毕雪飞・郑博宇丨中日凶宅捉怪得宝型故事的同源异流

诺兰新片《奥德赛》正在热映。奥德修斯十年归乡途中，最令人屏息的段落莫过于那些“闯入”：误入独眼巨人的洞穴，同伴被生吞，他靠“无人”的诡计刺瞎巨眼才得以脱身；登上女巫喀耳刻的岛屿，船员被变为猪，他凭借神赐草药压制魔法，反而赢得女巫的指引与款待。英雄每一次踏入未知的空间，都意味着与异类的一场遭遇——或兵刃相见，或握手言和，而结局往往取决于他如何对待那个空间里的“居住者”。

这类“闯入危险空间并与异类周旋”的叙事，几乎存在于每一种文明的故事传统中。在东亚民间叙事里，它呈现为一种更具体的类型——凶宅捉怪得宝故事：住客夜宿无人敢居的凶宅，与作祟的精怪交锋或对话，最终识破秘密、掘得财宝，凶宅转为吉宅。三国曹丕《细腰》中，何文夜伏梁上，呼“细腰”而问出金、钱、银、杵之精的所在；日本江户时代的“宝怪型”故事里，武士同样在凶宅中遇到黄、白、红各色精怪，同样通过对话得知其为金银铜之化身。故事的骨架高度相似，甚至可以追溯到同一文本。

但真正值得追问的是：为什么同样的故事，中国的精怪总是被杀死，日本的精怪却往往被祭祀？这背后是怎样的精怪观、信仰传统与民族心理？毕雪飞与郑博宇的这篇论文，从中日两国大量古籍与口承文本出发，追踪这一故事类型从《细腰》到日本“宝怪型”的传播轨迹，试图回答的正是这个问题。

凶宅指不吉利的或闹鬼的房舍。民间故事中的凶宅通常出现鬼物精怪，入住其中，有人仓皇而逃，有人甚至丧命，有人则转凶为吉。后者所遇凶宅往往转化为吉宅，让居住者发迹，这一类故事被称为凶宅捉怪得宝型故事，中日均有大量传承于世。

中国学者刘守华与顾希佳对“凶宅捉怪”故事的传播与类型进行了精细考论。刘守华比较苏遏故事与阿里故事后指出，该故事早在唐代就已传入并扎根阿拉伯地区。¹顾希佳则梳理其历史流变，将其细分为“凶宅捉怪型”和“凶宅捉怪得宝型”两个亚型，认为早期文本强调主人公的勇敢与机智，鼓励通过努力改变命运，晚近文本则受宿命论与因果报应影响。²近年来，黄璐婷运用故事形态学理论，将故事细分为七个类型变体，构建其“生命树”结构。³

日本方面，相关研究曾经形成“日本中世独自形成器物为怪”的主流观点。1994年，田中贵子指出这一“国内视野”的局限，主张日本器物怪受中国文献影响。⁴铃木满认为日本怪物寺院故事的源泉来自中国，形成“宝怪型”“汉字妖怪型”“旧物型”等类型，其中包括凶宅捉怪得宝型，但故事在日本的生成与传承仍有待进一步分析。⁵

钟敬文曾列出53个中日同母题故事类型，其中第32个“宝怪”即凶宅捉怪得宝型。⁶目前的比较研究仅在其他类型研究中有所提及，如千野明日香在比较中日烧炭富翁故事时提及该故事，认为中日对财宝的认知存在差异。⁷鉴于此，本文通过对中日凶宅捉怪得宝型故事文本比较分析⁸，探究该故事的传播、变异及其原因，并在探讨同源故事跨国传播条件的基础上，思考民间文艺学跨国传播研究路径问题。

