郭颖丨战争、大众与自我：试论鹤见俊辅晚年的“耄碌”诗学

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编者按

鹤见俊辅在日本战后思想史上具有重要的意义。我国近些年也陆续推出了几部代表作的中译本，尤其是鹤见的战争观与大众文化论，特别是其传记，在国内产生很大反响。其一生经历了战前、战时、战后及后战后的漫长时段，而不同时段的观念也不尽相同。这篇文的创作契机，其实是源于作者一个朴素的疑惑：鹤见年少时的照片，往往是一副苦大仇深的表情，但是到了晚年，笑容却变得愈发灿烂通透，这是为什么呢？‍‍‍‍‍‍‍‍‍

哲学家的鹤见俊辅时刻会保持自我审视与怀疑，这也使得他一生中多次精神上抱恙。少年时泡在女人堆里逃避式纵欲，成年后又自虐式禁欲，中年辞去大学教职投身大众运动，步入“耄碌”之后，鹤见才得以实现真正的自我回归与内心的平静。鹤见的诗歌伴随其一生，他人生的最后一部著作便是一部诗集。我们通过这部诗集，进入其内心深处的精神世界，可见鹤见晚年的这种“耄碌”诗学对其思想及观念的转变产生了决定性作用。

战后，鹤见俊辅创立了“简明学术词语学习会”，利用通俗的惯用语，把晦涩难解、意思不明的理论术语和大词翻译成大众也能听得懂的“人话”；他批判社会上被称为“知识人”的那些高学历的人们，习惯了搞假问题，而不去关心那些应该解决的真问题；他批判日本大学扼杀人的独创性，像一个个狭小的箱子，放不进更多的思想，更无法产生思想的流动；他认为在学校教育与自身智慧之间，必须加强“个体”的塑造与力量，否则便会重蹈战争时期学校精英集体转向的覆辙。鹤见俊辅一生都拒绝迎合大学这种功利而官僚的学术体制，良心的底线让他主动辞去大学教职，积极地在体制外发挥着巨大的能量……这些，足以令当下一门心思只关心如何发核刊、报课题、争会长、抢地盘的高校教师们汗颜。至少作者身为其中一员，被鹤见震撼，并深深地进行反思，

鹤见认为“耄碌的提纯”，是一种对世界、对自我进行的颠覆和解构。捕捉到谎言与真实、善与恶、生与死的互为表里；破除知识人与大众、哲学家与老百姓、老人与少年、国家与个人的界限，单纯以一个个拥有主体性的“个人”，而非任何虚幻的共同体，去建立起真正的关联。

日本思想家鹤见俊辅（1922-2015）在离世前一年，曾推出一部《鹤见俊辅全诗集》。¹其中包含了2003年出版的诗集《もうろくの春（耄碌之春）》，还有之后的新作及杜威（John Dewey）、庞德（Ezra Pound）、欧文（Wilfred Owen）及肯明斯（Edward Estlin Cummings）等外国诗歌译作共50多首。有人将“耄碌”译为“老聩”，鹤见心想如果记下《老聩帖》，就能发现某意思的东西。黑川创将其称为一种“智性野心”，通过记录每天的碎片，再次参与新的冒险。²在人们眼中，鹤见俊辅是一位哲学家、评论家、政治运动家、大众文化研究者。然而92岁高龄的他为何选择了用诗的形式，又想表达何种信息呢？诗集的编辑黑川创认为：“诗，对鹤见而言，不仅是一种思想的方法，某种意义上说，或许是一种人生的方法。”黑川与鹤见乃忘年之交，也谙熟其人，他谈道：“与文章相比，诗更像一种手势，也是其思想的构成部分。”³通过这本诗集，我们得以一窥鹤见俊辅未被关注的诗歌世界与晚年思想。

一、诗与哲学：个体战争体验的战后汲取及延续

鹤见俊辅与姐姐和子于战后1946年创办的《思想的科学》，在1996年停刊。当时鹤见曾感叹道：“如果与世界强大势力同步的话，那也就不再值得自己掏腰包来出杂志了。强大的势力无论多么优秀，也只会毁掉思想。因此，敏感的诗式思维、个人诗学便愈显必要。与时代同行的人们，都有自己的一套诗学。只要诗学尚存，便能迸发出与时代相抗衡的思想。”⁴诗人荒川洋治评价“（这本诗集）向我们诉说的，不是某个时代，也不是某个人，而是介于两者之间的一种新的‘存在’，让人感到奇妙的愉悦与熟悉。”“哲学与诗，这看似风马牛不相及的两个词，却让我重新感受到了其间的紧密关联。”⁵

早年滞留美国的时候，鹤见俊辅阅读了大量英美诗歌，回国之后也一直记在心中。他的思想正是孕育于战后的这些诗作之中。鹤见称自己的哲学叫“ウフフの哲学（呵呵的哲学）”（引文作者译，下同），而“这种不吝的态度，也正是战争教给我的。”⁶法国文学研究者海老坂武说道：“鹤见的工作是一以贯之的，那就是从战争体验中不断进行汲取。然而战后，日本决定不再从中汲取，对此鹤见一直都表示不解。”⁷他曾经跟朋友安田武、山田宗睦约定每到8·15战败日轮流剃头表示反省，并坚持了15年之久。“反战”便成为其诗歌的一个重要主题。《日録（日记）》（1981年）中有这样一段：⁸

ひたむきなオムライス／哀切なトンカツ定食よ／きみに出会うために メシを食い／きみとわかれるためにさらに食ってきた／と書いて 詩人は自殺した／十七歳の水兵となつて 世界最大の／戦艦の沈没に会い／生きのこった小説家は がんとたたかい／絶望をつたえられる／見舞いにゆくと／病状を知らぬ彼と 知っている彼の妻との／二つの視線にさらされて まぶしい…（一成不变的蛋包饭／凄凉的猪排套餐啊／为了遇到你　我把饭来吃／为了离开你　我更是吃过来／写完　诗人便自杀了／十七岁的他成为海军　见到世界最大的／战舰却沉入海底／小说家活下来了　却仍与癌症斗争／我感到了他的绝望／在我去探望的时候／不知病情的他　和知晓一切的妻子／两人刺眼的目光　我无法正视）……

