王鸿莉丨安德森的“遗产”——以柯娇燕和杜赞奇的中国著述为中心

安德森及其他后现代理论为柯娇燕、杜赞奇二人重新书写和诠释中国历史，尤其是“民族”、“民族国家”等议题提供了基础。对柯娇燕来说，横亘在中美两国学术界之间“不可逾越”的思想差异使双方在“新清史”问题上难以彼此理解。与此同时，大众传媒的介入又使这场学术论争逐步走向非学术状态。在作者看来，“安德森”的存在或许将为论争双方带来新的议题。不同于柯娇燕的若即若离，安德森是杜赞奇直接的对话者与反思者。基于对中国和印度的研究，杜赞奇具体地批判了安德森的理论。时至今日，安德森已经成为了研究者在讨论民族问题时不得不去继承的理论遗产。

本尼迪克特·安德森，著名政治学家，东南亚研究专家。以其对民族主义的研究闻名于世。1938年8月26日安德森出生于云南昆明，其母亲为英格兰人，父亲为爱尔兰人，其家族曾活跃于爱尔兰民族主义运动当中，后赴中国任海关官员。从中国回到爱尔兰后，安德森一家迁居美国。1957年安德森于剑桥大学获古典学学士学位，1967年于康奈尔大学获治理学博士学位。2015年12月13日安德森教授于印度尼西亚东爪哇省的玛琅市去世。

本尼迪克特·R．奥戈尔曼·安德森（Benedict R. O’Gorman Anderson）一生中最重要也是最知名的作品是《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（*Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism*）（下文或简称为《想象》）。该书初版于1983年，12年后增补两章，于1991年再版。书一问世，即在学界引起巨大震动与反响，迅速被译为多种文字，在全球范围内广泛传播。甚至，有读者将之称为“民族主义研究的《圣经》”；虽有过誉，但不可否认的是，“《想象的共同体》是三十年来有关民族主义的研究中（也是全部社会科学理论中），被征引和讨论最多的文本之一。”[1]2015年，安德森先生离世，这本书就是他留给世界的宝贵遗产。

Benedict Anderson，Verso Books，1983

安德森1936年生于中国云南昆明，2015年12月病逝于印尼东部城市玛琅，享年79岁。似乎冥冥中有宿命，安德森生命的最初和最终都在亚洲的东南。安德森的学术生涯也与亚洲紧密相关。他长期从事东南亚区域研究，在印尼、泰国等地进行了多年的人类学田野调查，学习东南亚多种语言，故而对当地的反殖民民族主义运动始终抱以真诚而深切的同情。《想象的共同体》一书直接的写作动机也与亚洲相关，1978-1979年爆发的中南半岛危机，这一全新的亚洲政治变化，促成了安德森对于民族主义运动的全面反思和整体梳理。而对亚洲地区的持续考察也贡献出全书别具意义的一章《最后一波》，对殖民地民族主义复杂性的思考远超一般意义上的民族主义研究者。

作为中国读者，可能颇为好奇，安德森如何看待中国以及中国的民族主义。事实上，在2014年安德森访问中国清华大学进行的系列讲座中，这也是最常被问及的问题。《想象的共同体》一书提到过中国吗？生于中国、长久浸淫于亚洲的安德森确实提到了中国，甚至提及了中国的儒教以及中国语言文字状况。但《想象的共同体》一书认真研讨了中国的民族主义吗？事实上，并没有。安德森在七十三年后重返中国时，面对读者对中国民族主义的提问，他的回答往往是含混的，说中国是“幸运的”、或是“经验性的”。

这种奇妙的错位造成的结果是：一方面安德森理论影响极大，讨论历史或现实的中国民族问题都难以忽略“想象”一说的理论挑战（无论是赞成还是反对其理论）；另一方面，安德森本人的中国表述苍白乏力，“想象”一说并未对中国的历史阐述构成直接挑战。而这一阐释的空场首先被“近水楼台”的美国汉学家占位、填补。借助安德森及其他后现代理论（无论是借鉴还是批驳），汉学家拥有了新的阐释空间、视角和动力，得以重新书写和诠释中国历史，尤其是“民族”、“民族国家”等议题。这其中的著名代表有柯娇燕和杜赞奇。

柯娇燕：《第二句话》

自2010年前后，“新清史”在中国大陆学界渐成一门“显学”。不论是将其视为一种学术思潮、或是一个学术流派，美国“新清史”成为国内跨学科讨论的一个热点——讨论“新清史”的学人并不局限于清史研究者。[2]

就大陆学界而言，较早的全景式的对“新清史”的介绍引进、并与之批评对话的成果集中显示于《清朝的国家认同——“新清史”的研究与争鸣》（2010年）与《清代政治与国家认同》（2012年）这两本论文集。之后，汪荣祖、姚大力的相关论争等诸多笔战又将“新清史”多次推上了舆论的风口浪尖。对于大陆学界的种种热议，“新清史”的当事人们的回应与面对策略并不完全相同，欧立德往返于中美之间、多次与中国学者进行面对面的交流，Pamela Kyle Crossley（1955~　，以下使用其通用中译名柯娇燕）则更多是通过网络实时参与了这一场不见面的“对话”之中。

柯娇燕并不承认有所谓之“新清史”学派，也并不自居为其中之一员；但是因其观点、著作，学界仍多将她视为“新清史”学派的代表人物之一。随着“新清史”进入中国，柯娇燕与中国学人也有了更多的交流：对于柯娇燕（正如同对于“新清史”学派），既有支持提倡景随者、同时不乏激烈地批评与论争。

对于中文学界的批评或赞赏，柯娇燕的即时回应园地之一是她的学术博客。[3]柯娇燕的学术博客包括两部分内容，一部分为“勘误表”（Errata），另一部分为“评论”（Comments）。“勘误表”中包括三本书：《孤军》、《满洲人》和《什么是全球史》，读者阅读以上各书时可以参考。“评论”部分，就笔者所见，开始于2013年，目前已有十七篇。柯娇燕第一篇评论《Yuan Buddhism and Qing Legitimay》（《元代佛教与清合法性》，2013年4月13日）回应的是何启龙的批评；而柯娇燕所有评论当中最重要的对话对象之一是钟焓。