一、中日凶宅捉怪得宝型故事

凶宅捉怪得宝型故事具有世界性，汤普森将凶宅捉怪得宝型故事归入AT326A型，即从痛苦中解脱的灵魂型故事，⁹德国学者乌特将故事归入ATU326A中，进一步扩充了故事传播的范围，显示该故事类型在世界分布的广泛性¹⁰。丁乃通将中国此类故事划入AT326E藐视鬼屋里妖怪的勇士型中¹¹，金荣华将其归入AT745B荒屋得宝型¹²，祁连休将其归入凶宅得金型¹³，顾希佳将该故事类型纳入AT326E中，并进一步细分出凶宅捉怪型和凶宅捉怪得宝型两个亚型。¹⁴按照顾希佳的分类将凶宅捉怪得宝型故事的主要情节归纳如下：

凶宅捉怪得宝型：1.某人入住凶宅；2.遇见精怪；3.消灭精怪；4.凶宅变吉宅；5.获得财宝。

日本将此类故事称为宝怪型故事。关敬吾将其列入AT812宝怪型故事¹⁵，并将其归类于“愚蠢的动物”中。稻田浩二将“灵魂的作用”类故事分为“生灵、死灵与新生”，其中，IT295宝怪型故事被归入“新生”之列，并指出此类故事与渔夫富翁型故事、怪物寺型故事多有结合。¹⁶根据稻田浩二的分类，将故事情节归纳如下：

宝怪型：1.巡礼僧入住凶宅，夜晚出现化为人形的精怪；2.精怪告诉巡礼僧自己的本体是财宝后消失；3.巡礼僧第二天早上挖出财宝，凶宅变吉宅。

比较中日凶宅捉怪得宝型故事内容，发现其核心母题链基本一致，即“（某人）入住凶宅→解决精怪→获得财宝”，但入住者身份以及精怪的去向存在着明显差异。

二、同出一源：《细腰》在日本的流播

凶宅捉怪得宝型故事很早就在我国出现了，至今仍有丰富的文本流传。根据魏晋时期的记载推断，口头流传至少在这之前已在民间传播。三国曹丕《列异传》中《细腰》一文，是目前搜集到的文献中较早的凶宅捉怪得宝型故事，其文如下：

魏郡张奋者，家巨富。后暴衰，遂卖宅与黎阳程应。应入居，死病相继，转卖与邺人何文。文日暮乃持刀上北堂中梁上坐。至二更，忽见一人，长丈余，高冠黄衣，升堂呼问：“细腰，舍中何以有生人气也？”答曰：“无之。”须臾，复有一人，高冠青衣，次又有高冠白衣者，问答并如前。及将曙，文下堂，如向法呼细腰，问曰：“黄衣者谁也？”曰：“金也。在堂西壁下。”“青衣者谁也？”曰：“钱也。在堂前井西五步。”“白衣者谁也？”曰：“银也。在墙东北角柱下。”“汝谁也？”曰：“我杵也！在灶下。”及晓，文按次掘之，得金银各五百斤，钱千余万。仍取杵焚之，宅遂清安。¹⁷

《细腰》已具备“入住凶宅—解决精怪—获得财宝”核心母题链，其“化身外观对应精怪”“模仿精怪降怪”等母题影响深远。该故事被《搜神记》收录为《何文捉怪》，同书另有同类型故事《丹阳道士》《安阳亭书生》，表明魏晋时此类故事已成熟。

至唐宋时期，凶宅捉怪得宝型故事在《细腰》的情节基干上进一步文学化，情节与描写更为丰满。唐代张荐《灵怪集•旧宅三怪》、牛僧孺《玄怪录•元无有》、谷神子《博异志•苏遏》，宋代李昉《太平广记•姚康成》、龚明之《中吴纪闻•林大卿买宅》等均属此类。除外观外，精怪还会以吟诗的方式对应其本体，如《元无有》中四怪所吟诗句分别对应故杵、水桶、烛台、破铛四物。¹⁸《姚康成》中笛子精怪所吟“当时得意气填心，一曲君前值万金。今日不如庭下竹，风来犹得学龙吟”亦暗示其本体身份。¹⁹