诗中通过诗人、小说家与他妻子的故事，用平淡的叙述，克制地诉说了战争带给他们的创伤。战争时期的鹤见也一直作诗，把战场的痛苦经历记录纸上。战后，在美国以“正义的战争”为名，向阿富汗发动战争的时候，鹤见也愤然叱责美国，“最富有的国家攻打最贫穷的国家”，到底孰善孰恶呢？“根据柳濑嵩的漫画《面包超人》中对恶的定义，独占圣诞礼物的家伙便是坏家伙”，并用戏谑的口吻调侃，即使用面包超人的哲学来看，也能看出美国有多么的可笑。⁹鹤见认为，美国在二战之后便没有如一战后肯明斯（e.e.cummings）《巨大的房间（The Enormous room）》和海明威（Ernest Miller Hemingway）《永别了武器（A Farewell to Arms）》那样伟大的反战文学作品了。¹⁰这是因为“美国不知道遭到杀戮的人们是如何看待自己的。破坏掉这面可以映射自己的镜子，便难以找出自己该何去何从。”¹¹诗集中也收录了鹤见译的肯明斯《このいそがしい怪物、人非人類をあわれんで（可怜可怜这头忙碌的怪物、非人类）》一诗，肯明斯笔下的“非人类”，即“异化”的人类，讽刺了野蛮、伪善而又冷漠的资本主义社会。此外，他还翻译了英国反战诗人维尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）的《Strange Meeting（奇特的会面）》和罗伯特·格雷夫斯（Robert Graves）等诗人通过不同方式来描写战争残酷的作品。鹤见自己曾经表示他对于英语与日语的诗，寻求的是两种截然不同的东西。英文诗中所追求的是一种有异于我最初所持的希望与成见的东西。他喜欢弥尔顿（John Milton）的《哀失明十四行诗》、布莱克（William Blake）的《我那美丽的玫瑰树》《爱以补错》《永远》、霍普金斯（G.M. Hopkins）《春与秋》、威尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）《雅歌》《士兵身份牌》《奇妙的邂逅》、索利·查尔斯（Sorley Charles Hamilton）《穿便装的跑步者》等作品，但这些却绝非柔和的风格。¹²

鹤见的诗都很短，最长的为《吉田茂》（2006年）一诗，有870字，表达了虽自己反对日美安保条约，但同时也在反思，认为身边这些口喊“解散吉田内阁”的人们，在军国主义的语境下能做到像吉田一样不屈不挠、坚持自我吗？《鹤见俊辅集》续刊出版后，报纸曾经评价道“读了这套书，你会发现在这三、四十年间，（鹤见）过去关注的问题与今天是紧密相连的。”¹³鹤见曾担任过《朝日新闻》论坛时评栏目负责人，对于政治和时局的反思，是鹤见一生的事业，也是鹤见诗歌中的底色，正如涅克拉索夫（Nikolai Alekseevich Nekrasov）所言，“你可以不做一个诗人，但你必须做一个公民。”（《诗人与公民》）而鹤见追求的，也绝非恩格斯批判的那种仅仅“使资产阶级女郎流了不少怜悯但毫无用处的眼泪”，而是对存在本身的深度体验与痛思。

鹤见一生都致力于战争责任的追究问题，“战败后，占领军为了便于统治，便把责任都推给了日本军国主义的指导者，而说国民没有责任。但战争的背后是有国民支持的，也有知识人的支持。这一点我们决不能避而不谈。”¹⁴面对战争与知识人的关系，鹤见曾表示“明治国家建成初始，便一直给予知识人以特权，但这一事实却也制约了他们去正确地看待战争。他们想不出男性知识人之外的人们都在思考些什么。国家培养出来的知识人，他们的思想也是有国界的。”¹⁵而与此相对，战争中的难民，特别是老人、女人和孩子，都是穿过了各自的国境线，一个一个凭借自己的思想，作为独立的个体去憎恶战争诅咒战争，时过境迁，这些人后来对于本国的异样也很快便能觉察出来。鹤见参与的60年代安保运动时的“无声之声会”，之后反对越战的“越平联”等反战和平的运动，便都是基于这种个体的战争体验，尊重一个一个“自我”，所以很快便得到百姓的广泛支持。¹⁶

越平连是日本反对越南战争的反战反美组织， 1965 年 4 月 24 日由鹤见俊辅、高畠通敏、小田实等人在美国开始轰炸北方后成立。 作为一个运动组织，它没有章程或成员名单，以某种方式参与运动的人和组织都被称为 "越平人"。 苏联解体后公布的机密文件显示，该组织通过克格勃获得了苏联的资助和支持，以开展一个支持逃兵的项目。‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍

https://ja.wikipedia.org/wiki/ベトナムに平和を!市民連合

尤其难得的是，对鹤见而言，战争的受害者并非仅有日本的死者。鹤见明确表示：“我讨厌战争。只是官僚们往往都是‘第一病’患者。面对这些人，我能说的只有一句话：‘不要发动南京大屠杀’。虽然南京大屠杀已经过了六十年，但我依然要不断重复这句话‘不要南京大屠杀’。在官僚们看来，这些话听起来不过是老人的痴言呓语。对于那些患有‘第一病’且最易被新信息牵着鼻子走的官僚式的思维方式，采取这种‘老糊涂’式的做法便是最好的对抗方式。”¹⁷他在1957年评论怪谈题材电影《日本电影的眼泪和欢笑》时说道：“经历了长达十五年战争的我们日本……充斥了各种各样的亡灵。失去孩子的父母、失去丈夫的妻子、失去父母的孩子，死去人们的感情紧扣活着的人们的心弦，这股无意识的暗流成为今天历史的力量。在朝鲜、中国被无辜杀害的当地人的感情也转移到了我们身上来。……他们举起用过去的记忆、未燃烧殆尽的感情捆扎成的巨大火把照亮我们未来的道路。开辟和他们的亲密联系道路，是我们每天必做之事。”鹤见提出了“十五年战争”的概念，他认为不应将太平洋战争和1931—1945年的战争统称为“十五年战争”，而是应该考虑到中国的死者，即将从1930年代开始思想转向的历史也纳入视野之中。¹⁸

二、诗与大众文化：从知识人的“制造”到民众的“虚像”