2013年，钟焓发表长文《北美“新清史”研究基石何在——是多语种史料考辨互证的实证学术还是意识形态化的应时之学?》（上）[4]。钟文对北美“新清史”学派进行了较为系统的梳理、并进行了整体批评；全文第四节“‘七宝楼台，拆下不成片段’：从对柯娇燕著述的史实抽查管窥‘新清史’学风的非实证性”纯以柯娇燕著述为检讨对象，其篇幅之长、考辨之细令人印象深刻。钟焓对柯娇燕《满洲人》等论著及《创造蒙古人》等论文进行了“抽样检查”，指出柯文中数量繁多且水平低级的史料错误，尤其是在内亚史、蒙古史等方面。雄文一出，引人注目。之后，又有《“新清史”学派的着力点在于话语构建——访中央民族大学历史文化学院副教授钟焓》（《中国社会科学报》2015年5月6日）、《柯娇燕著作存在诸多史实错误》（《中国社会科学报》2015年5月13日）、《北美“新清史”研究的学术误区》（《中国民族报》2016年1月8日）、《学术与政治的交集：简析“新清史”学者的意识形态倾向》（上）（《中国民族报》2016年1月15日）、《学术与政治的交集：简析“新清史”学者的意识形态倾向》（下）（《中国民族报》2016年1月22日）、《关于“新清史”研究的几点私见：来自局外人的观察》（人民大学讲座，2016年6月2日）等相关报纸访谈、笔谈或讲座。这些文章所涉内容大体以《北美“新清史”研究基石何在》这一长文所展示出来的学术判断为基准。

柯娇燕虽然对钟焓《北美“新清史”研究基石何在》这一学术长文未予以正面回应。但通过博客也对钟焓予以许多不客气地回击，其中代表性的两篇是《Nihilist for a Day!》（2016年1月24日）和《第二句话》（2016年4月15日）。两篇博客均有专门的言说对象。《第二句话》（2016年4月）发表于后，但回应的是前一年即2015年5月《中国社会科学报》的访谈；发表于1月的《Nihilist for a Day!》则属于即时回应，针对的是当月《中国民族报》上钟焓所发表的文章。因中间存有一个时间差，易使人混淆了文章的对应关系。

上述所列文章虽多，但其实有学术长文和报刊短文之分野。[5]上述文章除钟焓《基石何在》是发表于学术刊物上的长篇学术论文外，其余系发表在报刊上的访谈、笔谈或者网络上的学术随笔文章。因为篇幅、栏目等诸多考虑，报刊文一方面涉及到了报纸编辑的裁剪、编辑等问题，一方面也会出现作者为了适应报刊要求而对复杂问题简化处理的可能，未必能显现当事人最为审慎的学术原貌。就如柯娇燕不满钟焓使用一篇访谈就轻易推断她的语言能力一样[6]，柯娇燕对于钟焓所言“历史虚无主义者”等质疑也有可能走偏。根据《中国民族报》的编者按，“反对历史虚无主义”更似是报刊编辑所拟的系列文章的大标题，不可算作钟焓之文的内容。柯娇燕的文风犀利，但也坦率指出“钟教授并未解释为什么我们是‘虚无主义者’——这一称呼单单存在标题里。”[7]因为“虚无主义”本来就不是钟焓的标题。这一误会可能更多源于柯娇燕对于中国国内文字发表渠道机制的隔膜，但确实造成了柯娇燕对于钟焓更多的质疑——此文中，柯娇燕甚至显示出对钟焓英文阅读能力的不信任，这一点笔者并不敢苟同。柯娇燕曾在博客中使 用“Unbridgeable gap”（不可逾越的距离）一语来展示某种交流困境，而这也是笔者在阅读柯博客的过程中的深切感触。虽然拥有即时交流的网络，但限于各自的思想背景乃至对他国文化的美化/妖魔化的想象，技术手段的进步不一定就能直接带来彼此的接纳与理解。如将这一微小的错位事件放置到围绕“新清史”交流的诸多争议的漩涡中考察，笔者以为，考察“新清史”的传播，必须考虑到学术之外的因素、考量到媒介的力量。2010年之后，学界之内，“新清史”是超乎“清史”专业的一种学术思潮；学界之外，“新清史”是媒体最热衷追捧或批判的一学术流派或思潮。围绕“新清史”，官方/民间、传统纸媒/新兴互联网等各种性质的媒体都参与其中；有些甚至是笔战的组织者。[8]媒体的推手作用，其是非功过需谨慎斟酌，有宣传之功，也不乏误导之嫌。[9]

回到钟、柯具体的论争。钟焓、柯娇燕互相批评的烈度并不低，钟焓直陈柯娇燕的屡屡硬伤，柯娇燕则捍卫自己结论的有效性，史料的某些错漏并非“真正的错误”。而在众多媒体以及双方拥趸的加入后，双方的争论从相对单纯的学术对话愈发演变为具有多重复杂意味的“非对话”状态，有立场之别、也有意气相争，非学术所能简单涵盖之。而在双方这一场始终没有直接“对话”的互相“喊话”和“回应”中，笔者最感兴趣的话题是“安德森”，或许这也是二人争论中很值得继续延伸的一个话题。

在《“新清史”学派的着力点在于话语构建——访中央民族大学历史文化学院副教授钟焓》（2015年5月6日）这一访谈中，钟焓提出：

……（柯娇燕）其他一些错误则深植于其貌似牢不可破的理论体系中。最刺眼的一例就是作者迫不及待地要将安德森《想象的共同体》中提出的命题适用于帝制晚期的中国：即反映民族历史文化传统的书籍的大量刊印会为民族主义的传播发展埋下种子。[10]

柯娇燕对于钟焓的所有回应中，最有力度和攻击性的就是针对钟焓提出她是安德森信徒的反攻。2016年4月15日，柯娇燕发布博客《第二句话》：

“在本书中，安德森确实被提到了，他出现在下面的第二句话中：‘这一阐释（想象的共同体）具有一种富有吸引力的通用性，因为它可以被、也已经被广泛施加于各种各样的民族历史之上。然而，无论这一范式在描述社群概念（communitarian concepts）被宣传为民族认同（national identities）的过程中如何有效，它都未能捕捉到任何民族叙事个案的实质。文化碎片略显拙劣地拼凑成这类身份认同，而这些碎片又有着截然不同的源头。它们本身从理论上讲并非中立，亦不可交换。’我在书中第二句话里想表达的意思，和钟焓的表述刚好相反。我写道，我对‘想象共同体’理论解释力的充分性持怀疑态度，并且试图超越这套理论，而钟却说我有一套基于安德森模式的‘不可破的理论体系’。我不知道这种错误如何解释，但一个令人沮丧的事实是，如果不发明或改变文字的原意，钟焓似乎不能读通本书的第一段（或者第二个句子）。”[11]（司马亮译本）

