成。有多少非民主的事发生在欧美诸国，不用举例大家都明白。”当然他也举出了美国总统因水门事件而下台的事例，来说明美国的民主主义“还没死，还活着”。¹¹这里有两点值得注意: 第一，丸山把现实的体制和超越的理念区别开来了，认为体制是时间性的，理念是永恒性的。第二，他所说的“永久革命”是指必须永远持续的实践，如果只安于形态上的民主体制，而实质上却背离民主的理念，其内核就会丧失。正如严复在译介孟德斯鸠《法意》时所说:“民主非德不立”¹²。若是其国民缺乏人格主体性，缺乏与他者共存的大爱之德，就难以获得民主的永恒性。

由此可见，丸山真男所追求的普遍理念既不是“西方”的，也不是“非西方”的。当然，这是他在人生的曲折经历中一步一步体悟出来的，达到这个境界也曾有一个发展过程。特别是到了后期，他不仅在对民主主义的拥护方式上，而且在考察东方和西方历史中寻绎出来的各种普遍价值时，都能注意从人类普遍性的立场来把握。无论是在学术层面，还是在个人和社会实践的层面，丸山都反对那种无原则地追随“时间”流动的价值虚无主义，而主张不断探索和坚持“永恒”的真理。他认为个人需要有内在的真理信条，而国家也需要以真理作为规范和目标。我曾在访问丸山真男的儿子丸山彰的家时，发现了一件他父亲留下的遗物，那是刻有南原繁（丸山的恩师）题字“真理立国”的石雕，丸山真男珍藏这个石雕，反映了普遍真理在他心里的份量。当然丸山并不是只追求理念而对现实迂阔的人，正相反，他是具有丰富的现实眼光的。那么在丸山真男那里，永恒的东西是如何与包括时间和空间的历史事物形成相关关系的呢?这正是我们解读丸山思想史学的重要线索。

延伸阅读

『思想史家·丸山眞男論』

大隅和雄/平石直昭 編集

夏生编辑

春生审校