慕唯仁丨天下与战后日本汉学家对中国革命的构想：以西顺藏与沟口雄三为例

我们通常将天下或“普天之下”（all-under-heaven）理解为一个与前现代王朝中国的政治与哲学想象相关的概念。辛亥革命后，随着王朝体系的崩溃，中国从“天下”步入了全球资本主义的世界。此后，尤其是在革命中国，那些尝试恢复这一概念的人都难免显得不合时宜。这当然也是约瑟夫·列文森（Joseph Levenson）及其后继者所阐明的观点：在晚清时期，中国知识分子已然发觉天下与现实世界的格格不入。由此，天下乃至整个儒家世界观便仅仅成为了一种身份/同一符号。尽管围绕在理解晚清或民国思想时我们应在多大程度上遵循列文森观点的问题仍然值得商榷，但对于毛泽东时代的自我领会中是否存在着儒家残存的问题，却鲜少有人质疑。然而，在战后日本，汉学家们不断回归天下这一概念，乃至更广泛地回归前现代中国思想，以探寻现代中国与1949年中国革命的起源。在某种程度上，这一姿态与那些试图联系中国过去来诠释中国何以走向共产主义之路的美国汉学家形成了呼应。即便日本历史学家意在说明中国历史何以走向歧途，却也试图在毛泽东中国中发掘出一种与中国过去的辩证诠释相关的、通向不同未来的可能性。

美国汉学家。生于波士顿，毕业于哈佛大学，1951年经费正清推荐至加州大学伯克利分校任教。代表作有《儒教中国及其现代命运》《梁启超与中国近代思想》等。

尽管早期日本汉学已受到一定关注（傅佛果、田中），但学者们普遍忽视了对二战后日本中国相关著作的研究。这一时期之所以重要，是因为该时期日本汉学家的著述与当今盛行的对另类现代性的探求相契合。在败于美国之手后，许多日本汉学家将中国视为一种植根于更为传统的思想形式与政治组织形式的另类现代性。他们常常将这种另类与中国被迫纳入全球资本主义民族国家体系时所做出的某种特定回应及其抵抗联系在一起。

汉学家、历史学家与翻译家，专攻中国近现代史，尤其聚焦中日两国的文化与政治关系。曾任教于多伦多约克大学、哈佛大学与加州大学圣巴巴拉分校，在京都大学学术研究期间师从竹内实。著有《内藤湖南》《患难之交：鲁迅、内山完造与战争前夕上海的知识界》（A Friend in Deed: Lu Xun, Uchiyama Kanzō, and the Intellectual World of Shanghai on the Eve of War）《对中再发现中的日本旅行文学》（The Literature of Travel in the Japanese Rediscovery of China, 1862-1945）等。

芝加哥大学历史学博士，现任圣迭戈大学教授，早期的研究侧重于历史、过去和时间如何被构建以定义日本的世界观和自身。近年来，他的研究方向转向了历史作为一种传播技术。这种将历史视为媒介的转变，开启了对历史知识、范畴和实践如何与特定文学体系相联系，以及它们在数字时代可能发生的变化的探究，这种兴趣促使他从事学术传播和数字人文领域的研究。著有《日本的东方：塑写过去为历史》（Japan's Orient: Rendering pasts into history）《无时序的历史》（History without Chronology）《近代日本的新时代》（New Times in Modern Japan）。

我将在下文考察西顺藏（1914-1984）与沟口雄三（1932-2010）这两位战后日本汉学家的作品，并聚焦于他们如何通过联系天下世界以理解革命中国。尽管他们的著作在形式上与另类现代性理论家相一致，但西顺藏与沟口雄三对“另类性”各有不同的理解。西顺藏于20世纪五六十年代进行写作，他将另类构想为一种基于毛泽东主义经验的社会主义未来；而在20世纪八九十年代新自由主义资本主义盛行、第三世界主义消亡及社会主义国家衰落的局势下，沟口雄三将中国视为某种身份/同一的表达。通过考察他们的著作，我们能够更好地理解20世纪的日本汉学，而对其著述的批判性分析则有助于我们把握更宏大的议题：革命中国究竟代表着与过去的断裂还是延续，以及中国现代性相对于更广阔的全球资本主义世界的问题。上述每位汉学家都在追问：中国的过去能在多大程度上促使我们去想象一个截然不同的全球未来。西顺藏与沟口雄三都寄望于一个超越资本主义的未来，却未能完全把握这一未来得以可能的条件。

西顺藏在战后不久的五六十年代时主张，从章太炎到毛泽东的中国思想家通过颠覆天下世界以想象全球解放。此外，据西顺藏所言，这之所以可能，是因为天下的空间性与中国现代性的时间性滞后的结合。简言之，全球资本主义的多重时间性与中国的不均衡性，使得中国世界观由内而外的翻转成为可能，并使人民转化为（或代表着）天的无限权力。20世纪80年代末，年轻一代的汉学家沟口雄三出版了他的著作《作为方法的中国》，批评了此前日本汉学家的主张。他认为他们眼中的中国实际上是日本的一面镜子，而非对中国自身本土现代性逻辑的领会。沟口与西顺藏实际上从未就他们之间的分歧展开过讨论，但如果将他们关于天下、中国与现代性的思想并置，我们便能体会到调用时间性与空间性差异叙事来想象一个不同未来时所涉及的利害。西顺藏强调对全球资本主义帝国主义的抵抗，以及与全球不均衡发展相关的时间性滞后。沟口则批评西顺藏，却又通过强调一种源自前现代中国世界的不同社会逻辑，提出了他自己关于中国另类现代性的叙事。沟口认为，早期汉学家犯了一个错误，即“以世界为方法、以中国为目的”。这一表述意在说明，他们从一套固定的世界预设出发，再运用这种世界观来分析中国。与此相对，沟口则设定了一个从其构成要素中涌现出的世界。换言之，尽管我们可以将沟口的著作称为另一种版本的中国中心历史，但他的目标显然是通过他的学术研究来建构一个新世界。沟口的世界图景强调过去与当下的延续性，这与西顺藏那种更为激进的、主张断裂与抵抗帝国主义的视角形成对照。

西顺藏与沟口二人都试图通过重读天下来设定一个新的差异世界。沟口并不采用西顺藏那种对天下的黑格尔式解读以及将其颠覆的革命性断裂，而是试图追寻过去在当下的残存。在当代日本乃至其他地方，西顺藏与沟口雄三之间的论争似乎以有利于后者的方式得到了解决。然而在本文末，我提出，西顺藏将天下视为政治权力之异化潜能的黑格尔式阐释，把握住了资本主义异化结构的某些方面。尤其是西顺藏将人民视为历史的异化潜能，这一论断在一个帝国主义与资本主义危机的时代仍具有现实意义。此外，如果沟口关于西顺藏将世界置于中国之前的说法是正确的，那么问题便在于如何思考中国与世界的关系。而这便涉及如何理解残存的失稳权力与资本主义的宪制性权力（constitutive powers）之间的关系。

[译注：关于构成性权力（constituent power）与宪制性权力（constitutive [or constituted]power），其区分可见安东尼奥·奈格里《野蛮的反常：巴鲁赫·斯宾诺莎那里的权力与力量》或《叛乱：制宪权与现代国家》]

基础：竹内好的遗产

西顺藏和沟口雄三汲取了或是战后最具影响力的汉学家与文学批评家竹内好（1910—1977）的遗产；因此，简要讨论竹内好的著作将有助于我们理解他们各自关于中国现代性的观点。竹内好著作中的主题在西顺藏和沟口那里反复出现，例如对日本汉学实证主义的批判，以及中国另类现代性的涌现——这种涌现源于对中国被强行纳入全球资本主义现代性的创造性运用，而这种纳入发生在西方发展出资本主义之后。这就是竹内好所说的中国现代性“落后”的涌现。