延至明清，此类故事多见于笔记小说中。如明代江盈科的《闻纪•梁泽遇三怪》、朱国祯的《涌幢小品•罗文节钉怪》，清代褚人获的《坚瓠集•银精》、俞樾的《右台仙馆笔记•捉鬼罗大》等，均延续了《细腰》的核心母题链，其外则发生了丰富的变异。当代故事中仍有大量传承，如山东的《沈万三传说》、浙江的《叫化子捉鬼》、上海的《只认衣衫不认人》等，可以看出《细腰》对同类故事的历时性影响。

日本凶宅故事母题在平安时代已成为文人的写作素材。《源氏物语》第四帖《夕颜》中，源氏与夕颜在荒屋幽会，不幸遭遇怨灵致使夕颜死去，二人的恋情迎来悲剧结局。²⁰镰仓时代的《宇治拾遗物语》中记录了宇多法皇除怨灵的故事，²¹已经具备了凶宅捉怪得宝型故事“入住凶宅—解决精怪—获得财宝”的基本情节。在民间叙事中，此类故事亦深受人们喜爱，至今仍流传于日本各地，显示出旺盛的生命力。

辑录日本大分县的一则故事如下：

武士夜宿凶宅。夜半，板下忽现黄裃²²一人，连声呼曰：“佳运！佳运！”俄有应声者，私语良久乃去。继而白裃、红裃者相继而出，问答如旧。武士效其声呼而询之。对曰：“此宅本巨富旧居，板下藏金银铜钱。黄裃者为金精，白为银精，红为铜精，吾乃壶精也。”及旦，武士偕乡民掘地，得巨壶，内满贮金、银、铜诸币。²³

析出该故事的核心母题链“入住凶宅→解决精怪→获得财宝”，与《细腰》基本一致。不仅如此，除了主人公被置换成日本人熟知的武士以外，细节部分也高度一致，如精怪身着黄裃、白裃、红裃以及对应的本体金、银、铜，与《细腰》中的黄衣、白衣、青衣及其本体相同，据此可以判明该故事来源于《细腰》。

民间故事除口承外，书载传播亦不容忽视。随着遣唐使来华，中国典籍传入日本，大量故事被改编传播。891年成书的《日本国见在书目录》已收录《搜神记》，可见《细腰》最晚在9世纪末已传入日本。²⁴日本故事主人公多为僧侣、武士，推断最初由知识阶层改编，后普及于民间。中国志怪故事为日本口头文学提供了丰富素材，推动了其民间叙事的发展。

日本九州、四国两地流传大量与《细腰》高度相似的宝怪型故事，这与九州作为中日早期交流窗口密切相关。除大分县外，爱媛县流传的故事中，叫花子夜宿鬼宅，出现身着黑、银、金裃的太夫，对应金、银、铜三种财宝²⁵；香川县的故事中，大小各异的青衣精怪则为装满小判的小、中、大瓶化身。²⁶九州特别是博多湾一带，是古代中日交流的最前沿，徐福、牛郎织女等中国传说均在此流传。分析情节变异发现，九州及周边地区变异最小，几乎保留《细腰》原貌；向本州西南部推进，变异逐渐增多。

辑录冈山县的一则故事如下：

旅人夜宿凶宅。夜，一细腰女子自厨间出，燃地炉薪火。俄有青、白二鬼，跃出柜中，围炉闲话。鬼言：“久不食人，今当捕之。”语未毕，鸡鸣乍响。二鬼惶然曰：“时至，明夕再议。”倏然遁去。及旦，旅人搜厨中，得朽杵一枚；启橱柜，见二瓶，一贮铜钱，一盛白银。旅人遂居于此，终成巨富。²⁷

该故事保留了“化身外观对应本体”的母题，捣杵化身为细腰女性，明示该故事源自《细腰》。但与《细腰》中“细腰”多次帮助何文不同，冈山县故事中的细腰女性袖手旁观，旅人幸得鸡鸣惊退青白二鬼才保命。旅人既无勇武，也未显智慧，若非青白二鬼误判时辰，恐怕性命难保。