这篇博客的题名，就出自上述引文中的“第二句话”；指的是柯娇燕最重要的著作《半透明之镜：清帝国意识形态中的“历史”与“身份”》（*A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology*. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1999）（下文简称《透镜》）全书的第二句话。柯娇燕对于钟焓的批评虽有不少回应和解释，但无疑对于钟焓错误提及她与安德森之关系这一点的痛击最为有力。这一回应颇有釜底抽薪的意味，如若对于代表作《透镜》全书的第二句话都未读到，那么之前钟焓对于柯娇燕长篇累牍的攻击似乎都丧失了应有的分量，甚至可以怀疑作为批评者的钟焓是否完整阅读过作为批评对象的柯娇燕的著述。从柯娇燕的行文中，不难感受到当她发现钟焓这一错误时的某种兴奋：通过钟焓对于她和安德森之间关系的误解似乎可以直接推断出钟焓是一名误读者、是一位不合格的批评者。或由于此中因果，柯娇燕痛快醒目地直以《第二句话》为题。

从2013年到2016年，钟焓与柯娇燕的互相批评时断时续地维持着。而在钟焓、柯娇燕争论的同时，柯娇燕的代表作之一《孤军：满人一家三代与清帝国的终结》于2016年3月在中国翻译出版，其中文译者陈兆肆撰文《“外塑抑或内生”：关于满人族群认同的探讨——柯娇燕〈孤军〉述评》予以介绍。文中一段值得专门引出：

“长期以来，我们耳熟能详的客观主义民族理论认为，同一民族具有本质而稳定的客观特征，即所谓共同语言、共同的地域、共同的经济联系以及共同的文化心理特征。但近年来，客观主义民族理论受到严重的动摇，一则受到英国霍布斯鲍姆‘政治型民族’理论的挑战，此派理论强调政治力量对民族的形塑建构之功。当然，该派理论并不忽视文化、语言于其间的凝合之效，惟相对更为强调政治疆域、政治强力的形塑作用。这种理论强调政治建构的主观性，无疑也一定程度上消解了民族的客观性。另则受到‘民族认同’理论的冲击甚深，此派理论大致认为民族的形成主要基于族群的自我认同，而其认同的媒介则并不固化，或法律，或地理，或文化，或历史，不一而足。极端发挥此派理论者，如美国学者安德森，更认为民族乃一‘想象之共同体’，并无本质而稳定之特征而言。柯娇燕显然深谙民族理论演进递变的复杂一面，在其《孤军》一书中，既受到‘政治型民族’理论的影响，同时也隐含‘民族认同’理论的分析，实未将两派理论作两元对立。相反，其既强调清廷上层的政治建构形塑之功，也重视满洲底层（或言‘中层’更为恰当）民众的心理认同，并将两者描述成前后相继的线性递嬗模式。柯娇燕透过满人的历史指出，并不存在一个客观而稳定的满人族群，实际是始则受到政治的外部形塑，继则由文化层面的潜移默化，终则于满人的内在心理认同，族群之特性才逐渐浮现历史的舞台。”[12]

与钟焓对柯娇燕的批判不同，陈兆肆对于柯娇燕及“新清史”更多持肯定立场。但支持者陈兆肆在解读柯娇燕时，使用的阐释框架中“安德森”仍是重要的一级，当然他提示了柯娇燕在借鉴民族理论时的复杂性。柯娇燕自认不是“想象的共同体”模式的奴隶，可无论是她的支持者还是她的反对者都试图通过安德森来解析她的著作。如果说柯娇燕意欲摆脱的正是安德森理论的某种有限性，但她的中国解读者们又不断地试图给她套上“安德森”的标签。这实在是一个有趣的现象，在我们的阐释中，为什么论及族群、涉及认同，安德森就成为一个绕不过去的标志般的存在。当我们试图理解柯娇燕族群认同的理论时，为什么下意识第一个浮现出来的人物是安德森。

在这片由燕山山脉和太行山山脉分隔的土地上，发生了许许多多有关民族的故事。“想象”或”实在“，不仅是我们在解读史事时所秉持的观念，更关系到当下的自我认知。

而安德森仿若幽灵般的存在感，不仅体现于钟焓、陈兆肆对于柯娇燕的认知，其实同样指向了柯娇燕自己。柯娇燕并不完全认同安德森的理论，可她最重要的著作《透镜》第二句话就不得不提到了安德森的名字，而《透镜》全书的第一句话其实也是针对安德森理论的有感而发。当柯娇燕意欲展开自己的历史考察时，首先需要处理和面对的同样是安德森。

钟焓、陈兆肆立场有异，发现则一。柯娇燕虽然指出安德森“想象共同体”一说“未能捕捉到任何民族叙事个案的实质”，但这并不能否认二者的深刻关联。那么柯娇燕和安德森的关系究竟如何？同时，为什么钟焓、陈兆肆都试图借助安德森来理解柯娇燕？柯娇燕的著作中，直接讨论分析安德森之处很少，基本集中于《透镜》的“第二句话”，缺乏更多的直接论述。这里，本文将引入第二位汉学家——杜赞奇，借助他对于安德森的直接分析，来更深入地反思安德森与历史学家们的关系。

杜赞奇：“想象的民族：谁想象？想象什么？”

杜赞奇（Prasenjit Duara, 1950~ ）的成名作是《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》。该书出版于1988年，随即获得1989年度的美国历史学会费正清奖以及1990年度的亚洲研究学会列文森奖。出版于1995年的《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》（下文简称《从民族国家拯救历史》或《拯救》）是杜赞奇的第二本著作，也是本文重点考察的著作。与《文化、权力与国家》相比，《从民族国家拯救历史》一书写作极快、成书较易，于是令杜赞奇颇有不解的是，在中国该书的反响似乎更大。其实，这可能是杜赞奇先生的误解。《从民族国家拯救历史》因其标志性的题目及当时令人耳目一新的史观，在更广泛的学科层面获得了更大范围的流行。但于专门的地方社会研究中，杜赞奇《文化、权力与国家》一书的深层影响则得到了体现。