竹内好生于时值明治向大正过渡前夕的1910年，并于1931年开始在东京帝国大学学习中国文学。而在这一时期，日本开始升级对华干涉并入侵东北。与日本在华的帝国主义与对应的是，日本国内也在努力动员民众情绪。¹在大众文化乃至更广泛的层面，存在着一种感觉，即征服中国是更大的亚洲区域方案的一部分。在这一背景下，像许多日本汉学家一样，竹内好在他对中国的推崇（伴随着对西洋的批判立场）与日本政府在华的实际政策之间倍感撕裂，而后者随着战争的推进变得日益明显。²

尽管有日本的卷入，或许也正因如此，近现代中国在20世纪30年代初的日本仍是一个相当冷门的研究领域；在同期30余名同窗中，竹内好是唯一一位专注于近代时期或五四后文学的人。1932年夏，竹内好凭日本外务省的资助前往华北。他对中国怀有真挚的迷恋。他写道：“我一去到那里，就感受这就是家。如今要紧的已不是研究中国文学是否有趣；我只是觉得自己别无他选。”³除了这种将影响他对中国和亚洲看法的特殊感受外，“感受”这一概念也将在竹内好之后的著作中构成至关重要的一部分。具体而言，他会以主体性和文学之名抵抗理性与科学。在战前和战间期，竹内好不断与同行的汉学家们论战，特别是与那些支那学的拥护者。针对他们对客观性的强调，竹内好强调主体性的开放空间，而这一空间最终指涉着中国。

支那学，即京都支那学，代表了中国研究在政治与认识论上的一次重要转变，其始于城市地区资本主义集约发展、学术机构为服务民族国家而重构的明治晚期。当中国和日本被设想为民族国家时，这一时期的日本汉学家以一种日本式的扭转呼应了约瑟夫·列文森关于现代中国的论点。列文森认为，到了20世纪之交，中国不再能将自身视为普遍的，而必须被去中心化。它如今只是众多民族国家中的一个。在京都大学和东京帝国大学分别确立支那学和近代汉学前，日本汉学家以儒教研究为范本来研究中国。儒教作为价值的根基是普遍的，彼时的中国与日本并未分离。对这些学者而言，“天下”世界仍居于中心，但有时，例如在德川时期，日本儒者相信这一中心已转移到了日本。这表明，由于中国的去中心化与他们自身的身份/同一相关联，其在日本产生了不同的效果。对日本汉学家而言，对中国的否定在某种程度上是一种自我否定，同时伴随着在社会科学的空间与民族国家的世界中对日本和中国的重构，而这两者都与日本资本主义的发展密不可分。这一社会科学的新空间表达了资本主义同质化的逻辑，而这种逻辑常常被认为会使个体主体性与民族主体性陷入危机之中。

如此一来，日本汉学便不断面临着民族国家政治与社会科学所蕴含的普遍性之间的二律背反。这反过来又与两种相互矛盾的权力模式相关联：东京天皇的现代帝国权力，以及全球资本主义结构与国家间体系，其中后者蕴含着与社会科学相关联的抽象性。从西方引入的社会科学方法，或许为东京帝国大学和京都大学的汉学家所共有，但东京学派强调民族政治，而京都学派则强调普遍客观性。东京学派围绕中国哲学与东洋哲学的两位核心人物——井上哲次郎（1855—1944）和服部宇之吉（1867—1939）——及其对儒教意义的重新阐释而著称，他们将儒教诠释为一种强调忠的哲学，尤其是对天皇之忠。与东京帝国大学的中国研究相对，京都支那学则倡导独立于帝国政治的学术。同时，支那学学者主张应将中国理解为一个特殊的民族国家。他们主张不再将中国作为价值的普遍根源，而是把握为特殊的。换言之，支那学学者否定了作为天下的中国，并将中国视为民族国家世界体系的一部分。

将西洋哲学引入日本，“形而上学”等术语汉译词的创造者。东京大学首位日本籍哲学教授，同时他也是东洋哲学研究的开拓者，在 1881 年首次出版的学术词典《哲学词汇》中，他担任了主编一职。保守派、体制派的理论家，新体诗运动的先驱。曾任大东文化学院第二任院长、贵族院议员等职务。著有『巽軒詩鈔』『倫理新説』『西洋哲学講義』『勅語衍義』等。

日本中国学者、近代中国哲学研究的开拓者之一。东京帝国大学文科哲学科毕业。历任东京帝国大学教授、哈佛大学教授、东方文化学院院长。日本帝国学士院会员、大清国宣统元年赏给文科进士。著有『北京籠城日記』『清国通考』『支那研究』『孔子及孔子教』『儒教と現代思潮』『支那の国民性と思想』

竹内好站在支那学学者一边，反对那种将中国视为天下的旧模式，也反对东京学派对天皇的强调。但他的目标是通过诉诸文学与主体性，以一种新的方式使汉学再政治化。这种主体性是为回应国家、科学以及国内外资本的物化力量而涌现的。为此，区分现代资本主义世界中这些不同的中介便至关重要，因为它使我们能够把握于它们之间涌现的政治空间与希望空间。同时，物化涵盖了所有这些不同的实践，包括资本主义市场、全球民族国家体系以及科学。在此语境下，人们或许会感知到某种普遍的物化样式，而其是从上述全球资本主义世界中相互区别却又彼此关联的实践中抽象出来的。当处理西顺藏的著作时，我们将会对这类物化样式的表征有更清晰的认识，而竹内好已然在他所处时代的中国研究中看到了物化的典型体现。

在20世纪30年代初，他对支那学提出了两点批评，而二者均与一种新政治相关。首先，他声称这些学者仍专注于古代中国而非当代中国；其次，他抨击他们那种力图将中国客观化的社会科学方法论，并声称他们对此方法的简单依赖，使其无法理解文学。第一个问题试图恢复中国的当代性，第二个问题则试图否定社会科学的抽象时间。在后一语境下，竹内好强调了主体的创造力，而无论是汉学还是支那学都无法胜任这一任务。汉学的方法已然过时，而支那学最终沦为了纯粹的实证主义。⁴克服日本汉学实证主义（他后来将其与西洋相关联）的一条途径，便是将重心转向文学。

这里并不会深入探讨竹内好关于文学、汉学与政治的观念，但有几点值得一提，因为它们影响了未来日本汉学的方向，尤其影响了西顺藏和沟口雄三。竹内好认为，文学的精神与一种创造新主体性的自我否定形式密切相关，而现代中国文学之父鲁迅正体现了这一精神。凭借这一姿态，竹内好不仅抨击了支那学学者，还与那些试图将鲁迅理解为民族主义者的学者相对峙。根据这种解读，竹内好发展出了一种复杂的鲁迅诠释，将其理解为文学者而非启蒙者。在竹内好看来，鲁迅是一个流浪者，其文学源自一种他比作宗教觉悟的根本性自觉，并常以诸如“无”这样的无定形术语来加以描述。通过不断地以一种将自己投入深渊的方式运用语言，鲁迅不停地再创自我。据竹内好所言，鲁迅文学的这些方面对中国历史以及对日本文学的理念都极富意义。

到战争结束时，竹内好更清晰地强调了鲁迅文学的普遍意义，以及他那种为新政治而不断自我更生（self-renewal）的理念。竹内好试图思考20世纪中国革命经验的普遍性，并主张，中国从全球资本主义体系的边缘对帝国主义扩张的抵抗，能够用以创造一个另类世界。⁵在这一点上，中国将形成一种新型的、差异于天下的普遍。