随着故事的传播，时代以及地区的社会文化背景逐渐与之结合，从而产生更多的异文。在日本近畿、中部、关东地区流传有一类与“三井”结合的宝怪型故事，成为人们津津乐道的商业“神话”叙事。

辑录京都府的一则故事如下：

某地有凶宅，前居者尽亡。有巡礼僧无所投宿，遂止焉。夜半，庭中三井俱生异兆：一井出青魂，一井出赤魂，一井出白魂。三魂凌空交错，翩跹而舞。僧睹之，私忖：“井中必有重金。”及旦，使人凿井发之。青魂之井得铜钱，赤魂之井得黄金，白魂之井得白银。僧以此货殖，累资巨富。缘发迹于三井，遂改氏三井，是为三井家之始。²⁸

该故事仍可见《细腰》痕迹，但主人公从身份模糊的旅人变为三井家先祖。三井是日本著名财团，其先祖三井高俊弃武士身份从商，后经三井高利创新经营、为幕府服务，逐渐成为日本首富。由于三井家以江户、京都、大阪为中心经营，对民众影响较大。普通人难以理解其迅速崛起，便借用流传已久的宝怪型故事，为三井家先祖的发迹增添了“合理”解释。

故事继续往北传播，繁华的商业背景逐渐被婚嫁生活取代，成为普通民众最为关心的事情，但由贫致富仍是人们希望的最后结局。

新潟县流传有这样一则故事：

有老夫妇育三女。长女久未适人，祈于出云神。神谕：“汝夫乃出云町修行者奥坊主。”女遂往出云，嫁柴舍男子。夫妇寄居废屋。夜半，三稚童现于地炉侧，语二人曰：“吾乃金魂，因久无人识而现。西畔柳下，埋金瓶三具，可掘取之。”奥坊主得金，后擢为大庄屋。²⁹

该故事主人公变为贫穷的新婚夫妇，底层命运如何逆转是百姓最关心的问题。精怪化作孩童，充满人间烟火气。大庄屋是江户时期负责管理十几个村庄的“村官”，也是当时民众能接触到的上层人物，丈夫不仅发了横财还成为大庄屋，承载了民众对财富与地位的最高期盼。不过，故事已失去“化身外观对应本体”的母题，仅保留数量“三”的对应，并为精怪显化增加了“财宝因想出世而作祟”的理由。

至本州北端的青森县，宝怪型故事情节进一步发生了丰富的变异，并且与渔夫富翁型故事结合，显示了民间故事强大的组合能力。

列举青森县的一则故事如下：

大阪渔夫蛸左卫门，贩鱼于江户，悦富家女，登门求婚。富豪曰：“吾为江户巨擘，非有资产，不得娶吾女。”蛸左卫门遂返，乞得主家凶宅，遂得婚配。婚后，渔夫远出贩鱼，妻独守空宅。每夜，十二毛坊主³⁰现身宅中。妻心无惧，具酒食以祀。祀满七日，毛坊主语其妻曰：“吾本黄金，埋于十二土藏之前，欲入人世，故夜夜现形。”言讫消散。夫妇掘地得金，遂成殷富。³¹

主人公仍为夫妻，但丈夫的职业换成了渔夫，显然与青森县作为渔业大县的地域特色密切相关。渔夫身份更贴合当地民众认知，同时还自然嵌套了当地流行的“渔夫富翁型故事”，使情节更加丰富。渔夫富翁型故事诞生于海上渔民之间，沿日本“西回航路”传播。³²西回航路开辟于17世纪前期，从山形县出发，沿日本海经关门海峡、濑户内海至大阪，后经政商河村瑞贤开发延至青森县。渔夫富翁型故事于海上诞生，在渔民、水手间口耳相传，逐渐扩散至日本各地。