鹤见指出明治以后，日本的近代文化呈现出这样一种特征，即埋头从事文化性事业的“文化业者”与埋头营生的“实践家”的截然不同的两种分化。凝结于国民生活之中的观点与价值判断，无法被那些专门的文化人汲取到其理论及作品当中，其狭隘之处无法得到矫正，故而其普遍性也无法得到实现。¹⁹面对明治以后西方所谓的“知识人速成培养”理念，鹤见坚信文化是扎根于大众之中的，提出“大众与知识人无法分割”，这也成为战后思想的一大趋势。²⁰见田宗介评价道“鹤见的思想是源于生活体验的。并不是先有马克思主义等伟大思想，然后用在自己身上。而是每每从生活的具体经验出发，创造出自己的思想。”²¹战后，所谓的“被制造出来”的一代坚信“自己作为构筑起这些优秀文化的日本文化代表选手，与作为劣等生的人民在价值观上完全不同，自己是被选拔出来的。”留学美国的鹤见并没有重返美国，也没有活跃在日本的大学，而是对“第一病”进行反思，投身于民间运动。在奥威尔（George Orwell）的乡土主义与石川三四郎的“在地化”思想影响之下，他一直坚信“大众与知识人表里一体”，坚持走在孤独的在野之路上。

日本社会运动家、无政府主义者。著有『日本社会主義史』『社会美学としての無政府主義』『石川三四郎著作集』等。

1954年鹤见就曾出版过《大众艺术》。1982年，鹤见将自己1979年至1980年间在加拿大麦吉尔大学的讲义稿编撰为《战争时期日本精神史（1931-1945）》一书，两年后又将1980年1月至3月的讲义整理为《战后日本大众文化史（1945-1980）》。后记中写道：“就像处在战时的人们很难对战时的日本进行认识一样，身处高速发展时代末期的我们也很难完整地看待当前时代。战时拥有的成为日本人生存依托的思想，在高速发展的时代中也有。有时，其中的关键部分会被人们忽略。”²²诗歌正是挖掘关键部分的重要方式。

鹤见俊辅 著，邱振瑞 译，北京日报出版社，2019 #

与用于学校教育的爱国“歌唱（かしょう）”不同，鹤见的诗歌题材均出自身边的日常感悟，其中包括了谚语、和歌、散文诗、哲理诗、字母诗、宗教诗、民谣、儿歌等多种形式。题材上动植物尤多，如猴子、蜗牛、鼹鼠、骆驼、野蒜、蘑菇、慈姑、柿子树，这一点甚具擅于取材民间传说的象征派诗人叶芝（William Butler Yeats）之神韵，没有华丽的辞藻，没有炫技的修辞，鹤见更看重的是生活的哲理与内涵。乍看字面，好像儿歌或童谣一般梦幻，但诗中探讨的却是关于谎言、死亡、伤痛、战争等真实而残酷的体感，读后令人陷入无尽沉思。而这种源自直觉的禅机，正如象征派诗人莱奥帕尔迪（Leopardi Giacomo）的哲理田园诗一样，强调想象的力量，认为“最小的模糊观念永远大于宏大的清晰的观念”，通过将自我融入无限的时空，赋予诗意以无限性。如《らっきょうの歌（野蒜之歌）》（1969年）：²³

猿が　らっきょうを／むいている／皮・皮／皮の山／うずたかい山に うもれて／一心に むきつづける／彼に むくいられる時は来るか／皮・皮　嘘の皮／嘘の皮が 真実でないと／誰が 言えよう／むきすてられた皮が／私をおしつつむ時が　来ないと／誰が 言えよう（猴子将野蒜／层层剥开／一层又一层的皮／蒜皮堆成山／就算快被淹没／它只是一心剥蒜／何时能熬出头呢／一层层的皮／一个个的谎言／但是谁又能断言／谎言的蒜皮并非真实呢／又有谁能断言／剥掉的皮／不会把我也裹在其中呢）

这首诗属于儿歌式风格，基于一个童话故事，这个故事在太宰治《秋风记》中也有类似的描述。一个猴子吃野蒜，以为一层一层的是皮，于是一层层剥掉，本以为剥掉皮便可以吃到蒜肉，没想到剥到最后什么都没了，向读者抛出了一个有关真实与虚假判断基准的问题。生活中，很多时候人们所寻求的真实，到头来不过谎言一场，而这些谎言或许才最为真实。诗的最后，将这种反思继续升华，并进行了颠覆式的解构，将“我”的存在也视为这层层谎言之一。而诗中的哲理则是基于赫尔曼· 黑塞 (Hermann Hesse) 《 荒原狼》 中 “人是由上百层皮壳组成的洋葱头” 的表述。 丸山真男也使用过同样的比喻法来解构日本所谓的 “土著性”。又如《蜗牛》（1969年）一诗：²⁴

深くねむるために 世界は あり／ねむりの深さが 世界の意味だ（世界的存在，是为了沉睡／沉睡之深，决定着世界的意义）

全诗只有两句话，用最简单的词语，道出了蜗牛哲学最深邃的真谛。《思想的科学》的投稿中曾有人提出“蚯蚓的哲学”的说法，鹤见对此深表赞同，认为连蚯蚓都有它们的哲学，遇到光和热会避开，我们每个个体一出生也都有着自己的哲学。他在《この機会に》中写道：“*每块粗糙不堪的布料／背面都有着出乎意料的花纹／要将自己颠覆（なめらかな布地は／ざらざらの／とんでもない文様の／うらをもっている／自分をうらがえす）*”曾经共同参与麻风病人救援活动的德永进评价他是一个“能够用最浅显的话语，来谈论地表之下最深层水流的人”。“大众”就是鹤见的泥土，与泥土合二为一，从泥土中吸收营养，最终还原到泥土之中去。

《思想的科学》走过的这50年中，鹤见曾经向各行各业的人约稿，他形容“办杂志，就好像是拉着一块磁铁在路上走，能够吸上来五花八门的东西，很有意思。”²⁵鹤见的大众文化论就是如此一样样地“吸”出来的。佐藤忠男当时还是新潟的一名工人，当时投了一篇关于“任侠”的稿子，并得到了鹤见一封长长的回信。他回忆道“鹤见从当时上不了台面的武打电影中，发掘出哲学的内涵，他说应该去理解那些与自己不同思想的人们。即使反驳，也要建立在了解对方的人生和逻辑之后再来批判。”²⁶梅原猛也一直将鹤见视为榜样，“鹤见生前最大的一项工作，就是将思想和哲学，站在民众的角度，简单易懂地说出来。”²⁷