战后伊始，日本知识人对中国有了新的兴趣。在整个近代时期，中国在日本身份/同一的塑造方面发挥了重要作用，但战后初期的日本在汉学家论及中国时应当以何种方式唤入时间性的这一问题上，却呈现出某种断裂。在这一时期，许多日本知识人将中国视为典范，并非因为它的过去，而是因为它的当下及其可能的未来。甚至在1949年革命之前，通过西方记者著作的翻译——如1946年问世的埃德加·斯诺的《红星照耀中国》——以及通过战时身处延安的日本共产党党员（如野坂参三），日本知识人就已接受到了对中国共产主义斗争的正面评价。⁶

原名小野参弎，日本政治家、共产主义者。历任日本共产党第一书记、日本共产党议长、共产国际日本代表等职务，但晚年被开除出日共。1940年，他在延安加入了中国共产党。他在中国期间的名字冈野进是毛泽东为他起的。此外他还用过林哲、野坂铁岭、野坂铁等化名。

战后，中日两国之间没有任何外交关系，而这有助于将中国视为局外者、视为一个可以从中批判性地审视日本政府及其与美国关系的想象立点。中国战胜日本和美国帝国主义，蕴含着一种超越资本主义、超越美苏冷战二元对立的社会的可能性。此外，中国代表了主体创造力，并与西方的物化客体性相对立。竹内好1948年的论文《何谓近代——以日本与中国为例》试图解释中国为何以及如何成为一种另类，在文中，他进一步分析了他在战前和战间期著作中处理的一些主题。

竹内好尖锐地对比了中日两国对现代性的回应，并试图解释中国的创造性潜能。关于中国现代性与“失败的革命”的潜能之间的联系，他的论述对于理解西顺藏对天下的分析尤为重要。竹内好将明治维新与辛亥革命并置，以解释为何中国能够抵抗西方帝国主义，而日本却最终模仿西方并使自身成为帝国主义。他主张，中国和日本均属后发国家，二者起初都试图追赶西洋。中日两国政府都将西洋作为普遍标准，并对自身形成一种“落后”的时间性领会。在这种情况下，它们试图进行改革。日本成功了，最终变得与西洋相似，但中国由于保守势力过于强大，政府和改革者趋近西洋的计划屡屡受挫。在这种失败之中，在一切被化为乌有之中，一种不会导向帝国主义的新普遍性的可能性得以涌现。反复的失败由此将一个民族投入了深渊，并在民族层面上成为了自我否定与主体性潜能的象征。

[译注：“对于永远的革命者而言，所有的革命都是失败的。不失败的革命不是真正的革命。革命的成功不是叫喊着‘革命成功了’，而是相信永远的革命，并以‘革命尚未成功’来破却当下。”竹内好《鲁迅》]

在竹内好看来，这导致政府让位于人民的力量，使人民能以一场自下而上的真正革命取代上层的改革模态。竹内好寻求一种并非由外部强加于人民、而是从作为主体的人民中涌现的普遍性。这一主体无法被社会科学客体化的方法论所对象化或表征，因此此前的日本汉学家忽视了它。最终，他们误解了中国现代性与中国革命。

竹内好对中国革命与过去之间的联系持矛盾态度。一方面，在《何谓近代》中，他强调，尽管20世纪学者们试图在过去中寻求中国现代性的根源，比如在宋明两代之中，但这类方案恰恰是依托现代性与殖民主义才得以可能的。⁷然而，在另一篇文章中，他声称鲁迅的生的意识或许与“原始儒教”（原始孔子教）相关。⁸其中后一种姿态在竹内好的著作中相对罕见，且从未发展为一种历史叙述。然而，西顺藏和沟口雄三在一定程度上肯定了竹内好的上述叙述，同时试图解释天下世界的某些结构是如何在毛泽东中国中得以存留的。换言之，二人各自增补了竹内好叙述的某些方面，探讨了中国的过去如何促使中国发展出另类现代性与另类未来。

西顺藏与天下的否定辩证法

西顺藏生于1914年，约比竹内好晚四年，1937年毕业于东京帝国大学，获中国哲学学位。彼时他已精通德国唯心主义，尤其是贯穿其著作的黑格尔思想。尽管他以毛泽东主义者著称，但早年曾供职于一家与文部省国民精神文化研究所相关的保守派智库。西顺藏关于天下的许多论述源自其父西晋一郎，而西晋一郎作为保守的伦理学学者，也是井上哲次郎最早的学生之一。鉴于上述背景，西顺藏将保守与激进的冲动嫁接到中国身上便不足为奇了。激进主义与保守主义的汇合之所以可能，是因为这两者都以某种形式的资本主义现代性和西方帝国主义为靶标。西顺藏本人从保守主义到激进主义的转变体现在他对中国的表征中，在那里，激进主义涌现于对保守结构——即天下——的特定否定之中。

日本伦理哲学家，与西田几多郎博士并称“双西”。但由于其被认为支持日本极端民族主义思想，他在战后时期陷入了默默无闻的境地。

1937年，西晋一郎与其学生小糸夏次郎出版了《礼的意义与结构》（『礼の意義と構造』），该书主张通过对礼的研究来把握中国文化的本质结构。换言之，尽管中国缺乏作为国家的统一，却拥有一种从其理性道德世界观中涌现的文化统一。⁹西晋一郎与小糸阐释了这一世界观的形而上学基础，包括天、万物与人之间的关联。他们将天解读为一种超越人与万物的绝对。他们认为，正因天超越万物，因此中国虽没有民族统一，但也有一种边界模糊的文化统一。这就是为何在中国，诸如大同这类理念能够超越民族界限。

西顺藏在战后重新诠释了上述理念，同时延续了其父从政治和认识论两个角度出发对西洋的批判。事实上，在他看来，中国的理念只有通过创造一种新的认识论与主体性才能被理解。与竹内好的早期论文一样，西顺藏的早期论文也直指日本汉学家及其科学框架——这种框架因为割裂并客体化现实而遮蔽了主体性。他提出，近代西洋的目光把中国变成了对象，而对此细致的分析毫无意义。在他关于日本中国思想研究的论文中——该文最初发表于著名汉学学者津田左右吉（1873–1961）组织的一次座谈会上，随后于1940年发表在名为《国民精神文化》（『国民精神文化』）的期刊上——西顺藏认为，把中国变成对象在主体与客体之间造成了一道必须克服的鸿沟：

支那学框架内的支那不是支那，而是支那学知识本身的框架。毋宁说，那些把支那当作物来对待的人本身就是物。因为存在一个物与知识的抽象世界，所以主体与客体之间产生了分离。而且，主体与客体各自又进一步使知识和物抽象化了。¹⁰

这是对他老师津田左右吉的一种双重攻击。津田不仅强调客观性，还以近代西洋为标准，不断指出中国相对于日本的劣势。西顺藏则声称，汉学退化为了一种形式主义，而在这种形式主义中，科学框架的中介产生了一个不存在的对象。由此，当汉学家把物，尤其是支那，从有机语境中抽离出来并作为对象来研究时，他们便自动把自身从整体目标和语境中抽象了出来，从而成为与对象相对的抽象主体。

西顺藏对主客体分裂的批判反映了当时日本思想界的一个普遍主题，尤其是在西田几多郎这类京都学派哲学家中。这些哲学家试图融合佛教与德国唯心主义，以复兴日本文化来对抗现代性的割裂力量。邬可贤（Christian Uhl）认为，竹内好对鲁迅的解读是试图将京都学派哲学与鲁迅相融合，以重新思考中国的现代性及其对日本的意义。¹¹西顺藏的情况则有些相似，但作为中国哲学，尤其是宋明儒学的研究者，他是试图复兴中国儒教世界观以对抗西方现代性的。总而言之，我们可以看到，在战后日本汉学中，毛泽东和革命中国所扮演的角色，在某种程度上类似于战前时期作为抵抗支点的日本乃至天皇。