哈佛大学历史学博士，师从孔飞力。曾任教于普林斯顿大学、芝加哥大学、新加坡国立大学等，现为杜克大学教授，亚洲研究中心主任。

《从民族国家拯救历史》一书提出一种复线的历史观：“一种试图既把握过去的散失（dispersal），又把握其传播（transmission）的历史。”[13]如果说线性历史观是直线的、进化的、强调因果论；复线历史观则注重考察历史话语形成的具体过程，强调现在同样决定过去，力图恢复在历史话语形成过程中散失的那些历史。后者不仅是多线、多层的，而且始终将历史话语置于过去与现在的对话和斗争当中。杜赞其对于线性历史的反思是从讨论黑格尔开始。黑格尔的《历史哲学》是西方学术传统中有关线性的、进化论历史的最重要著作。而黑格尔的线性历史观又“通过三种相互交叉的资源预设于我们的语言：马克思主义，韦伯的宗教社会学及民族主义的意识形态。”[14]从对线性历史观的“历史”的反思中，杜赞奇提炼出线性历史的困境，并进而提倡一种“复线”的史观。杜赞奇运用这一史观以及相应地论述思路，试图调整、或者颠覆已有的历史论述格局，也就是他所希望的“打破中国历史的叙述结构的稳定性”。[15]

而历史又是与民族国家紧紧捆绑在一起的。“现代社会的历史意识无可争辩地为民族国家所支配。”[16]“如果说历史是存在的方式，是使得现代性成为可能的前提；那么民族国家就是代理，是实现现代性的历史主体。”[17]换言之，现代历史的主体是民族国家，我们讲述的历史都是“民族国家”史——不管是意识形态的认同，还是学科体系的建构、教科书的编撰都以“民族国家”为主体。（虽然，杜赞奇对于“民族国家”这一主体的真实性很是存疑。）而近代以来，中国的历史叙述就被“民族国家”所绑架，在“民族国家”话语的压抑之下，多重的、复线的历史散失而去。杜赞奇此书的目的即是召唤和重现那些被民族国家这一宏大话语所压抑的其他各种层面的历史。

同为研究中国历史且又关注“民族”问题的美国汉学家，杜赞奇和柯娇燕对于彼此的著作和观点颇为熟悉。杜赞奇的两本名著都是柯娇燕《透镜》一书的参考书目，虽然杜赞奇的名字只是在注中提到了（见柯氏著作导言注74）[18]，这更多是源于柯娇燕的论述对象与杜赞奇的研究较少直接相关。同样，杜赞奇《从民族国家拯救历史》一书的参考书目也囊括了1995年前柯氏已出版的《孤军》一书以及其他重要论文。更有意味的是，杜赞奇《主权与真实性：满洲国与东亚现代进程》（2003）一书更是直接以“满洲国”为研究对象，这一方面是《拯救》一书论题水到渠成的发展，同时也与柯娇燕的研究时段完美接榫。杜氏在讲述中国历史时，曾多处直接引用了柯娇燕的研究。柯娇燕的名字在《从民族国家拯救历史中》至少出现了三次[19]，杜赞奇对她的引用主要是借鉴其满洲研究，用以呈现满族身份认同的历史。有一处值得特别提出：

“外国，尤其是美国的中国史研究，并没有密切参与创造一个特定的中国民族主体[尽管帕米拉·克劳斯雷（1990a）关于汉学研究一直墨守汉化即儒家同化主义的范式的看法不无道理]，但参与了把民族国家建构为迈向现代性的历史进程的载体。……中国史研究的中心叙述结构仍与欧洲模式或启蒙模式联系在一起，而揭示这个历史模式的压抑作用更广泛、批评性更强的历史则仍多阙如。”[20]

这里颇可显示出柯娇燕的特立独行，即使在美国诸多汉学家当中，柯娇燕也呈现出某种独具一格。这可能是源于她的族群研究为她展示出了不同的“中国想象”。至于杜赞其所言“并没有密切参与创造一个特定的中国民族主体”，更多的可能是由于在九十年代包括之前的美国汉学界多以研究近现代中国为中心，中国古代历史和民族研究的从业者发声相对较少罢了。在“新清史”的热潮之下，加入这一“创造”之人相信不会是少数。但杜赞奇和柯娇燕的相互致意，更侧重于具体问题的绍介以及分享共通的理论话语，而非理论的碰撞。

与对柯娇燕具体的引用相比，安德森无疑是杜赞奇全书理论主要对话者和反思者。全书导论唯一的小节的标题就是：“想象的民族：谁想象？想象什么？”这显然有与安德森对话的意味。与安德森“放之四海而皆准”的“民族国家”理论话语相比，杜赞奇强调的是民族主义的历史性和有限性。从历史言之，民族国家之前就不乏自觉的政治共同体；就现实言之，民族国家也不能竭尽全部的个人认同。所以，民族认同变动不居，这就导致了我们从历史和现实中屡见不鲜的状况：民族主义在多大程度上支持了民族国家的建立，也能在多大程度上颠覆民族国家。民族认同这一不稳定的状况，——“不仅因为它或为非主流的认同形成原则（如宗教的而非语言的原则）所分裂，因为忠诚被转移到某个亚群体（即使这一亚群体是新近才形成的）而分裂，还因为所有真正的民族主义都有一种跨国界的想象力：泛亚洲主义、大亚细亚主义、泛欧洲主义、泛伊斯兰主义、什叶教、犹太教等”[21]——比照现实，这一对民族认同变化深层原因的分析值得留意。杜赞其尤其强调了民族认同之外的性别认同和阶级认同，以及后两者如何与民族认同的话语相裹挟、纠缠或分离。不同情境之下，各种话语交织，有时民族话语笼罩一切，有时阶级话语独占鳌头，而性别话语在20世纪之后渐趋活跃。以下具体论之。

安德森对于“民族/民族国家”（Nation）的经典定义是：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”[22]这一定义建立在安德森对于世界从中世纪到现代的巨大变化和转折的归纳之上，“民族”的出现有其深刻的文化根源：世界性宗教共同体、王朝及神谕式的时间观念的没落——“人们理解世界的方式，正在发生根本的变化”。[23]“人们会开始寻找一个能将博爱、权力与时间有意义地联结起来的新方法。”[24]而在印刷资本主义的作用之下，“民族国家”这一共同体脱颖而出，成为了这一新方法。因此，在安德森这里，“民族/民族国家”绝非从古至今延绵不绝的某种共同体，“‘民族’本质上是一种现代的（modern）想象形式——它源于人类意识在步入现代性（modernity）过程当中的一次深刻变化。”[25]简言之，安德森的“民族国家”是“现代的”民族国家。