日本当代著名电影评论家、电影史学家，生前任日本电影大学校长。1930年出生于日本新泻县，1962年开始从事撰写电影评论的工作，凭借独特的观点和渊博的知识，成为日本最具实力的影评家之一。主要著作有：《世界电影史》、《现代日本电影》、《黑泽明的世界》、《日本电影的巨匠们》、《沟口健二的世界》、《小津安二郎的艺术》等。

“‘八卦’和哲学是从同一个日常生活的素材中产生的，它们之间的不同只在于，处理相通的素材时视野的深浅程度不同。对日常生活的哲学性关注，让鹤见并不回避泛滥成灾的‘八卦’，他的著作往往从八卦中打捞出日常生活的素材，把它转化为哲学。”²⁸鹤见的诗学也可说是一种“大众”诗学，扎根于日常生活、扎根于日本的乡土。这种“大众文化论”，是接着之前其日本精神史论述中对于“日本文化”及其中“非西方”式的智慧的继续挖掘。²⁹但同时，也招致了很多批评。因为，鹤见一直努力建构的“日本文化”存在两个盲区，一是默认了近代之前与之后的连贯性，一是默认了东方与西方文化的绝对差异性。哈鲁·图尼恩（Harry D. Harootunian）更是对此展开了对鹤见的正面批判。³⁰竹内洋曾经根据布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的文化资本理论，以学历资本与继承文化资本为坐标，将日本的知识人分为以下四类：

³¹

学历资本＋

（旧帝大出身）

学历资本－

继承文化资本+

（山手出身）

代表人物：

丸山真男

（正系）

代表人物：

鹤见俊辅

（旁系）

继承文化资本－

（下町出身）

代表人物：

清水几太郎

（正系的旁系）

代表人物：

吉本隆明

（旁系的旁系）

上图所示，尽管无“学历资本”的鹤见俊辅一直在主张自己的在野身份，但其“继承文化资本”，即鹤见最无法面对的高级官僚的家庭出身，却使其在根本上有别于二者皆无的吉本隆明。二十世纪60年代，吉本隆明曾经对鹤见“民众”的观点加以猛烈的抨击，认为“在对大众的认识方式上我和鹤见截然不同，我所理解的大众完全是他认为的极端的东西。”³²吉本认为鹤见代表的不过是战后的一种实用主义，由于战时现代主义的失败，才开始关注乡土民众的语言。同时，吉本强调“大众本身的思想及生活更重”，“井中之蛙，只有拥有井外的虚像，才能说是身在井中；如果没有井外的虚像，那身处井中也就等于与井外相连”。³³尖锐地指出了民众的语言并不能代表民众的思想，这也正是将“书写的”大众看做真正大众的《思想的科学》刊物及鹤见自身的“幼稚之处”。³⁴在此基础之上，吉本还提出了“大众国家主义”的观点，并对鹤见的观点进行了更为深入系统的批判。³⁵按照吉本的话，“这种实用主义的语言思想，其重心应是发掘那些闺中男女情事的无限机巧。在这些老百姓习以为常的情感之中才能发现思想真正的价值。老觉得他们是被支配者，老觉得他们是什么原型，居然通过这种老觉得，来推测大众的新生态（nascent state）及其可能。”³⁶并犀利地指出，鹤见所谓的“大众”并非“大众”，而这种“接地气”的话语，却往往体现了一种支配的捷径。并彻底否定了鹤见式的观念和世界观是无法真正理解世界的。“思想的科学”并不科学，孤立于外界的“井中之蛙”也并不存在。鹤见所以为的“大众”其实已经将“大众”肤浅地标签化，而失去了其真正的内涵与生命。³⁷

日本诗人、评论家。1950年代提出日本文学家的战争责任论与“转向”论，建立战后的新左翼理论。1960年，吉本隆明以一名无党派人士身份与日共委员会领导一起参与日本民众要求摆脱美国附庸的安保斗争，和学生们一起走上街头。在1960年代的安保运动中，他创作了《虚拟的临终》、《语言的美感是什么》、《共同幻想论》等著作，对国家、家族、语言等问题进行了深入研究。这些著作深刻影响了1960年代年轻人的“全共斗”运动，他也因此成为青年精神领袖。

或许正如吉本一针见血指出的，鹤见俊辅是“幼稚”的。他所向往的那种所谓“村八分（村落实行的全村制裁的方式）”式的乡土与民众，已然是加了理想主义滤镜的田园模式，而非真实的底层社会大众。而鹤见的反精英倾向，是否也会造成另外一种中心化。³⁸尽管他努力下沉，提出知识人与大众是一体的，并企图向民众中汲取日本未来的思想与可能性，然而对这种所谓“民众的思想”的提倡与追寻，已经使他不自觉地对“大众”进行主观的筛选及判断，便无法看到如“楢山节考”般黑暗的“民众”的不同样貌，从而陷入一个无解的旋涡。这或是读完鹤见前期诗作后一个最大的感受，诗中我们与诗人一起，走不出思想的囹圄。正如他在《野蒜之歌》（1969年）一诗中所表达的那样，猴子剥野蒜剥到最后，到头来发现只有堆成小山的皮，却没有瓤。是这些皮骗了自己吗？或许，这些虚伪的皮，才是真实的。或许，这些虚伪的皮，很快也会将自己吞噬。到底什么是真实？什么是虚伪？亦如鹤见对“大众”的理解，究竟什么才是虚像，什么才是实像？我们为了追求其真实的样子，丢掉了很多以为是虚伪的部分，殊不知这些所谓的虚伪的假象，或许才是实像。又或许只有当你真正身处其中，成为这假象的一部分，才能看清真正的模样。

三、诗与教育：在野“土法”的回归

鹤见最初接触到的诗歌，是日本的传统文学——俳句。在诗集书后的版权页上还盖了一枚俳号“狸男”的雅印，后记的开头便是一首“初春女儿节／爆米花开满口香／轻嚼慢慢尝（春浅く／静かにたべよ／雛あられ）”。句中看似喜庆的“初春”“女儿节爆米花”等词语，反衬出老人牙口不好，连爆米花都需要慢慢咀嚼的“耄碌”之态。这是鹤见75、6岁时的俳句。然而，对于92岁的鹤见来说，俳句已不需要像当年那样用脑子来想，而是用身体的一举一动一感来践行诗中的一字一句。步入老年的鹤见依然保持着与俳人们的交往，并自称已经进入俳句的第二春。而他与俳句的第一春则追溯到半个世纪前的战争时期。20岁时他身为海军的随军家属来到爪哇，每天一边帮着翻译美国的报纸，一边有机会阅读日本的报纸。在满篇的新闻报道中，除了相扑比赛的结果和俳句之外，几乎都不可信。就这样，俳句成为鹤见唯一的慰藉与治愈。即使身处战时，当时人们所作的俳句也几乎是以乡土为题材。因为短短的5·7·5形式之中，实在没地方加入什么“战争万岁”之类的话了。