海德堡大学哲学博士学位（最高荣誉等级），其博士论文于2003年荣获雅德奖。2007 年出任根特大学日本学教授，目前在该校担任正式教授。邬可贤曾在法兰克福大学、海德堡大学、莱顿大学与根特大学开设门类广泛的课程，涵盖哲学、思想史、政治观念史、日本文学史、中日通史、研究方法论、理论研究、近现代日语、古典日语、古汉语、汉文训读，同时开设诸多专业性更强的课程与研讨班。在研究领域，其立足历史唯物主义视角，探讨中日两国的哲学与思想史相关议题。他的学术研究重点为知识体系的划时代变革及其背后的政治经济基础，以及促成这类变革进程的特定历史条件。以此为基础，他也会针对东亚研究传统范畴之外更具普遍性的理论问题发表见解。

尤其对西顺藏而言，战前日本的儒教复兴往往是日本精神复兴不可或缺的一部分。他断言，超克汉学支那并使支那回归其鲜活的自身，对日本而言也将是必不可少的锻炼。日本战时意识形态声称中国文化本身已然丧失，必须由日本来拯救，而西顺藏早期提出了这一论题的哲学版本：他认为林语堂的著作表明，支那人自己也参与了把自己变成对象的过程。¹²

1942年，西顺藏被派往京城大学，成为了他后来所描述的“殖民地官吏”。¹³从1943年到1951年，他没有发表任何东西，若借用竹内好的话来说，这八年便是他的“回心”时期。在竹内好对鲁迅的讨论中，他声称鲁迅的回心时期发生于辛亥革命前至鲁迅开始从事文学创作的五四运动前后。回心不同于“转向”（転向），因为在转向中，人丧失了自我，仅仅从一个立场移到了另一个立场。例如，竹内好声称日本转向西洋是一种代表自我丧失的转向。换言之，对象改变了，但主体没有内在的改变。而在竹内好看来，回心则类似于发生在鲁迅身上的事，也类似于发生在中国身上的事。也就是说，当一个人试图把握自我时，自我是从内部而非外部发生改变。

这一描述很适合西顺藏，因为战后他可能经历了一种紧张：一方面是他对物化和西方帝国主义的儒家批判，另一方面是他同样对借助儒教的日本帝国主义感到不满。直到20世纪80年代晚年，他才发表关于日本侵略朝鲜的文字，但从1951年起，他便依据毛泽东主义来重新诠释儒教。毛泽东主义成为了对日本帝国主义和西方帝国主义双重抵抗的象征。西顺藏试图将儒教推向其逻辑结论，而这意味着革命。此外，毛泽东包含了一种日本马克思主义和日本共产党无法提供的认识论抵抗。在西顺藏看来，毛泽东的抵抗之所以可能，在于一种对中国儒教过去和天下世界的黑格尔式扬弃（Aufheben）。

1953年，他发表了一篇著名论文《天下、国家与家的思想》（『天下·国家·家の思想』），文中勾勒了天下概念何以因其根植于德而具备潜在革命性。西顺藏主张，尽管家与国意味着某些等级制度，但统治者的权力建立在天与天下的道德权威之上。因此，君臣关系不同于其他关系，例如父子关系那般由亲缘或血缘先天决定。相反，天蕴含了一种后天的道德范畴，而这种范畴是君臣之间纯粹形式关系的条件。换言之，尽管儒教道德极其强调忠，但中国古典文献是把这种忠建立在德之上的。¹⁴通过这样重新诠释儒教道德，西顺藏也在某种程度上回应了井上哲次郎和东京帝国大学明治学者——他们警惕儒教的革命潜能，故而强调忠的概念。西顺藏在此唤入的，正是中国的天下-天命世界观与天皇之类观念的分野。他认为，在这种超越家系的天的观念之中，一个政治空间得到了敞开。如此，他便呼应了福泽谕吉等早期自由主义思想家。福泽谕吉有言：

我国人民长期遭受专制暴政的压迫，门阀成了他们发号施令的资本，即使才华过人，如果不依靠门阀就不能施展其才能，也不能有所作为。在当时由于被这种势力所压制，全国已经找不到可以发挥智力的余地，一切事物都陷于停滞不前的状态。¹⁵

当然，在福泽看来，中国更深陷于习俗与家系的问题之中，而西顺藏对中国儒教的看法似乎提供了另一条道路。在西顺藏看来，上述儒教道德原则潜在地导向了诸如小康与大同这类乌托邦结构。他暗示，这些政治理念预示了社会主义，但同时也代表了缺乏主体性的人民：

大同，天下，为公。每个人都公共地生活……劳动与家庭成员皆非属私有财产。整个共同体井然有序，因而无需使用强力。因此看起来在大同之中，无需权力。它似乎是一个既不需统治者与被统治者制度，也不需家庭道德的世界。这里看不到任何权力强迫或压迫人民。然而，是否有某物可以压迫或强迫人民呢？人民并没有有意识地寻求权利并抵抗权力。看似没有权力，但这并非是他们否定了权力。这是一个权力观念不存在的世界。大同原则的根基是缺乏意识和权力的人民，是无主体性的人民。人民仅仅是物。¹⁶

这种把儒教解读为缺乏主体性的看法，当然让人想起将儒教的抵抗视为日本法西斯主义兴起原因之一的丸山真男等人。换言之，日本之所以缺乏民主，是由儒教思想的残存导致的。西顺藏延续了丸山著作的某些方面，但他强调物化，以将他的批判应用于前现代中国，甚至应用于大同这类中国的至高理念。据西顺藏所言，在宋代儒教以及儒教传统之外存在着主体性的微光，但中国的主体性真正涌现在章太炎和毛泽东的20世纪。1960年代，西顺藏发表了两篇论文，展示了从章太炎到毛泽东的20世纪思想家如何将天下颠倒过来，从而创造出新世界的条件的。在此，我们看到了西顺藏与丸山的差异：与丸山不同，西顺藏这样的战后汉学家在中国文化中看到了变革的潜能。

西顺藏在1960年发表的《中国近代思想中的人民概念》（『中国近代思想のなかの人民概念』）和1964年发表的《形成于无——论“我们中国人民”的成立》（『無からの形成―〈われわれ中国人民〉の成立について』）中阐述了这一语境。这两篇文章写于1960年安保条约引发的动荡之后，由于当时反美情绪明显增长，对民众运动的兴趣也随之增加。《形成于无》对西方帝国主义的批判更为突出，但《中国近代思想中的人民概念》开篇也同样辨析了中国现代性与西方现代性的差异，与竹内好形成呼应。

和竹内好一样，西顺藏主张，现代性是由外部强加给中国的，而对这一现代性的抵抗构成了中国的现代性。从一开始，中国现代性，如同日本现代性一般，便是在全球不均衡发展的语境中涌现的，结果便是涌现了一群视角迥异于自由主义的人民。西顺藏把革命人民与天下的结构联系了起来，他构建了清末的情景，其中，帝制王朝与帝国主义民族国家相互对峙，而帝制框架是一种阻碍天下人民自发行动的等级结构。天下具有双重结构，一方面是等级权力，另一方面是面对人民的道德义务原则。帝制等级在面对帝国主义中经历了危机，从而为人民的涌现留下了开口。简言之，把人民变成物的物化结构崩溃了，从而释放出了人民的潜能。