渔夫富翁型与宝怪型故事因皆涉及由贫致富而自然嵌套。新潟县的渔夫富翁型故事中，赤鬼、青鬼、黑鬼分别对应和服、金银、编织袋，可见同样吸收了《细腰》内容。不过，青森县的故事将精怪显化嵌套进渔夫富翁型，加之精怪化身、数量及时间跨度的变化，已难辨其源。

据此，中日凶宅捉怪得宝型故事均传承于《细腰》，已经十分明了，在日本的传播过程中，我们发现从九州至四国、中国地方、近畿，再到关东地区及东北地区，变异越来越大。关敬吾在《日本昔话大成》中亦按照上述顺序记录了宝怪型故事的地域分布，极有可能与该故事的变异情况以及传播路线有关。

故事流传到另一个地方必定经历适合当地讲述的变异。试想，如果中国故事中穿着宋服的主人公，在日本故事中不换成和服，民众就很难理解与想象宋服到底是什么样的。正如刘守华所说：“即使是沿用同样的构思方式和情节结构，人们也总要按照本民族的生活、习俗、心理与艺术传统对作品加以改造，使故事带上为本国人民所熟习和喜爱的生活情趣与艺术风格。”³³日本凶宅捉怪得宝型故事虽然与中国的故事同出于《细腰》一源，但在变异的过程中，对待精怪的态度上差异尤为凸显，究其深层原因，与民族心理与信仰息息相关。

三、走向异流：精怪在日本的命运逆转

在中日凶宅捉怪得宝型故事中，“精怪的生死”差异较大。在40例中国故事中，明确说明精怪死亡的共23例，其中21例由主人公主动杀死，方法包括挖掘、焚烧、劈砍、烹煮等；精怪消失或被处理的有16例，包括消失、逃跑、被收服、埋入地下或丢入水中。若从“主人公是否击败精怪”看，则共有36例符合。可见“击败精怪”是中国此类故事最核心的母题。

在71例日本故事中，除4例无相关描述外，精怪始终存活的有12例，入世30例，自动消失16例，被挖出死亡9例。精怪本体为财宝，因欲入世而作祟，被挖出后便不再作祟。自动消失多因主人公品德高尚或祭拜行为，精怪赠宝或助其得宝后消失。9例被挖出后死亡者与《细腰》高度相似，应是受其影响的结果。除此之外，其余文本从未出现杀死精怪的情节，仅1例使用“退治”一词。相比中国故事对精怪的赶杀，日本故事态度温和，主人公往往实现精怪心愿、助其成佛。

《细腰》中的何文先因“细腰”的庇护而不被金、银、铜三怪所发现，后又受“细腰”指点成功除去金、银、铜三怪，最后将“细腰”的本体杵焚烧殆尽，这种行为完全是恩将仇报。后世之人大概觉得何文的行为于情于理都有些过分，在对待精怪的态度上做了折中处理。如唐代谷神子所撰的《博异志》中有《苏遏》一文，就是在《细腰》基础上做了些许变异。其文梗概如下：

扶风苏遏贫苦，以贱价质当凶宅，夜宿其中。见东墙赤物与西墙“烂木”对话，得知作祟者为“金精”，此前居者福薄致死。苏遏次日挖掘，西墙下掘出朽柱（烂木），东墙下掘得方石，上刻“夏天子紫金三十斤，赐有德者”。烂木建议苏遏改名“有德”，并承诺将其送昆明池后不再扰人。苏遏改名后掘得铁瓮，内有紫金三十斤。他修宅还钱，送烂木入池，闭户读书三年，后入幕府，七年官至冀州刺史，凶宅自此安宁。³⁴

苏遏得宝后修德苦学，最终功成名就，且送“恩人”烂木入池，与何文焚烧“恩人”杵形成对比。主人公从武力示人的何文变为勤学苦读的苏遏，凸显儒者比武者更有德行，从而彰显儒学教化之功。