杜赞奇并不认同安德森这一判断，从经验、学理等层面一一予以批驳。

最直接的反思来自于经验。中国和印度是杜赞奇最主要的研究对象，而这两地的历史经验显然与安德森（或盖尔纳）的论述并不相符。（无论是中心地方之间的互动、还是文化观念的共同分享等。）早在“现代”之前，早在安德森（或盖尔纳）详细论述的“印刷资本主义”之前，中国就存在着多层的文化与身份认同。这里或可引入中国学者在阅读安德森时最直接自然的提问。葛兆光曾言“在文化意义上说，中国是一个相当稳定的‘文化共同体’，它作为‘中国’这个‘国家’的基础，尤其在汉族中国的中心区域，是相对清晰和稳定的，经过‘车同轨，书同文，行同伦’的文明推进之后的中国，具有文化上的认同，也具有相对清晰的同一性，过分强调‘解构中国（这个民族国家）’是不合理的，历史上的文明推进和政治管理，使得这一以汉族为中心的文明空间和观念世界，经由常识化、制度化和风俗化，逐渐从中心到边缘，从城市到乡村，从上层到下层扩展，至少在宋代起，已经渐渐形成了一个‘共同体’，这个共同体是实际的，而不是‘想象的’，所谓‘想象的共同体’这种新理论的有效性，似乎在这里至少要打折扣。”[26]这段论述，似可看作很多中国学者在阅读“想象的共同体”一说时的直观反映。

更重要的反思是对安德森的理论批判。杜赞奇认为这一把现代与前现代两极化的观念方式存在根本性的问题，并再次将这一观念方式上溯至黑格尔的启蒙观。杜赞奇根本不认同有什么一个“绝对的统一的自觉的主体”，更不用说这一个主体是要到现代才出现了。杜赞奇信任的是——“有关群体的总体化的表述与叙述结构的存在”[27]。（这里的群体，英文原文为“community”，换成更为学界熟悉的译法，也就是安德森“imagined communities”（想象的共同体）之共同体。）随后，杜赞奇详细论证了“群体”以及有关“群体”的“叙述结构”：

首先，借助于中国历史学家和美国汉学家的研究，杜赞奇大体勾勒了中国政治共同体的“历史模式”。这些政治共同体不同于现代的民族国家，但又确然存在。杜赞奇指出：“帝制时代中国社会对政治群体的表述，至少可以分出两种：一种是建立在先天性原则之上的排他性的以汉族为中心的表述。第二种是建立在中国精英阶层的文化价值观念与学说基础之上的表述。”[28]用杜赞其在后文的表述，前者倾向于“种族主义”，后者则是一种“文化主义”，而“文化主义”与“种族主义”总是相互纠缠在一起。上述这种横向的大型的政治共同体的分类和研究是传统史学关照的重点，杜赞其这里的叙述更多是一种复述。在此基础上，提出了他更感兴趣的方向，“个人、阶层或群体不仅认同于此处所列的一种或数种不同的群体表述，而且也认同于其他身份，如省籍、语言、教门等。”[29]尽管这些认同的历史群体“可能在以后会从社会的意义上消失，但其遗迹却存活于历史记忆之中并不时前来光顾现在”。[30]

之后，是杜赞其论述的重点，也是杜氏的自家发明，清晰地展示出了他的史观。

在这一部分，杜赞奇自创了一个概念“discent”（英文descent与dissent的合体，中译为“承异”），并且直言这一概念是“解构性”的。这一语汇发明，直接体现出解构主义思潮对杜赞奇的影响。所谓“承异”，无非是继承与变异的合体，每一次的继承都同时发生着变异。（历史本是如此，继承本非复制，只不过解构主义自觉地从认识论的高度反思这一问题。）

“承异”是“叙述结构”的特点，“叙述结构”则是杜赞奇更为核心的概念。比如这一小节的标题即是“群体封闭的解析与承异的叙述结构”。“叙述结构”是一种多层级的概念，在杜赞奇看来，“儒家的礼制”、“语言”、“种族”这些都是叙述结构，均可对民族界限作出不同的划分。其中，有些是占统治地位的叙述结构，也就是族群划分的刚性边界；有些是潜在的叙述结构，是族群划分的柔性边界。[31]那究竟什么是“叙述结构”呢？在杜赞奇的原文里，大多数时候就是“Narrative”（叙述）。杜赞其将叙述理解为一种“承异”的叙述，不是顺流而下的演进，更近似一种始终处于互相斗争、对话的多层次、复线的动力系统。这一分析模式“向那种认为群体是稳定的、像物种进化一样逐渐形成一种民族自觉的观念（历史）提出挑战。它强调为了实现特定的认同目标而在文化表述的网络之中有意识地动员运作。”[32]在这一理论核心的论述中，杜赞奇所举之例即是“满族身份认同的历史”。在这里，我们自然又遇到了柯娇燕。不过这一部分的叙述了无新意，此处不赘述。

以上，杜赞奇以一种哲学思辨的方式一方面展示了自家史观，一方面对于安德森理论进行了批判。对于安德森“想象共同体”的理论，柯娇燕只是简单地指出“未能捕捉到任何民族叙事个案的实质”，并未充分展开。所幸，和她的观点颇为一致的史家杜赞奇对安德森理论进行了更为深入精微的分析。而从杜赞奇自陈式的分析，可直观发现：对于一名专业的中国历史研究者而言，安德森理论是无法直接作用于中国古代历史的，柯娇燕如是、杜赞奇如是、葛兆光亦如是。

因为若严格按照安德森“想象的共同体”理论，“民族”（“Nation”）是一种“现代”的人造物，在全世界范围内的“现代”之前并无所谓“民族”，在国家之内并无一个类似于“民族”的想象共同体。可若以中国历史检验安德森这一理论，仅从经验论的角度，杜赞奇、葛兆光均直接否定了安德森的立论。柯娇燕《透镜》一书讨论清代的族群认同，更是无法建立在安德森的理论基础之上——“想象的共同体”一说完全忽略了中国古代历史中的族群及族群认同，以及其中所蕴含的丰富政治性。不管是柯娇燕还是杜赞其，都对安德森的非历史化表达出了明确的警醒与反思，将安德森把“民族”与“现代”简单联系在一起的思路予以否认。从这一意义上言，柯娇燕对于钟焓的反批评是有效的，《透镜》一书所追寻的恰恰是超越安德森“想象的共同体”理论，重新试图理解和阐释清朝的族群认同。