从战时起，鹤见便看到了俳句中蕴涵的力量，可以说，俳句正是他诗歌之滥觞。在鹤见眼中，时至今日，俳句中依然保存着明治以前的“残像”，拥有着明治前的文化形态，每个人歌咏的风景便是每个人心中的“残像”。与看重排名的学校不同，在俳句世界中，并没有第一第二的等级，而这种文化的风景在明治国家成立之后，特别是甲午战争之后，便不复存在了。³⁹

鹤见在《战争时期日本精神史》中犀利地指出了明治日本靠塑造精英，使得精英阶层与民众相割裂的事实。明治以降，西方最新的理论和主义传到日本，所谓的“速成培养的知识人”实则切断了与大众之间的连接。特别是到了明治后期，出现了国家这个形式化的“桶”，却失去了一个个鲜活的“人”。鹤见认为，需要从“大众”中重建连接起“个人”的根基。⁴⁰“不扎根大众，知识人的力量是薄弱的”。而教育则是从根本上打破知识人与大众差别的重要方式。

1996年，鹤见便犀利地指出，当下的大学“教养全灭”。^411999年，鹤见又出版了《教育再定义的尝试》。同年，有一本《大学生不会分数》的著作引起了社会的关注，暴露了所谓的精英群体大学生学习能力低下的严重现实问题。^4220世纪80年代后期，日本开始实施宽松教育，90年代便暴露出了“学历低下”“自我丧失”等各种教育上的后遗症。^4390年代末到21世纪初，日本进行了一系列的“教育改革”，并对“宽松教育”展开了系列讨论。其中，有人认为应通过历史教育等措施来纠正年轻人混乱的道德观念，有人则认为应引进民间力量及“个性”教育，也有人批判其精英主义教育的一面，“除了培养精英，还需要培养具有诚实正直精神之人。”⁴⁴

在鹤见看来，日本的大学就好像“一个个狭窄的箱子”，容不进更多的思想，也产生不了“思想的流动”。⁴⁵当代的大学只会抹杀人的独创性，还不如街道小镇的“土法”。鹤见晚年一直住在京都，他认为“在京都，还保留着一本书连续读几年的儒教式的读书方法”，“儒教式读书方式下读到的东西，才是日本知识人的力量，然而现在已不复存在了。这是一个很大的问题。”他心中的大学教育应像“把毛衣拆了，然后重新编织一样。必须根据自身的情况，对学到的知识重新进行思考。但是，日本的大学把知识当毛衣直接发下去，教养全都破坏了。”⁴⁶

鹤见对于现在这种知识与学术的现状甚至感到了一种“悲愤”。⁴⁷他认为现在的学校，不再去关心那些应该解决的问题，而是被投与那些“假”的问题。从小学到大学，一直如此。“根据社会上的定义，高学历的人称为‘知识人’，然而这些所谓的‘知识人’，只不过是那些习惯‘假问题’的人罢了。”1970年，因为日本警察机动部队进入校园，鹤见便毅然辞去了大学的教职，之后一心从事在野的社会运动与教育事业。晚年，鹤见选择定居京都，因为这里有他理想中的日本应有的传统景色与人文气息。面对学校教育、知识人与大众的脱节，鹤见极其推崇海伦凯勒的“unlearn”的观点，认为在学校教育成为自身的智慧之前，有一条“必须填平的沟壑”，这便是自身的教养，也就是“个体”的塑造和力量，否则就会重蹈战时学校精英集体转向的覆辙。⁴⁸因此，鹤见经常现身说法，来到青年人之中，作为一个个体，与他们进行坦诚而深入的交流。2002年，出版《鹤见俊辅和中学生——大家一起思考吧》一书。大江健三郎曾评价到“（鹤见）经常与年轻人交流，能够将上一代与下一代极其自然地融合在一起。”后来还加入了“熊本儿童图书研究会”，鹤见说自己上学的时候学的是天照大神、神武天皇之类的“神话”，但对于现代日本人来说，养育小孩、临终关怀老人，这才是生活中的“神话”。而突破传统纵向的序列式教育理念，借用“各代际金曲（All Time Best）”式的智慧，小孩与老人共同成长，这才是日本国家教育中欠缺的部分，也是鹤见晚年一直所致力的领域。⁴⁹

诗集中有一首诗，名为《KAKI NO KI（柿子树）》：⁵⁰

Kaki no ki wa／Kaki no ki de aru／Koto ni yotte／Basserarete iru no ni／Naze sono kaki no ki ni／Kizu o tsuke yo to Suru no daro／Kaki no ki no kawa ni／Tsume ato ga nokore ba／Utsukushiku naru to omotte iru no ka／Basserareru koto ni yotte／Yoku naru to demo omotte iru no ka（柿子树／因为柿子树的身份／它已经受到了惩罚／可为何还要试图／去伤害那棵树呢／难道是觉得／在柿子树上留下爪痕／会变美吗／难道是觉得／通过接受惩罚／就变好吗）

这首诗创作于1966年，当时的大阪学艺大学附属高中（现大阪教育大学附属高中）的同人杂志向鹤见约稿，没想到鹤见居然真的回信了。据当时的高中生辻原登回忆到，当时鹤见俊辅因为反对安保毅然辞去大学的教职，以及《思想的科学》杂志的名气，想约稿但又不敢。后来参加了一个鹤见等人召集的关于“家”的主题研究小组，便与小伙伴们一起请求赐稿以鼓励。没想到鹤见马上就答应了，说“好啊”。不过，辻原起初还担心会不会只是口头上答应，没想到没过几天他们的高中老师就受到了鹤见的来信，大喊着“鹤见俊辅来信啦，太厉害了！”诗当初原名为《憎む自分を憎む歌（憎恶那个憎恶的自我）》，是一首“自罚式”的诗。⁵¹黑川创在收录的时候改为了字母，并进行了一定修改，或许是为了纪念曾经的那场罗马字普及教育运动。