精怪屡遭赶杀与自古以来的精怪信仰有关。晋代葛洪在《抱朴子》中云：“又万物之老者，其精悉能假托人形。”³⁵“物老成精”是中国人对精怪的认知，从而演绎出一系列的精怪故事。精怪具备固定的物质形体，包括人类以外的所有物类，既包括动物、植物，也包括无生命物及人造的各种器物，这些物类由于某种原因获得灵性和神力，从而产生变化。它们既能化形成人，又能复现原型；既通人性，又具物性，通灵变化，介入人间生活，祸福于人。³⁶精怪虽有善恶，但古人多视其为不祥与灾祸之兆。《搜神记》中，孔子对化为妖怪的“五酉”亦表达了相关看法。

此物也，何为来哉？吾闻：物老则群精依之，因衰而至。此其来也，岂以吾遇厄绝粮，从者病乎？夫六畜之物，及龟、蛇、鱼、鳖、草、木之属，久者神皆凭依，能为妖怪，故谓之“五酉”。五酉者，五行之方，皆有其物。酉者老也，物老则为怪，杀之则已，夫何患焉。或者天之未丧斯文，以是系予之命乎？不然，何为至于斯也？³⁷

《五酉》故事讲述的是孔子及其弟子子路、子贡等人周游列国困厄于陈时，夜战鳀鱼妖怪烹食之而走出困境的故事。《白虎通•五行》云：“酉者，老也（今补案史记律书云酉者万物之老也）。”³⁸即“物老成精”。从孔子的解释来看，“五酉”已是当时存在的概念，而物老成精会祸于羸弱之人，应当消灭它。此事虽不排除后人附会，但仍然体现了儒家对精怪的态度。道教也承认精怪的存在，以“捉妖拿怪”来彰显其法术神威的能力，佛教同样宣扬其佛法无边，拥有能够镇压一切邪魔妖孽的力量。³⁹在宗教力量的介入下，精怪的本体往往被送往道观、寺庙等场所，以免再生祸患。民间故事中，道士或僧人驱除精怪的内容也屡见不鲜，可见佛教与道教对精怪的打压早已深入人心。物老虽有灵，但终究不是人类，只要有为祸的可能，就不会被轻易放过，儒释道对精怪赶尽杀绝的态度基本是一致的。

古代一些富贵人家常常把大批财宝藏于自家宅院里，以传给子孙后代，由于种种原因，有时财宝会失传，偶然被一个陌生人得到，这样的奇闻怪事是人们喜闻乐见的。⁴⁰然而，如果获得财宝没有前置条件，故事便会因人人都可得到财宝而失去趣味性和可信度，因而必须给主人公添加常人不具备的特点，如“勇者”形象。那么，如何证明主人公之勇呢？光愿意入住凶宅还不够，必须通过各种奇思妙想击败凶宅中的精怪，才能符合“勇者”的形象，从而获得大量的财宝。顾希佳认为：“在某种意义上说，它也是不怕鬼故事的一种。古人鬼怪不分，他们一方面迷信鬼怪，害怕鬼怪，一方面又总有一部分人会不信这个邪。”㊶反映到故事中，只要主人公拥有对付精怪的能力，就会毫不犹豫地去打压精怪。

晋代《搜神记》中，道士谢非发现祠庙神灵实为白鼍与乌龟，便召村民共杀之。⁴²唐代《潇湘录》中，秀才张珽与精怪相谈甚欢，得知其本体后却挥剑追杀，并贩卖其本体玉带、金杯。⁴³可见，即便精怪未害人，一旦被识破本体，也难逃被铲除的命运。这就是凶宅捉怪得宝型故事贯穿始终的母题，即精怪必须被消灭。“捉”字的背后是精怪遭到赶杀的命运，因为在人们的思想观念中，精怪总是和不安、干扰、灾难、死亡等联系在一起。它们或被烧死、杀死，或主动远离，无不体现人类“驱怪”的心理。