西顺藏将中国历史理解为一套关于异化和支配的话语。时至20世纪初，中国人民同时面对两个对手：王朝等级制与帝国主义。而作为攻击封建主义和帝国主义的工具，马克思主义涌现了出来——这是现代中国史学中的一个常见主题；但西顺藏主张，要把握中国的抵抗，需要一种比马克思主义更根本的要素。在《形成于无》中，他援引毛泽东来阐明这点：

在这个反抗运动中，在一个很长的时期内，即从一八四〇年的鸦片战争到一九一九年的五四运动的前夜，共计七十多年中，中国人没有什么思想武器可以抗御帝国主义。旧的顽固的封建主义的思想武器打了败仗了，抵不住，宣告破产了。不得已，中国人被迫从帝国主义的老家即西方资产阶级革命时代的武器库中学来了进化论、天赋人权论和资产阶级共和国等项思想武器和政治方案，组织过政党，举行过革命，以为可以外御列强，内建民国。但是这些东西也和封建主义的思想武器一样，软弱得很，又是抵不住，败下阵来，宣告破产了。¹⁷

西顺藏承认，从上述段落通常得出的结论是，中国必须等待马列主义这一思想武器才能发展出抵抗。然而，毛泽东认为抵抗早在19世纪便已发端。此外，也许更为关键的是，毛泽东将辛亥革命称为一场反帝国主义革命，从而不仅强调了对资本主义的抵抗，也强调从结构性不均衡立场出发的抵抗。

西顺藏指出，日本学者之所以无法理解毛泽东中的这一要素，是因为他们过于关注西方的影响。他感叹道，自战争以来，日本的身份/同一围绕着日美轴心建构，但这一轴心忽视了日本与其前殖民地，尤其是中国的关系。因此，辛亥革命的问题特别地把我们带回到了一系列处境之中：中国抵抗日本的可能性，以及新中国和新世界的可能性。

据西顺藏所言，我们可以通过研究如谭嗣同、康有为，尤其是章太炎等清末思想家，来把握辛亥革命根基处的这一别样事物。西顺藏认为，章太炎，尤其是他1906年至1911年的著作，在辛亥革命中表达了这种反帝国主义的抵抗，因为他这一时期的政治理论始终围绕着“无”的问题展开。西顺藏看到了一种至少三种不同的“无”汇聚的辩证，从而使抵抗成为了可能。首先，存在作为意识形态真空的无：正如毛泽东指出，在意识形态上中国被化约为无；封建武器和帝国主义资产阶级武器都被化约为了无。到辛亥革命时，中国传统和政体被化约为了纯粹否定性。在此，我们有了第二种无——清末政治结构被化约为无。通常而言，被化约为无并不被视为一种积极特质，但西顺藏借助佛教和黑格尔揭示了无的另一面：它是主体性的根本特质，而主体性抵抗作为第三种无的物化。通过将无的这最后一种视野与天下以及人民的主体性相中介，他创造出了一种新的政治视角——人民是一个集体主体，具备推翻任何强加于其上的结构的潜能，包括民族国家、契约等等。

在西顺藏看来，章太炎尤为自觉地将这种否定性用于抵抗。西顺藏的分析围绕章太炎在《民报》上发表的著名论文《五无论》（首次发表于1907年）展开，但与竹内好不同，西顺藏把章太炎的无与马克思主义范畴联系起来，例如资本主义和阶级。特别是通过阅读章太炎的若干文本，西顺藏得出结论：章太炎的无指的是人民，而人民正是施为各种否定（对国家、帝国主义、资本主义乃至他们自身的否定）的主体。诸如国家的每一种政治结构都限制了人民的纯粹否定性，因此章太炎笔下的人民抵抗它们。

据西顺藏所言，章太炎颠倒了天下的基本结构。他以一种独特的黑格尔式方式描述了天这一中国概念及其颠倒：

中国的王朝体系的思想中是这样一种世界的概念，在存在的层面上，天就是无=无限定=全有，因此天下的物是有=相对性=自体空无。……章太炎扭转了有无，将之转换为从存在到无并埋葬了自身的世界。换言之在天子面前原本是无的人民，意识到无，集聚在一起，进行复仇。¹⁸

西顺藏的叙述追随竹内好，但他在章太炎那句著名的话“依自不依他”¹⁹中获得了启示。在西顺藏看来，章太炎的自我观念不依赖于他者，但这并不意味着其全然独立。它只在面对他者时才涌现，并且只作为一个权现（仮現的，provisional）主体而存在。²⁰西顺藏选择了这一佛教用语用以表达精神为某一特定任务而权现的化身（incarnation），该术语与另一个术语“应身”（Nirmāṇakāya，「化身」）相关，后者特指“佛的示现”（provisional manifestation of the Buddha）。西顺藏用这一术语来表示章太炎主体的超验本质，这意味着，由于这个主体是无、是无限的，因此在否定一切对立的他者之后，权现自我本身也必须消解。

[译注：「権現」（ごんげん） ，指临时性、权宜性的显现，与日本神佛习合有关，其中「権」意为「仮」，即权宜、暂时；「現」 顾名思义为显现。佛教方面的一种解读认为，佛以临时假现的化身显现于日本，便是神道（神社）所供奉的诸神。]

正如西顺藏解释的那样，章太炎那作为无、作为人民的主体，不仅抵抗帝国主义，也抵抗诸如地主、资本家和王朝制度等内部敌人。通过这种解释，西顺藏得以将章太炎与毛泽东联系起来。²¹他声称章太炎的思想是一种“纯粹虚无主义”，没有任何肯定或能动内容。然而，在三年后即1967年所写的一篇题为《论哲学的命运》（「哲学の運命について―中国の場合」）的文章中，他主张章太炎的哲学旨在实现一种独自性（singularity）的乌托邦：

现实的无意味着什么？这里大概存在着具备同一性的个体和群体，但它们之间没有统治者与被统治者的关系。从整体和细部的角度来看，每个细部或整体都具有独自性，而当它们倡导自己的独自性时，其间并不存在冲突。它们扩展到无限。这个无的世界既可以被称为“一片散沙”的凝结，也可以被称为一个总体。²²

孙中山曾用散沙作喻，希望将“一片散沙”凝聚为一个民族国家，而这一比喻背后暗含着被异化的集体（如民族国家）与个体间的对立。西顺藏则试图超越这一组对立。他提出，章太炎昭示了一种散沙不再与共同体对立的世界的可能性。换言之，在此世界中，共同体不再与其构成成员彼此对峙。此外，由于这一共同体不以特定公民群体，而是以作为无的人民为根基，它因此超越了民族政治或身份政治。

西顺藏所说的人民，正是体现/体悟/现实化（realize）这套哲学的人民，他们超越共同体与个体间的对立，并最终超越种种边界：

在中国，统治者赋予形，但这是因为存在着作为无形之“物”的人民。无形之“物”能够被形穷尽地包含吗？赋予形的统治者本质上是绝望者。……如此，通过面对无，一种自我否定的主体意识便涌现了出来，随后哲学诞生了。被统治的人民，恰恰就是那些实现（realize）这一哲学的人。²³

这段引文以中国开始，以作为无、因而无民族的人民结束。西顺藏相信，当毛泽东断言人民是一张白纸时，他延续了“人民”的遗产，但他运用马列主义为章太炎最初的抵抗赋予了肯定的形式，并使之成为一个更大的变革和跨国项目的一部分。毛泽东笔下的国家恰恰就是那个权现主体，它应帮助中国和世界实现天下这一概念所蕴含的潜能，从而使天下的旧普遍性成为一种新型的普遍性，以超越个体与共同体、民族与世界的二律背反。而这恰是我们上文所看到的真正无的世界。