诗集中收录最多的译诗是杜威（John Dewey）的诗。杜威同样基于实用主义经验论和机能心理学，对传统的学校教育进行批判，并就教育本质提出了其"教育即生活"和"学校即社会"等观点。这对鹤见的影响很大，虽然鹤见曾抨击过杜威“初生者”哲学的局限。⁵²而对于幼儿园、小学的诗歌教育，也一直是鹤见在野式教育的重要方式。杜威的译诗共3首，其中一首《幾世代もの（一代又一代）》：⁵³

窒息させられた幾世代もの世界が／あなたをとおして手をさしのばす／なにか言おうとして、その声は唇の上で死んだ／その人たちは餓えて死んだ／何かを手にいれようとして得られなかったというのではなく／この世にあることさえ許されなかった……（一代又一代的世界／让人如溺水般喘不过气／它的魔爪笼罩经由一个个的你／倘若想要发声／他们的嗓音总会被迫湮没在唇边／于是，最终他们便会饥饿而死／绝非是他们想要得到什么却没能如愿／而是他们的存在本身不被接纳……）

杜威诗中 “他们的存在本身不被接纳”的呐喊与鹤见那首《柿子树》一样，表达的正是鹤见自己的痛苦。因为祖父是后藤新平，其身份让他一直都陷入深深的痛苦，正如诗中“因为柿子树的身份／它已经受到了惩罚”。鹤见俊辅一生，曾经憎恶过家庭，憎恶过出身，憎恶过父亲，憎恶过自我。愤世嫉俗的他，甚至曾以为自己的生命早在12、3岁时就应终结，之后的那几十年，不过是“人生的附录”，直到他遇到了诗歌。鹤见把诗称为一种“自我愈术”，也是一种向“他者”的打开方式。只有勇于打开“自我”，才能真正与另一个“自我”建立起连接，真正融入“大众”，这样才能真正形成一个独立的“个体”。同样，面对年轻的高中生，鹤见没有选择去冠冕堂皇的讲道理，而是将自己内心的痛苦展示出来，让大家正视自己的内心，自己的痛苦。“青鳉鱼的学校在河流中，想必是分不清谁是学生谁是老师的。我喜欢这样。”⁵⁴

四、诗与自我：形式的解构到“耄碌”的哲学

1968年，鹤见俊辅在《文艺春秋》发表《不定形的思想》一文。鹤见表示：“我不想把自己的一辈子作为一个完整的体系来看，我老后的理想是去尝试不完整。”⁵⁵鹤见害怕完整的形式，而这也招致丸山真男的批判，认为鹤见是“无形式主义”。诗集中收录了一首英国诗人罗伯特·格雷夫斯（Robert Graves）的诗《形のきれはしから（从形状的边缘开始）》：⁵⁶

彼はすばやい　はっきりした形にたよって　考えてゆくから／私はのろい　形のきれはしをたどって　考えてゆくから／彼はにぶくなる　はっきりした形を信じているから／私はするどくなる　形のきれはしを信じてはいないから／形を信じるゆえに　彼は形によりかかる／形をそのまま受け入れない私は　形に我が身をあずけない…彼ははっきりした形をかかえて　すばやく　そしてにぶくありつづける／私は形のきれはしにかこまれて　ゆっくり　そしてするどくありつづける／彼は　理解の新しい混乱のなかに／私は　混乱の新しい理解のかなに（他是如此迅速　因为他按照清晰的形状进行思考／我是如此缓慢　因为我摸索着形状的边缘进行思考／他变得迟钝　因为他相信清晰的形状／而我变得敏锐　因为我从未相信形状的边界／因为相信形状　他依靠着形状／因为不接受形状　我不会委身于形状……他拥抱形状　迅速但迟钝／我被形状的边缘所包围　缓慢但敏锐／他处在无法认知的一个个新的混乱中／而我处在对混乱的一个个新的认知中）

对于鹤见俊辅而言，除了肉身的“形骸”，诗中所谓的“形状”包括了很多很多，他厌恶一切形式主义的，或是形式完整的东西。正如前文诗中的“柿子树”，鹤见的身份，对于他来说，也是一种终生想要挣脱的形式。梅原猛说过鹤见出身豪门，小时候连去避暑都会坐头等厢，“但却对出生的这个家感到一种自卑，只想钻进民众之中。”⁵⁷有人甚至将“逃离贵种”看做鹤见思想的关键词之一。⁵⁸黑川创在《鹤见俊辅传》中也写道，“自我分裂的倾向在鹤见的一生中一直存在”。与其看最“自我分裂”，不如理解为一种“自我解构”，正如他诗中所说“将自己颠覆”。通过“耄碌的提纯”，对世界对自我进行颠覆、解构。捕捉到谎言与真实、善与恶、生与死的互为表里，破除知识人与大众、哲学家与老百姓、老人与少年、国家与个人的界限，单纯以一个一个拥有主体性的“个人”，相互建立关联。

70岁之后，他开始创作自己的所谓“耄碌帖”，将所闻所想摘抄纸上。十年之后，不知不觉已经记满三大本。对于鹤见而言，“耄碌”并没有消减生活的意志，反倒孕育出一种“老糊涂中迸发的思想（ボケの中に根ざした思想）”，随着年龄的增长，很多事物看得更为清晰，“就如同小的枝叶凋落之后，才看清大的主干部分。”⁵⁹随着年龄的增长，鹤见也在“耄碌”之中逐渐领悟出生命的智慧与救赎。他在《はじめとおわり（开始与结束）》（2003年）一诗中写道：⁶⁰

幼年の理想主義／というものはあった／何でもできるような気分／段ボールの箱にかくれて／いきはできるように工夫して／いつまでもかくれている／自分の昔にもどって／小さく　小さく　さらに／小さなものとして消えてゆく／老年の理想主義／とは何だ／りんかくの／ぼんやりしている／方向へ／意識の核にあるものの／りんかくがさらに／ぼんやりする方向に　そして／どのアミメからも／するりとぬけて／とりとめなく／遠心力に／自分を／まかす（年幼之时／有种理想主义／认为自己无所不能／藏在纸箱子中／留个小孔呼吸／永远就这样藏下去／回到从前的自己／小一点　再小　再小／小到就这样消失／老年的理想主义／又是什么样呢／轮廓／慢慢地／变得模糊／意识的核心部分／轮廓也变得／越来越模糊　还有／无论什么样的网眼／都能一下子穿过／无拘无束地／将自己交给／离心力）