当然，同样的母题传到日本后，必然经过当地民众的改编，才能符合他们的审美情趣。与中国故事中对抗精怪相比，日本故事中对精怪多是安抚与顺从。他们力图达成精怪的心愿，甚至可以选择性忽略精怪们曾经犯下的恶行，因而日本故事中的精怪往往能够得偿所愿。

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日本人将物老之精形成的器物怪称为“付丧神”或“九十九神”，认为寻常的物品如果经过百年的沉淀，就能获得灵魂与生命，拥有奇异的能力。平安时代《今昔物语集》中“东三条铜精成人形被掘出”⁴⁴是日本较早的付丧神故事，阴阳师认为铜精是物之精气，虽然变化为人却不会对人造成危害。中世盛行的绘卷中物老为精、器物为怪的画面俯拾皆是，如《土蜘蛛草纸》（东京国立博物馆藏）描绘了源赖光斩杀土蜘蛛的故事，源赖光神色淡然地与炉架、葛笼、水盆等日常用品幻化的妖怪共处一室，让人觉得这类妖怪并不会使人感到恐惧。《化物草子》中勺子、锅、稻草人等幻化成妖怪或向人乞食或与女性交往，充满了不可思议的谐谑趣味。⁴⁵这些付丧神与人类的互动更像一种游戏，一旦被发现本体就不会再出现，并不会对人类造成危害。

同为中世的《付丧神绘卷》认为器物须经历百年且被主人抛弃产生怨恨，才能成为付丧神。⁴⁶它们对人类怀有敌意，最终受僧侣感化皈依佛门。该卷别名《非情成佛绘卷》，旨在宣扬真言宗“草木非情，发心修行成佛”的说教，先污名化付丧神，再宣扬佛法的法力，以达到宣教的目的。但这种污名化并未被大众接受，江户时代的绘卷更注重付丧神的滑稽与娱乐性，如《妖怪婚礼绘卷》描绘妖怪模仿人类举行订婚、结婚典礼以及生产婴孩的场景，呈现出诙谐幽默的特色。

付丧神是陪伴人类百年之久才得以化身的精怪，与人类有着极深的联系，一些付丧神甚至可以接收来自原主人的情感。江户中期的著名画家鸟山石燕在《百鬼徒然袋》中绘制了大量付丧神，并在画卷上添加了文字说明，其中由武士的马镫化身的付丧神“镫口”忠心耿耿，由镰田政清的马鞍化身的付丧神“鞍野郎”则同主人一样对背叛者充满憎恨。⁴⁷付丧神在某种程度上已经成了人类意志的延续。这样的付丧神进入民间故事中，人们愿意聆听他们的话语，也愿意欣然相助。

另一方面，日本人认为神既会带来恩惠，也会带来灾厄，而祭祀是将神明的力量反转的咒术，可以将灾厄转化为恩惠。⁴⁸佛教传入日本后也利用了这一点，影响着日本民众的心理。日本凶宅捉怪得宝型故事中主人公多以六部⁴⁹、僧人居多，精怪的化身也常以“黑坊主、赤坊主、一目小僧”⁵⁰等僧妖的形象出现，就是受到佛教影响的结果。净土教宣扬人人死后都能进入净土，享受极乐世界，使得日本民众对死后世界的关注度大幅上涨，加之儒学的影响，催生了日本的“祖灵信仰”，使先祖成为以佛为名的传统神灵。通过子孙的祭祀，先祖的灵魂可以除去污秽成佛，而如果无人祭祀，亡魂就会通过作祟吸引他人来祭祀。⁵¹