[译注：“中国六亿人口的显著特点是一穷二白。这些看起来是坏事，其实是好事。穷则思变，要干，要革命。一张白纸，没有负担，好写最新最美的文字，好画最新最美的画图。”毛泽东《介绍一个合作社》]

西顺藏的构想在战后时期受到了日本汉学家的猛烈抨击。至20世纪70年代和80年代，日本对毛泽东主义的整套构想开始崩溃。正是在这一较晚的背景下，沟口雄三通过批判性地啮合西顺藏和竹内好，发展出了他关于天下与中国现代性的理论。

沟口雄三与早期中国另类现代性

沟口雄三生于1933年，与竹内好和西顺藏不同，他并没有那种部分参与战争、而后又不得不在1945年后为战前活动赎罪的经历。此外，他主要是在战后时期接受教育，其大部分有影响力的著作都写于20世纪80年代和90年代。在沟口开始其思想活动的20世纪70年代中期，资本积累模式由福特制向后福特制转变，在全球范围内，资本主义也开始脱离以国家为中心的模式。尽管该模式在多大程度上适用于日本仍需商榷，但吉见俊哉提出，应当将20世纪70年代后视为“后战后社会”（ポスト戦後社会）。²⁴

吉见以如下标准方式描述了这一时期的经济和政治变化：“世界金融转为浮动市场体系的1970年代中期以后，石油货币崛起、社会主义体制崩溃，接下来反复出现的是金融危机和民族国家的动荡等。”²⁵在日本，这一现象体现在池田勇人-田中角荣与中曾根康弘-小泉纯一郎的不同政策中。田中所属的保守党将开发带来的资金投入地方，以扶持产业、修建水坝。可被定性为新自由主义的中曾根-小泉政权则削减大政府，并将包括铁路在内的各类公共服务私有化。从这个角度来看，日本的新自由主义与更为人熟知的里根和撒切尔的新自由主义政策是具备共时性的。

鉴于政治能动性和想象力在很大程度上与国家权力相关，因此国家资助项目萎缩的同时，人们对希望一个彻底迥异之未来的可能性也会随之减弱。换言之，国家社会主义政权和福利国家的存在曾促进了对超越民族国家和资本主义的乌托邦想象，而在这些缺席的情况下，人们在市场日常生活的现实与一种更公正世界的梦想之间，感受到的张力减弱了。这类变化使人们从马克思和毛泽东思想中蕴含的解放理念中退却。

与此同时，福利国家与社会主义理念的衰弱却并不意味着日本民族主义的退潮。恰恰相反，20世纪80年代见证了诸如“日本人论”之类的日本话语的增长。²⁶它们与日本作为全球资本主义强国的显赫地位相关，并与回溯日本文化和思想之根源相联系。例如，在20世纪80年代，中曾根推动建立了专注于日本传统文化的智库，包括京都的日文研（国际日本文化研究中心）。此类项目与所谓的国际主义相关，而国际主义意味着向世界表征民族。沟口显然回应了这一语境，但作为一名在20世纪80年代回溯过去的汉学家，他无法回避毛泽东和革命的问题。

毛泽东议题还涉及另一个维度，即20世纪70年代以后中国变化的本质。尽管从毛泽东时代到邓小平时代乃至更后的政治和经济变化，与从池田到中曾根的转变有某些重叠之处——即两个时期都实施了市场改革——但更重要的是，毛泽东在日本的形象开始发生根本性变化。由于中日两国在20世纪70年代恢复了外交关系，来自中国的信息流动日益增加，日本公众和汉学家更多地意识到了中国对毛泽东体制某些方面的反思。

在此语境下，20世纪80年代，沟口旨在通过批判性反思竹内好和西顺藏，重新思考中国的意义。竹内好于毛泽东去世后不久的1977年辞世，而这时恰逢日本汉学界的趋势转变。在竹内好去世以及1980年《竹内好全集》编纂完成后，沟口是最早评估竹内好著作意义的学者之一。在全集出版的同月，沟口开始发表一系列重思中国现代性的文章。他断言，他这一代在战时及战后成长起来的汉学家并未批判中国，而是抨击诸如津田左右吉这样的知识人——后者信奉近代主义、批判中国，且常常支持对华侵略。沟口特别将竹内好的《鲁迅》及其文章《何谓近代》视为战后中国观的典范：

也就是说，一方面对日本的所谓“脱亚”的近代主义进行自我批判，另一方面把中国推向和日本相反的另一个极端，看做是亚洲理想的未来而憧憬不已。简而言之，我们的中国研究基本上都是从“憧憬”出发的。²⁷

写下这些话时，沟口当然也在进行自我批判，因为他在多处承认，自己之所以选择研究中国，是因为他倾心于毛泽东和中国革命。²⁸他声称，西顺藏和竹内好的中国现代性源自他们自身的欲望以及他们对日本殖民主义的批判，而非源自中国历史本身。可以说，沟口是在向“支那学”的认识论回归，因为他想要揭示一个自在的中国（China-in-itself）。他声称竹内好和西顺藏笔下的中国与其对象并不相符。然而，沟口最终发现的那个自在的中国与他们的中国仍有重叠，因为沟口同样肯定一种代表着不同可能未来的特殊中国现代性。在这个意义上，中国不仅仅是作为对象，而是一段对于理解当下中国与全球极具意义的历史。

与西顺藏类似，沟口回到中国思想史当中，以理解这场革命的特质，并寻找另类现代性的可能。然而，到了20世纪80年代和90年代，由于马克思主义、毛泽东主义和帝国主义的宏大叙事已不再流行，学者们不得不在中国历史的其他地方寻找替代方案另类。与将中国现代性同帝国主义和全球资本主义相联系的西顺藏和竹内好不同，沟口回到了内藤湖南等人阐述的叙事当中，并在宋代的发展中寻求中国现代性的本土起源。沟口在这一遗产上创造性地构建着他的论述，尤其强调明清两代发生的变革。除了这样一种情境外——全球资本主义和帝国主义强加规范，必须被反帝国主义和社会主义力量所抵抗，且现代性从外部强加于中国——沟口还看到了一个有多条通往现代性道路的世界，而中国道路代表了一种社会主义形态。²⁹事实上，这正是他早先那句名言的关键：应当采取“作为方法的中国”，而非排他性地聚焦于帝国主义。

沟口最著名的著作或是他1981年出版的《中国前近代思想的屈折与展开》，该书考察了与明末清初思想史相关的某些概念的涌现。沟口写作此书是为了回应明清思想史和现代性问题的种种争论，而这部作品也是中国思想研究的一个里程碑。他回应了岛田虔次于20世纪50年代出版的《中国近代思维的挫折》（『中国近代思惟における挫折』），岛田在该书中已声称明代存在着中国近代思想的诸要素。但在岛田看来，由于清代发生的挫折，这些要素未能开花结果。沟口以“屈折”（屈折）对位岛田的“挫折”（挫折）。这一屈折不仅是一个关于现代性的连续性以及围绕明代哲学家李贽（1527-1602）哲学的种种争论的问题，而且包含着一个更宏大的问题，即中国现代性作为相对于西方对应物的本质。在沟口看来，中国思想遗产的影响使中国得以发展出一条通往现代性的不同道路，而大多数日本汉学家，包括那些支持革命的人，都忽视了这一点。