“我的思想是由偏见和耄碌为支撑的。”⁶¹对于鹤见这一观点，后藤嘉宏进一步解释到“耄碌之年依然残存下来的，才正是那个人独自的方法，或曰思想……这样的思想，不同于一般的知识，而是一种智慧。”⁶²华勒斯坦（Wallerstein）也曾提出过“unthink”的概念，即“暂时遗忘，遗忘掉的东西会凭借自己内部的力量，驱使想象力重新运作起来，这便是unthink。”鹤见本人更是将其上升为一种“耄碌式的提纯”,即上文出现的“老糊涂中迸发的思想”。⁶³他说：“老年的思想并不是指去安然接受一切，放弃变革”，相反，“正是这种老人式的提纯，才能为社会改革运动开拓新的天地。”⁶⁴“耄碌”之后便是死亡，每个人都要面对这种不可抗力。

鹤见最喜欢的一首美国原住民的诗《今日は死ぬのにいい日（今日适合离去）》，他认为这与日本的俳句形成了一种相互的观照。“俳句中是有图腾的，这与美国原住民中的动物植物一样。……良宽也是一样的，而这在已经美国化的近代日本之中，已无处可寻了。”诗集有一首很有意思的诗叫《忍術はめずらしくなくなった（不再稀奇的忍术）》（1977年）：⁶⁵

猿飛佐助は 猿になって飛んだ／霧隱才蔵は 霧になってかくれた／それは こどものころの夢で／今では 不思議と思えない／変身 それをなしとげて 今があり／それをなしとげて ここを去る／私が猿になり 霧になる／というよりも 霧が私になり／石が私になって 今いるので／この私が 変幻／ここをはなれては／われらは たがいに知らず／私は私に／会う時もない（猿飞佐助变成猴子蹦走了／雾隐才藏化身浓雾消失了／这些孩童时的梦／现在已不觉奇怪／实现了变身　才有了现在／实现了变身，才能离开／我会变成猴子化为雾／毋宁说雾成了我／石头成了我　才身处现在／我是如此变幻莫测／离开这里／我们互不相识／我也无法／再见到我自己）

这首诗表达了鹤见将对死的思考和理解，与儿时的忍者故事相结合。死亡不过如同忍者藏身一般，化为猴子，化作雾，从这个世上梦幻般的消失。“对我来说，衰老和死亡，都不是什么沉重的话题。也不过是化为物体，在人与物的循环之中来看，并不是什么坏事。（作为人类）已经在地球上叨扰很长时间了，只觉得心有愧意。用英语来说的话，就是‘over stayed’” 。“化为物，一切照旧。也就是回归到无。自己的心情，也没有那么的坏”，只想说一句“谢谢，再见！” 华兹华斯（William Wordsworth）是鹤见心仪的诗人，而这首诗中便带有其独特的哲学元素，正如《颂歌——从童年回忆中得到永生的暗示》中所表达的那样，小孩子来自天堂，童年时代离天堂很近，但成人之后便看不见了。

雾与迷惑，在鹤见早期诗歌中常出现。而较之年轻时这种层层的哲学迷雾，鹤见晚年的诗歌更贴近现实，也更充满了力量。如《残された希望（剩下的愿望）》（2004年）：⁶⁶“*……*私が生きているかぎり／私の内部で元気に／とびまわる小さい人／その最後の小さい人に託す。（……只要我还活着／我的身体里／会有一个精神抖擞的小人儿／交给这最后一个小人儿）”此外，还有，《ブーメランのように（回旋镖一般）》（2006年）：⁶⁷“ブーメランのように／自分のしたことが／自分にもどってくる／そのとき／ひとつの孤をとおり／風をくぐってきたそれは／すこしやせてひきしまる／新しい旅に出かける／力をもっている。（如同回旋镖一般／自己做的／也要自己承受／经过一个弧／穿风而回／又瘦又紧绷地／拥有者力量／开启下一段征程）”

其实，鹤见在年轻时，就已在报刊上发表过诗歌作品。而直至80岁时，才首次得以将长年作品收录成册，推出人生第一部诗集。诗集名的“耄碌”一词为日语词汇，衰老之意。鹤见曾回忆“我十多岁时读到《屠格涅夫与散文诗》一书，屠格涅夫的原标题为‘耄碌（senilia）’，我当时觉得出版社很过分，怎么能用“散文诗”这么随意的字眼作为诗集标题呢。也正是这样，便记住了‘senilia’这个词，并作为自己诗集的标题。”⁶⁸年少轻狂的鹤见俊辅整日辍学，对人生感到迷惘，甚至有过轻生的念头。正是屠格涅夫的这本诗集，让这位敏感脆弱的少年第一次感到了震撼和救赎。

尽管精神与肉体上反复抱恙，鹤见一生都在与现实抗衡，与自己抗衡，与自己的憎恶抗衡。看鹤见少年时代的照片，往往是一副苦大仇深的表情，但是愈到晚年，笑容却愈发灿烂释然。其子鹤见太郎长大后曾感叹，没有见过比他的老父亲更加表情丰富的人了，动辄便做出一副“哇，好厉害！”的表情。太郎问父亲：“为什么表情老这么夸张呢？”鹤见则反问道：“为什么大家都面无表情呢？”鹤见曾说过，“对我来说，哲学的原型就是我的家庭关系”。对他而言，诗作是一种“自愈的手法”⁶⁹，也是一种自我的表达方式，一种连接他者的打开方式，一种自我的回归与超越。

五、小结

鹤见的诗歌，从战争、大众、传统、及自我中汲取一切可用于思考的思想元素，擅于通过对善与恶、爱与恨、美与丑、生与死的判断与思考，将事物抽象化，将生命感受化，将哲学碎片化。这一点很像玄学派诗歌的风格，用思辨的方式写作，有时甚至会将看似毫不相干的概念扯到一起，如代表性诗人多恩（John Donne），便是将机智的奇想，牵强的意象、隐晦的哲学概念与夸张的比喻融合于诗中。象征主义诗人坡（Edgar Allan Poe）也擅于组合各种感受，并为了达到一种极致而加以象征性变形。波德莱尔（Charles Pierre Baudelaire）更是在此基础之上加入超验性色彩，将个人的体验升华为超感觉世界的意象。透过其哲学式的诗歌写作，可以从中感受到鹤见从自我怀疑、自我解构，到自我打开、自我超越的人生与思想轨迹。