日本人认为亡魂作祟会引发灾祸，进而发展为独特的怨灵信仰，最终演化成以平息亡灵怨气为核心的慰灵祭或镇魂祭。慰灵与镇魂都是通过祭祀来安抚亡灵，从而达到消灾减祸的目的。日本有名的四大怨灵中，早良亲王通过被追封为崇道天皇，专门修建神社进行祭祀的方式来消除其怨气，菅原道真则随着人们的祭祀，从怨灵升格成学问之神。可见，日本观念中邪祟受祭祀后可消怨升格，化祸为福。至中世，日本佛教结合中国“无情有性论”，逐渐形成了自己的“草木成佛论”，认为无情的草木亦可成佛。⁵²这一观念与本土信仰结合，进一步扩大了神明的认知范围。由此，日本的精怪不论是作为邪祟还是作为无情物，都有了成神的途径，拥有了中国精怪无法企及的特殊地位。

在日本凶宅捉怪得宝型故事中，作祟的精怪常被视作潜在的神明，一些故事中甚至直接以“金神”来称呼出现的精怪，因此主人公不敢抱有不敬之意，有的人在精怪离开后仍坚持祭拜七天七夜⁵³，足见日本人对所遇精怪的崇敬与虔诚。故事的主人公完成了精怪下达的任务，这种任务可以是助其脱困，可以是通过考验，也可以是祭祀供奉，而精怪因此消退怨念与恶意，升华为带来恩惠的神明，赐下财宝（食物）。从这一点上来看，日本的凶宅捉怪得宝型故事已经将故事引向“敬神之人得神之赏赐”的核心母题，其本质不是为了消除精怪，而是为了督促人们顺从、礼敬神明，并让人们深信只有如此才会得到神明的恩惠，反之，就可能像凶宅曾经的造访者一样死于非命。

结语

通过比较可知，中日凶宅捉怪得宝型故事同出于《细腰》一源，但在其传承与变异过程中，逐渐走向异流。故事落地于日本后，母题链保持稳定未变，变异部分包括主人公的身份、精怪的形象等，最显著的是中日对待精怪截然相反的态度与方式。相比中国直接杀死精怪夺取财宝，日本则多通过帮助精怪寻求赏赐。之所以发生这样的变异，与日本民族心理以及信仰密切相关。

中国的精怪信仰受到儒家、道教、佛教的多重打压，早已与灾祸深深地关联在一起。在这种情况下，即使精怪再怎么与人为善，都逃离不了被赶杀的命运，而除去精怪之人则被视为英勇者，不必担心受到道德上的谴责。中国的凶宅捉怪得宝型故事中，主人公们始终站在人的立场上去对抗精怪，体现了对可能带来灾祸的异类永不妥协的抗争精神。

日本的神道、佛教并未与精怪信仰产生激烈冲突，反而向着有利于人们的方向相融合，这与精怪形象的演变、神道对神明的认识、御灵信仰的产生以及佛教的传播有关。日本精怪因此能够通过受人祭祀等方式升格成神，从而摆脱其负面形象，与祭祀者达成各取所需的“共生”关系。在日本的故事中，有些主人公在获得财宝后选择与附近的村民分享，或者直接捐献给他人使用，这既可以视作对主人公虔诚信仰的再次褒扬，也是对新生神明信仰的一种宣传方式，意在提醒人们应当坚定对神明的信仰，以免神明无人祭祀而再度堕落作祟。

同类故事的流传主要依赖故事母题链的稳定，而母题链之外的变异则是故事跨地区、跨民族甚至跨国流传被接受的重要条件。《细腰》传到日本，精怪的命运迎来逆转，符合日本民族的心理，尤其契合日本对待神明的态度。这一变异是该故事在日本形成异流的要因，从而使故事主题方向发生变化。民间文艺学跨国传播研究过程中，既要寻找源流，关注稳定不变的传承，最重要的是探究其变异部分，才能抽丝剥茧，理解故事背后隐含的中日不同经验、知识与传统。

毕雪飞，浙江财经大学外国语学院教授，主要从事民间文学、民俗学、非物质文化遗产等领域的研究。

郑博宇，山东大学中国民间文学专业博士研究生。

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