《作为方法的中国》出版于1989年，呼应了竹内20世纪60年代的文章《作为方法的亚洲》，沟口在这本书中阐发了其作品的理论维度。书中，他更清晰地反思了自己对天下概念的理论贡献。该书开篇重印了上文提及的那篇批判战后日本汉学的文章，同时收录了若干文章，在其中展示了中国过去对中国现代性的影响。在第四章，沟口呼应西顺藏，将天下与国家的概念相对照，并断言天下更为广阔、没有边界，且与人民有着直接的联系。在沟口看来，天下在近代中国的出现，并非像在西顺藏著作中那样通过否定性中介，但对他而言，天下同样反对某种抽象化。他不仅论证孙中山的天下和王道理念是思考另一种平等类型的尝试，还将这些概念与亚洲和非洲联系。他指出，在非洲和亚洲，边界和国家观念是殖民主义的产物。这一逻辑使他将民族与国家相分离。在这时，他引用孙中山的话：“由于王道自然力结合⽽成的是民族，由于霸道人为力结合⽽成的便是国家。”³⁰沟口预见了众多将在21世纪初提出类似观点的汉学家和社会理论家。例如，瑞贝卡·卡尔在《世界大舞台》（Staging the World）中将民族主义与国家主义相区分，并将前者视为对权力的真正抵抗。迈克尔·哈特和安东尼奥·奈格里同样将第三世界民族主义归功于其释放了诸众对抗帝国主义的权力。³¹然而，他们哀叹，一旦这些国家形成了民族国家，便丧失了其进步的起源。同样，沟口惋惜王道/民族主义的观念在孙中山思想中被截断，因为他将其强行纳入了民族国家的框架。

在20世纪80年代，当毛泽东中国常被批评为（……）时，沟口试图重新引入中国传统和毛泽东主义中抵抗民族国家的诸方面。因此，他着眼于晚清思想家，通过研究康有为和刘师培，试图在国家边界之外发展天下这一概念。他关注刘师培如何在国家之外是发展民生观念的，因为刘师培设定了一个无阶级、无政府的世界理念。此外，沟口强调这种天下愿景具有一种反现代的元素，因为刘师培反对工业化，认为工业化会摧毁农业和手工业。由此，刘师培提出一种农业理念以对抗文明。比起西顺藏，沟口更关注中国传统的残存，而这构成了其论证的背景。

例如，顾炎武区分了亡国与亡天下。改朝换代即是亡国，但天下指涉的是一种与仁义理念相关的道德律令。此外，顾炎武主张，纵使亡国，人民依然存续，但当亡天下时，人民也会随之消亡。天下与国家不同，它代表着日常，而这正是人民为之负有责任的原因。这表明了仁德与人民之间的联系，而这又一次呼应了西顺藏：人民是道德律令的基础，统治者一旦失了人民便会失了天下。此外，天下可以转化为一种对抗国家的革命力量。

沟口尤其关注天下、帝国主义与民族国家的历史性交汇。在这一情形下，由诸如生民这一术语所代表的诸众，转变为了人民或公民，从而被纳入一个不同的控制体系。从某种意义上说，这类观念持续作用于新中国的内部，使之与大多数欧洲国家有所不同。例如，沟口指出，孙中山的生民概念指的是一种超越形式平等的平等主义。然而，在由民族国家构成的现代世界中，天下变得从属于民族国家，并丧失了其潜能。

沟口发现了将天下引入现代世界的诸般尝试的痕迹，并特别聚焦于刘师培。他指出，刘师培借用天下以对抗工业-技术文明，并肯定农耕生活，或许可以视为毛泽东的先声。这一举动是对资本主义发展所带来的失落的回应，而资本主义的发展与西方相关。资本主义意味着政治与日常生活的分离，因而是一种允许资本主义剥削的民主和人权体系。正如埃伦·伍德所写：“唯有资本主义，凭借其政治与经济领域间独特的关系，才容许了这种新的民主观念，其中民主权利被局限于一个‘形式上的’政治领域，而阶级剥削在其他领域则原封不动。”³²刘师培反对这种走向碎片化的现代倾向，并主张一个“人民之幸福，在于家给人足”的世界。³³

沟口将刘师培的上述言论与在19世纪80年代末反对洋务运动的保守派士大夫刘锡鸿相比较。尽管他们的政治立场可能被视为对立，但刘锡鸿同样将其思想建立在仁（benevolence and authoritativeness）这一普遍价值的基础上，并运用此类概念将中国区别于西方。他写道：“外洋以富为富，中国以不贪得为富；外洋以强为强，中国以不好胜为强。”³⁴在这段话中，沟口展示了刘锡鸿如何借助儒教思想来改变论辩的术语。换言之，后半句中的“富”和“强”指向的是另一种社会类型。然而，刘师培与刘锡鸿如今都因保守而受到批评。尽管刘锡鸿抨击资本主义，但他因支持地主阶级和封建经济而受到批评；刘师培对西方代议制政府的批判则使他转而支持袁世凯的专制。沟口在文末指出，虽然学者们批评天下这一儒教理念相较于现代性的落后，但这类概念或许蕴含着另一种现代性，能够揭示出被西方强加给亚洲的民族国家模式中存在的问题。³⁵沟口对农业的强调以及对工业化的批判，可以解读为他对毛泽东主义——中国追求的另一种现代性——的更为审慎的姿态。简言之，沟口试图基于中国历史的本土发展提供一种叙事，以表明毛泽东主义/儒教对资本主义现代性的抵抗是可能的，并且在如今仍然可能具有意义。

在此，儒教思想与毛泽东主义再次结合到了一起，但其方式与在西顺藏的著作中有所不同。在西顺藏的论述中，毛泽东主义与章太炎的思想是在儒教世界观被否定之后，作为一种扬弃（aufheben）而辩证地从儒教思想中涌现出来的。沟口认为这是一种错误，他发现中国传统的残存卷土重来，萦绕着资本主义现代性。此外，他主张资本主义意识形态往往会使儒家残存变得不可见。

与西顺藏不同，沟口在其大部分著作中并不讨论资本主义，这可能淡化了帝国主义的影响。然而，在西顺藏去世约十年后，沟口为一本专门论述西顺藏著作的文集《西顺藏：人与学问》（『西順蔵人と学問』）撰写了一篇文章，并对中国和日本的资本主义作了一些观察。在这篇文章的结尾处，沟口将西顺藏的立场置于中日资本主义发展的语境中加以考察，并表达了他对一种另类性的期许：

如果以汽车为例，1950年日本生产了30万辆，1960年生产了48万辆，1970年生产了530万辆，1980年生产了1100万辆。由此可见，20世纪70年代尤其是一个高速“现代化”的时期。……另一方面，1993年中国生产了100万辆汽车，这与日本在1962年和1963年的产量大致相当。然而，1983年中国生产了250万台电视机，1989年生产了270万台，居世界第一。……自20世纪80年代以来，中国也以狂热的速度实现了“现代化”。³⁶

沟口关于中国在经济上赶超日本并对美国构成威胁的评论，如今看来至少可以说是有先见之明的，因为这正是当前主流媒体对中国的描绘。在沟口看来，对日本和其他亚洲国家而言，产量的增加使它们得以克服相对于欧美的自卑情结。亚洲国家不断提高的生产力，矛盾地成为了一个脱亚入欧、并为自身作为国家赢得自尊的项目的一部分。但这整个过程的背景，乃是资本主义下生活的同质化。它以社会科学和现代化理论的形式不断萦绕着日本的汉学研究。

沟口解释说，他撰写中国思想史的目的恰恰是为了对抗这种同质化：

我相信，在下个世纪，面对一个被资本主义市场原则同质化的世界，一个对利润的盲目追逐而牺牲个人价值的世界，人们必须在亚洲、欧洲和伊斯兰的文化世界中找到一种不同的原则，以抗衡上述趋势。……哲学的力大概就是去对抗这一原则、批判它，并构建一种能够扬弃（止揚）它的原则。³⁷