一直以来，提到鹤见俊辅，人们往往关注其思想与哲学观念，而鲜以第一视角窥探其内部的精神世界，特别是晚年对于“大众”的落地化理解，及对于在野教育的改革尝试。鹤见俊辅一生没有建立自己的“学派”，拒绝“追随者”，不迎合大学这种学术体制，而在体制外发挥着巨大能量。并将留学美国时接受过的系统哲学思想内化为自己的精神营养，并发现了在实用主义哲学与逻辑实证主义背后所隐藏的对于现实的巨大关切。⁷⁰何为哲学？鹤见认为：“自问自答便是哲学。即使问题没有得到解决，也要不断重复。这就是哲学。”而鹤见俊辅也在这种哲思与生活、观念与行动、抽象与具象之间不断做着循环往复追寻的一生，不停与自己对话，直至老聩。⁷¹而这种自问自答的结果便是诗歌。鹤见正是在诗中完成了形式的解构与个体的回归，特别是他后期的诗歌，我们可以深深感受到他是在解构自我、解构世界、抗衡时代。面对杂多的世界，“耄碌”成为他过滤和解构世界的方法，用“耄碌”这张大网，通过解构去颠覆常识的世界，从而获得抗衡人生的力量，并通过抗衡去挖掘作为个体新的可能。因此，越到后期，鹤见的诗歌摆脱了前期的迷雾与纠结，而愈发显得通透，越具力量，也越充满对人生的不舍与生命的留恋。

成田龙一曾指出，鹤见的《战争时期日本精神史》一书，成功地将那些与史书无缘的各类人物事物请上舞台，展现民众多元的魅力，并提出鹤见独自的日本论。而《战后日本大众文化史》虽然提供了流行音乐、漫画等多样的大众文化的案例，但最终未能像前部著作那样，上升到方法论的理论指导作用。⁷²成田等人的观点，本身也是先给以“大众”一个主观预设，正如吉本隆明所言“井中蛙”的误区，成田追求的“方法论”已经是身处知识人的“井中”、大众的“井外”，无异于缘木求鱼、水中掬月，无法得到大众真正的样貌，更别说是思想了。而鹤见《战后日本大众文化史》一书的思想史意义，可以说正是出于一种对于所谓的“史”，所谓的方法论与体系的解构与超越。有意思的是，20年代50年代鹤见俊辅理解的“大众”更主要指“根底”的人群，到了60年代更多称之为“市民”，而到了晚年，则打破了两词的界限，开始混用。小熊英二指出到了这一语言上的变化，二者“表达的基本上是同质的东西”，并敏锐地捕捉到鹤见晚年对于“大众”界限的超越。⁷³

此外，围绕鹤见诗中的“日常性”，陈言曾对孙歌“日常性”的理解发出质疑：“这样的人哪里有普通的日常？！”，认为鹤见为实现思想上的自由，而奉行肉体上的禁欲主义，这是作为自由主义思想家所付出的代价。⁷⁴这种认识上的偏差，也正是源于对“普通/特殊”及“日常/非日常”理解的整体把握。在评价日本诗歌时，鹤见认为面对就连广告中都充斥着外来语的现代日本，歌人们能够依然敢于坚持使用那些耳熟能详的传统日语，从中可读出一种“勇于维系自己日常的历史感”。或许，对鹤见而言，“日常”更是一种长时段的理想日本式的日常。鹤见的一生经历过战前、战时、战后的不同时期，作为战场直接亲历者的鹤见，在那个时代属于“普通”与“日常”的，但对于如今的读者而言，却又是“特殊”与“非日常”的；作为现代社会公民的鹤见，其经历的“教育改革”“知识人的制造”“自我的丧失”，对于同时代的我们而言，则是“普通”与“日常”的。

可见倘若忽视了其晚年的自我解构、思想变化与社会参与，不能将其置于长时段的历史中进行理解与思考，则也不免会陷入一种对于知识人鹤见的 “井中蛙”式的理解。晚年的鹤见，极其推崇一本叫《がきデカ（小鬼刑警）》的漫画，认为为了实现现代社会中消失的“自我”，必须借助漫画主人公身上这种原始的本能欲望。⁷⁵这也是晚期的鹤见站在更高的视角，面对当前的日本社会，对于早期的“禁欲式”“自虐式”思想的一种自我反思与解构。鹤见俊辅认为，这种“自我的欲望”与公共性并不矛盾，“并非排斥他人的自我，而是出于自我的利他。社会由个体开始，也由个体支撑着。”⁷⁶战后日本，像小鬼刑警这样追寻自我欲望而生的精神，才是抵抗法西斯主义的“防波堤”，才不会落得战前那种“一声令下”全员服从的战争体制，也是鹤见对现代社会所寄予的“最大”希望。而这种庶民式的人物像，对于无法承受耻辱之重的日本知识人而言，更无疑是一剂解药。⁷⁷

观其一生，鹤见的学术与诗歌是密不可分的，他称之为一种“溯因法（abduction）”，也就是他在开始动笔之前，其实并不知道自己写出来的到底是诗，还是散文，还是学术论文，一切都是未开化的。⁷⁸晚年的鹤见，便是在这种耄碌的哲学中消除了“知识人/大众”“井中/井外”的形式与界限，消除了一切形式和界限。其晚年的思想世界中，一切都是无形的，而无形即代表无限。鹤见在谈论老年之后对诗歌的理解之时，也谈到了由繁入简的境界之变化。他指出战争时期在军国一色的社会之中晦涩难懂的语言是必要的，只有这样才能承载心中厌战、反战的情绪，才能承载无法言表的对于性交的欲望，才能承载对于人类的杀意。在向人诉说自己之时，晦涩更是极为必要的。而老年的诗极为单纯，能够近距离地看清自我的“解体”，而摘下自我保护的那层难解的盔甲，从而进入另一个境界。⁷⁹通过他的诗，我们或可以试着从一种内部视角，一窥哲学家头衔之下、研究著作之外的另外一个更为生动真实、触手可及的鹤见俊辅。

郭颖，热爱和平的厦门大学教书狗一枚。

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