但同时，柯娇燕在《透镜》全书之首、杜赞奇在《拯救》一书导论，都不约而同地提到了安德森。这既是治中国史者题中应有之义，也可看作一种“影响的焦虑”。不管对安德森“想象共同体”一书观感为何，论及族群认同问题，首先需要完成对安德森理论的解释或批判。更有意味的是，也许在中国历史的族群认同问题上，安德森“想象共同体”一说的大理论是失效的（即民族是一种现代人造物），但安德森围绕“想象共同体”这一定义所展开的诸多论述门径却并非完全失效。在具体问题的分析、思路的展开上，安德森仍然为后来学者提供了无数灵感。比如，杜赞奇对安德森的民族主义意识形态“再生产”的阐释的吸收；又如安德森使用过“盗版”这一概念，杜赞奇则运用了“盗用”这一颇为神似的概念。另如，陈兆肆所专门提出的《孤军》一书中柯娇燕对于安德森的化用。尤其重要的是，某些关键性思路的习得与转化，比如“溯源”。

历史这一学科，从诞生之日起，就有着强烈的“溯源”冲动。但杜赞奇等提倡的“溯源”，与传统史学的“溯源”颇不相同。比如，杜赞奇提出“承异”的叙述，揭示了对历史的“溯源”如何改造了群体界限的观念、它“规定”了一个民族的边界，他更注重在“溯源”的过程中展示多方的力量对比和话语争夺等。不完全恰当地说，如果说传统史学的“溯源”是一种建构，那杜赞奇的“溯源”则是一种解构过程。

二十卷，清阿桂等撰，清乾隆四十二年（1777年）武英殿刻本。

版框19.3cm×14cm，开本29cm×18.8cm

故宫博物院 书前有乾隆四十二年八月上谕，次为阿桂等奏折、纂修官职名及凡例、目录等。据阿桂等人在奏折中称：乾隆四十二年八月十九日奉上谕，将建州沿革始基、古今地名同异详加稽考，编成一书，由乾隆帝亲定书名为“满洲源流考”。 本书共立四门，其中卷一至七为部族一门，记述满族源流：满洲发源于上古肃慎氏，历经汉三韩、魏晋挹娄、元魏勿吉、隋唐靺鞨至宋金完颜部，并论及索伦费雅喀诸部族的兴衰。卷八至十三为疆域一门，记东北历代沿革，凡是史册所载的诸城镇村寨都按原书方位用乾隆时的地理形势来考证。卷十四至十五为山川一门，记载黑龙江、松花江的发源及其流域，凡境内名胜都分条记载，今古异名的情况都详加考辨，对于那些古时有而著书时无法考证的就用存疑的方式附于篇末。卷十六至二十为国俗一门，广泛地引用典籍考辨了满族的骑射、饮食习俗以及女真族文字、官制的变化等，以表明满族淳朴的风尚源远流长。全书有许多满语词汇，是研究历史、地理、文化、民俗的珍贵资料。

这一“溯源”思路，并不令人陌生，安德森在论及“民族的传记”时，已经提出“因为没有创始者，民族的传记就不能用福音书的方式，经由一长串的生殖与父子相承之链，‘顺时间之流而下’地写作。惟一的替代方案是以‘溯时间之流而上’的方式为民族立传……。”这一溯源而上、分析族群历史的学术思路，在对族群或民族的历史、记忆、认同等问题的处理上拓展出了新的阐释空间。柯娇燕曾对《满洲源流考》进行考察。柯娇燕的考察方式并不是把《满洲源流考》简单作为一个固化的文本或者经典来看待，而是侧重这一官方行为在塑造族群集体记忆中所发挥的作用。刘正爱《孰言吾非满族：一项历史人类学研究》（2015）一书中对满族神话的谱系学分析，也不同于传统的民俗学或民间文学的思路。延展到其他族群/民族，王明珂的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》是颇具代表性的作品，王明珂分析了多个族群的历史记忆与认同问题，同样是用“溯源”的方式来获得“新知”：

“我们主要探索的并不是过去曾发生的事件（但并非否认研究事实的重要性），而是古人为何要以文献与文物来组织、保存某种记忆，也就是探索古人的‘意图’及其社会背景。当我们，在我们当代现实生活中，族群认同的产生与族群边界的维持，结构性失忆与族群认同变迁，以及与此有关的历史记忆的选择、强化、重整与遗忘（反映在媒体舆论、历史研究，历史教育或学术精英的言论等之中），随时都发生在我们左右。因此，观察体会一个族群或民族的本质，以及相关历史记忆与失忆如何凝聚或改变一个族群，社会人群如何藉各种媒介来保存与强化各种技艺，必将有助于我们理解历史文献与考古文物所蕴含的‘过去’，以及许多‘民族史’著作的社会意义。”[33]

观其表述，王明珂利用“历史记忆”等进行的溯源分析，与杜赞奇所强调的“承异”叙述，异曲同工。上述著作都试图通过对某族群/民族的“溯源”或者所谓“源头”、“神话”或经典叙述的分析，展示这一族群的形成机制以及族群认同的构建过程。“溯源”成了这类型研究的经典切入角度。[34]如果说柯娇燕、杜赞奇在理念上对于安德森有关“民族”的现代性予以了彻底的否定，但在“承异”的叙述结构、“溯源”的操作模式和思路等问题上又显示出了对安德森的某种继承。

柯娇燕和杜赞奇的中国论述，一方面，基于中国经验和中国历史，对安德森的民族定义予以反思和修正，因为这一定义与中国历史和中国经验实难相融。另一方面，不论是分析意识形态，还是阐释历史的叙述结构，虽然其结论与安德森的论述或有相反，但是其论述的对象、分析的手段都有相似之处。这并不必然意味着柯娇燕、杜赞奇对于安德森的直接借鉴，更准确地说，他们都处于共通的解构思潮的影响之下。从更长的时段来看，柯娇燕、杜赞奇等与安德森仍具有某种“近亲”性质。这也许是钟焓、陈兆肆言必称“安德森”的原由所在。