在这一语境中，沟口再次指向了天下和人民，并强调上述任务不仅是为了中国人民，而是为了全人类。哲学的任务是找到一种抵抗资本主义基本原则的原则。这听起来可能很抽象，但它与哈特和奈格里关于帝国的宗教观念相呼应，他们写道：“腐败和剥削的一切要素都是通过语言和交流的生产体制强加给我们的：在言辞中摧毁它们，与在行动中摧毁它们同样紧迫。”³⁸在沟口看来，哲学恰恰能够通过指向过去存在的另类，来促成对资本主义剥削体制的这种摧毁。天和天下的概念之所以重要，是因为它们超越了民族国家的边界，指向一种集体责任，以及基于一种另类伦理体系的集体实践。由此，他为天下提供了一种比西顺藏更为肯定的理解，并主张在中国的天这一概念中并不存在统治者与被统治者之分。相反，天是“自然而综合的（synthetic，合成的、人造的），并且由于这些特征，它本质上即是生民”。³⁹虽然沟口使用「人民」一词来指“人民”，但其含义更应从哈特和奈格里的“诸众”概念来去理解，因为我们在此处理的是一种未被制度化的力，而非现代意义上的公民身份概念。

通过重新解读天下、人民或诸众，以及中国现代性等概念，沟口重构了弥漫于西顺藏与竹内好著作中的抵抗。由此，他对毛泽东著作的解读是以对中国传统的考察为中介展开的。然而，他关于全球资本主义及其扬弃可能性的评论，又再次提出了西顺藏关于革命和共同体重构的问题。即便语言层面上的批判和扬弃是实在扬弃过程的一部分，但在一个哲学与实践往往在制度上彼此分离的世界中，人们仍必须在某种程度上将哲学与实践联系起来。沟口和其他资本主义当下的批判者必须面对的问题是：如何将哲学翻译为实践。

结论：全球资本主义统治与过去之原则

西顺藏和沟口雄三对中国的各自解读，都是为寻求一种超越资本主义现代性同质化的另类普遍性。此外，尽管他们各自的立场存在差异，但二者都试图突破现代化话语，并主张不均衡性以及所谓的落后性是否可能通向不同的历史道路。沟口甚至会拒绝使用“落后”这类术语，并主张中国过去的残余指向着一种不同的现代性，并能够继续指向一种不同的未来。

我们在本书的导论中已经讨论过这一借助过往来创造新未来的观点，近来的马克思主义者也处理过这一议题。例如，马克思主义人道主义者凯文·安德森的著作《边缘的马克思：论民族主义、种族与非西方社会》（Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies）关注马克思关于非西方世界的著述，以表明通向社会主义可能存在多样路径。⁴⁰与安德森类似，哈利·哈若图宁认为马克思并不固守单线发展模式，并认为俄国的经验表明，处于全球资本主义体系边缘的国家可以“利用先前生产模式的残余来创造某种新的形式吸纳，或者完全绕过资本主义”。⁴¹尽管沟口并未使用“生产模式”这一术语，但残余问题对他的著作至关重要。

有趣的是，沟口对一种民族多元文化主义的强调，恰恰在那些先前处于全球资本主义体系边缘的国家开始争夺中心位置并提出文化主张之际。由于这些国家的国内生产总值全球占比不断提升，它们得以克服自身的自卑感。但沟口本人指出，在民族特殊性的面具背后可能存在着一种新型的同质性。毕竟，这类对民族特殊性的主张往往与资本主义的原则相联系。因此，沟口提出却无法回答的问题是：哲学如何才能不负其任务，去生产一种能够改造甚至扬弃资本主义的原则。在此，将哲学与作为诸众的人民、甚或是作为天下的人民相关联，或可使这一哲学概念充当一种调节性原则，但关于资本主义逻辑、多元文化民族主义逻辑以及人民的统治-抵抗这三者之间的关系，仍需更多论述。

在此，西顺藏的观念或有助于此——他认为无形之人民或诸众能够通过去自然化而不断再创自身。但这一观念必须与沟口对盲目生产力的论述相结合，因为这一盲目生产力同时遮蔽了东西方。沟口虽未将其理论化，但他对中国生产力迅速增长的描述指向了相对剩余价值的生产。与绝对剩余价值不同，相对剩余价值意味着在不延长工作日时长的情况下生产剩余。换言之，为了生产相对剩余价值，资本家利用机器和技术来减少工人为生产自身劳动力价值所必须工作的时间量，从而增加他们为资本家生产剩余价值的时间。此外，最先采用新技术的资本家能够以低于其价值的价格出售产品，因为他们使用低于制造这些产品所需的平均社会必要劳动时间来生产商品。然而，这种剩余价值的增加只是短暂的，因为一旦其他工厂开始使用同样的改进技术，生产某一给定商品的平均社会必要劳动时间便会下降。其结果是劳动小时以更快的节奏被重新划定，并要求人们在一小时内生产更多，而这导致了生活总体节奏的加快以及在给定时间内生产更多的律令。⁴²这一逻辑自然会随着未来技术的突破而延续。这也解释了沟口在上文列举的各类统计数据；这一趋势时至今日依然持续，中国的汽车数量如今已远超沟口当时引用的数字。

沟口的多元文化世界观忽视了阶级在全球资本主义世界中的作用。人民参与着资本主义的再生产，但对于人口中的绝大多数而言，汽车数量的增加并无太大意义。事实上，这些人中的许多可能在血汗工厂工作，并继续生产绝对剩余价值或某种混合形式的剩余价值。这些人尤其不是上述过程的主体，并且很可能被排除在沟口的多元文化乌托邦之外。从这一视角来看，我们或许需要将沟口的观点与西顺藏的结合起来：沟口强调诸众的残存如何回过头来萦绕当下，而西顺藏则关注被异化的人民。西顺藏的天与竹内好的欧洲均为总体化构想，它们都是由它们压迫与排斥之物，即人民的主体性与能动性所构成的。此外，他们对毛泽东的赞扬基于这样一种观念：毛泽东把握了作为无的人民的权力，即人民拥有权力去不断摧毁加诸其身的种种形式。

沟口的论述，连同对如今中国的考察，表明了西顺藏和竹内好所抱持的希望——即一个中国式另类方案能够激励世界辩证地克服资本主义——并未实现；他们的梦想已成为笑谈的对象。（……）由此，除了考察资本主义外部的重构之外，针对中国的批判话语还必须吸纳更为传统的马克思主义洞见：对作为文化-经济总体的资本主义的超越，只能从该体系自身的诸矛盾中涌现。事实上，比起描述某种中国特有之物，西顺藏对天下作为体现人民异化权力之物的描述或许更恰当地诠释了资本的逻辑。无形之人民作为历史的潜能主体，只有通过利用资本主义的诸矛盾——例如无产阶级劳动日益变得多余的本质与它对价值生产的必要性之间的矛盾——才能登上世界舞台。克服资本主义的同质化（更不用说社会统治）这一项目，要求人们追问需要何种政治才能克服价值的生产，并以一种超越普遍性与特殊性之对立的共同体取而代之。

慕唯仁（Viren Murthy）（1968～ ），威斯康星大学麦迪逊分校历史系教授。研究领域为中日现代思想史、跨国亚洲史以及资本主义与知识生产的关系。著有《泛亚主义与中国革命的遗产》（Pan-Asianism and the Legacy of the Chinese Revolution）、《章太炎的政治哲学：意识之抵抗》等。

付石（2006～ ），南开大学日语系专业本科生，研究兴趣为日本近现代思想史与后殖民理论。

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