余论

如果说柯娇燕研究的范围更集中于清代，杜赞奇的研究则是恰好起于晚清，延至民国时期的中国近现代历史的考察。二人都长期关注中国的族群问题、以及“民族国家”、“民族主义”等议题，关注的议题彼此交织，也曾互相引用、借鉴彼此著作，成为这一领域的代表人物。杜赞奇早已为中国学界熟知，两本代表著作均已翻译出版；而柯娇燕借助“新清史”在中国的风行也声名鹤起，其代表作之一《孤军》也迅速被引进出版。论及族群问题，从美国到中国，杜赞奇和柯娇燕都是美国汉学诸家中不可错过的两位。

杜赞奇（1950~）的导师是孔飞力（1933~2016），柯娇燕（1955~）师从史景迁（1936~）。从杜、柯的某些选题中依稀可窥见其师门之影响，如柯娇燕之叙写金梁、阐释“孤军”，杜赞奇之着眼“地方”、重视民间“信仰”或“宗教”。就我们所熟悉的美国汉学谱系而言，费正清是第一代开拓者，杜赞奇和柯娇燕约略可视为“第三代”。美国汉学的形成与扩大，自有传统、标准与某些总体特征，如不少国内学者已多加阐发的“社会科学”化。当然，每一位身处其中的学人会不断地与自身所负载的传统对话、对抗，形成自己的一家之言；在继承与扬弃之中，完成对美国汉学的开拓。柯娇燕、杜赞奇有其美国汉学自身内部的学术理路，其言说有多种理论资源；而其中，安德森“想象的共同体”一说无疑是其重要的学术理论源泉之一。（从某种程度上说，对安德森理论的接受，也是美国汉学“社会科学”化中的一份子。）

本文所详论的杜、柯之书都于20世纪90年代“诞生”，迅速成为汉学研究中标杆性的著作。王明珂的《华夏边缘》也是90年代的产儿，这一共通的时间点并非偶然。这应当是族群理论、解构思潮等其他学科新理论转化为历史学具体成果所需要的最短时间。再虑及中国学术与美国学术的“时差”，十数年后，这些著作因其“新见”又成为国内学界的“热”读物。所谓“热”，不仅指其在学界的流行程度，也指这些著作往往为多种学科的读者所追捧。（这部分即根源于这些著作本身就吸取了多种学科的资源。）[35]

于是，安德森不仅借助自己的著述在影响着中国学界的民族论述，也依靠着他的西方借鉴者们如柯娇燕、杜赞奇等潜移默化地影响了中国学界诸多涉及“族群认同”方面的议题。因此，即使安德森并未直接言说中国，但当我们讨论中国的民族主义，研究中国的族群认同时，安德森已成为难以回避的思想资源。《想象的共同体》——这一安德森最重要的精神遗产——已成为我们不得不继承的馈赠。

[1]汪晖：《“民族主义”的老问题与新困惑》，《读书》，2016年第7期。 [2]对“新清史”学派的介绍、批评自然以专业的清史研究者为重心，除此之外，尚有不少其他学科方向的学者加入进来。比如，姚大力以元史研究闻名学界，近年来渐趋开始对满洲/满族的研究；他是国内对“新清史”学派较早进行绍介的学者，也曾就“新清史”若干问题与汪荣祖发生论争。其学生孙静的博士论文以满洲认同意识为研究中心（《满族形成的再思考——清中期满洲认同意识研究》，复旦大学博士论文，2005年），修改完善之后以《“满洲”民族共同体形成历程》（2008年）为题出版，此书是国内较早借鉴利用并回应“新清史”学派理论方法的史学著作；另姚大力、孙静曾合撰《“满洲”如何演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的历史变迁》一文也是以“满洲”认同为讨论对象。后文将详细论述的被柯娇燕反批评的何启龙和钟焓，二人的研究也都更偏重于元史，并非专业的清史研究者。（参考刘迎胜：《刘迎胜谈建国以来的元史研究》，《东方早报·上海书评》2016年6月26日。）另如，致力于中国魏晋南北朝时期研究的学者罗新在其新著《黑毡上的北魏皇帝》（2014年）中也反复提及：“新清史讨论最重要的成绩之一是开启了内亚视角的清史观”，并写到“内亚视角的中国史，要求有更多的研究者深入了解内亚，而不是站在长城上向北手搭凉棚眺望一番而已。有了这样的方法论自觉，加上大量具有内亚视角的历史个案研究，可以期待，欧立德所说的‘使得之前受压抑的声音，被隐藏的叙述，逐渐地浮出台面’，就不仅仅发生在清史这一个领域，还会贯穿全部中国历史的各个时期。”（罗新：《黑毡上的北魏皇帝》，北京：海豚出版社，第91-92页，2014年。）以上只是笔者的简单列举，可以发现在中国史领域，侧重民族史的研究者更容易对“新清史”学派发生兴趣并与之对话或批评。 [3]网址见：http://www.dartmouth.edu/~crossley/comment.shtml. [4]钟焓：《北美“新清史”研究基石何在——是多语种史料考辨互证的实证学术还是意识形态化的应时之学?（上）》，达力扎布主编：《中国边疆民族研究》（第七辑），北京：中央民族大学出版社，2013年12月。 [5]这里的分类是粗疏的，学术并不能用文章长短以及发表地作为评判标准。报刊文并不意味着非学术性，相反围绕“新清史”的诸多论战学术文皆依赖于报刊而发表。这里只是试图展示，不同的报刊、不同的栏目、乃至“编者按”、“访谈”等和报刊紧密相关的一些设计有可能会对报刊文产生微妙的影响。而这些报刊的“微调”在跨文化的学术交往中有时会产生意想不到的结果。 [6]访谈指汪立珍:《美国著名满学家、清史专家柯娇燕谈满学与清史》,《满族研究》2010年第3期。钟焓的论述见《北美“新清史”研究基石何在——是多语种史料考辨互证的实证学术还是意识形态化的应时之学?（上）》，《中国边疆民族研究》（第七辑）。 [7]Pamela Kyle Crossley: The Second Sentence.http://www.dartmouth.edu/~crossley/comment.shtml. [8]媒介平台的另一重功用是，相关兴趣者的自发聚集。微博、微信、知乎、豆瓣等网络平台都有“新清史”小组或兴趣者的聚集等。他们往往自发翻译或介绍“新清史”学派的最新著作，同时也特别关注围绕“新清史”的种种争议。笔者以为，专业的学术期刊、文化类报刊等正式出版物上的纸面“新清史”，与这些借网络而发布的见解、看法一起构成了国内对于“新清史”介绍和争鸣的完整场域。（网络“新清史”并非简单地将相关论著或论文的搬运上网。） [9]比如钟焓本来题名“《关于“新清史”研究的几点私见：来自局外人的观察》”的讲座，在某些新闻报道中，标题一变而为“《‘新清史’研究存在哪些误区？》”。 [10]唐红丽：《“新清史”学派的着力点在于话语构建——访中央民族大学历史文化学院副教授钟焓》，《中国社会科学报》，2015年5月6日。 [11]Pamela Kyle Crossley: The Second Sentence.网址为http://www.dartmouth.edu/~crossley/comment.shtml.中文译本采用司马亮译本，见https://www.douban.com/note/554475456/. [12]陈兆肆：《“外塑抑或内生”：关于满人族群认同的探讨——柯娇燕<孤军>述评》，《历史研究》，微信公号“historystudy”，2016年4月25日。 [13]【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第50页，南京：江苏人民出版社，2009。 [14]【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第18页，南京：江苏人民出版社，2009。 [15]【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第5页，南京：江苏人民出版社，2009。 [16]【美】杜赞奇著、王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第1页，南京：江苏人民出版社，2009。 [17]此句系自译，原中译有误。原文为：“My argument is that if History is the mode of being, the condition which enables modernity as possibility, the nation-state is the agency, the subject of History which will realize modernity.”原译为：“我认为，如果说历史存在的模式，是促使现代性生成的条件，那么历史也就是始作俑者，是实现现代性的历史主体。”相关内容可参见Duara Prasenjit. Rescuing history from the nation: Questioning narratives of modern China. p.20. Chicago：The University of Chicago Press, 1995.【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第20页，南京：江苏人民出版社，2009。 [18]Crossley Pamela Kyle：A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology. Berkeley: University of California Press, 1999.第37页。 [19]《从民族国家拯救历史》一书2009年出版的中译本，柯娇燕被译为克罗斯雷，欧立德译作艾略特。由此小例，可观不同学科之间的壁垒与陌生；也可看出在09年的中文学界，“新清史”学派——虽然柯娇燕本人并不认同此说法——尚未被大范围接受和普及。 [20]【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第25页，南京：江苏人民出版社，2009。《拯救》一书出版于1995年，于今有二十年。二十年间，曾经被启蒙所压抑的历史早已成为学界研究的各种热点。以文学研究为例，突破了以“五四”文学、文化为核心的新文化研究格局：时段上溯下延，注重近代文学及四十、五十年代文学的研究；空间上开拓了租界文化、沦陷区文学研究、伪满地区文学研究等新方向；而曾经新文化人的论敌，不管是曾经的“桐城谬种、选学妖孽”，还是学院派的学衡、抑或是被新文化人打压的“鸳鸯蝴蝶派”等等都全部浮出水面，成为近现代文学研究的热点。由此可观，杜赞奇当年的分析和判断都颇有洞见。只不过现在的状况似乎不是中心话语压抑边缘话语，而是渐渐走向了另一个极端：比如，在一片众声喧哗之中，“五四”反倒落寞了。 [21]【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第11页，南京：江苏人民出版社，2009。 [22]【美】本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第5页，上海：上海世纪出版集团，2003年。 [23]【美】本尼迪克特•安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第23页，上海：上海世纪出版集团，2003年。 [24]【美】本尼迪克特•安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第36页，上海：上海世纪出版集团，2003年。 [25]吴叡人：《认同的重量：<想象的共同体>导读》，【美】本尼迪克特•安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，第9页，上海：上海世纪出版集团，2003年。 [26]葛兆光：《重建关于“中国”的历史论述———从民族国家中拯救历史，还是在历史中理解民族国家？》，《二十一世纪》，2005年。

[27]【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第54页，南京：江苏人民出版社，2009。 [28]【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第59页，南京：江苏人民出版社，2009。 [29]【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第64页，南京：江苏人民出版社，2009。 [30]【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第64页，南京：江苏人民出版社，2009。 [31]杜赞奇其关于群体的论述，是从群体的界限开始的。这一开始自然让人容易联想到费雷德里克·巴斯主编的论文集《族群及其边界》（Ethic Groups and Boundaries）（1969）。 [32]【美】杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，第65页，南京：江苏人民出版社，2009。 [33]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》（增订本），第31页，杭州：浙江人民出版社，2013.《华夏边缘》初版于1997年（台湾允晨出版社），2013年浙江人民出版社出版增订版。 [34]这里重点展示这些学者某些分析思路的相近，但并不代表彼此之间完全的相似，比如王明珂并不完全认同对族群的解构认知，提出了“反思性知识”和“解构性知识”的差异问题。 [35]以上所论，更侧重于人文学者对于人类学家、社会学家安德森理论的接受和扬弃；尚需补充的是，作为社会科学一份子的安德森的“人文性”。安德森虽然长期致力于东南亚研究，但是安德森在剑桥大学本科学习时，主修专业是西方古典研究与英法文学。这种文学训练的痕迹在《想象的共同体》一书中体现得分外明显。不同于一般的人类学家、政治学者，安德森利用了多种多样的文学材料，对本雅明、奥尔巴哈等人文学者进行了关键性的引用和借鉴。他爱好俄罗斯古典文学、日本电影，会自嘲与同事的格格不入。因此，与其他有关民族和民族主义的经典论述不同，安德森是难得的跨域边界的被传播者，政治学者、人文学者、社会学者、人类学者、民族学者都会阅读《想象的共同体》。但对于人文学者而言，隐含的危险性也正在于：与其他族群理论或民族学研究成果相比，《想象的共同体》无疑是更容易接受的。而同时期的盖尔纳、安东尼·史密斯等论述则较易被忽略。但只有进入民族主义研究这一学术谱系之中，才能了解安德森对于盖尔纳的借鉴有多么大；也能理解安东尼·史密斯对于安德森的批评。

原文刊于《满学论丛》第6辑（辽宁民族出版社，2016)。

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姚昊宇