访谈·酒井直树丨亚洲抵抗的方式：亚洲的知识生产与文化政治（上篇）

上篇

“文化：知识生产中的危机与抵抗”

陈湘静(下简称陈)：竹内好曾说，亚洲是经由“失败”和“抵抗”而被定义的。亚洲在与西方相遇并遭受失败的情况下获得了自我意识，并通过对外抵抗“西方”、对内否定其封建落后的过去而成为“现代”的。因此，可以说，“抵抗”成为迄今为止亚洲知识分子的一个核心关切，而寻找有别于西方的另类道路也成为了亚洲知识分子在追求“现代性”过程中的一个共识。然而您认为一般意义上对西方的反抗往往容易落入“普遍主义-特殊主义”的二元对立中，结果虽然表面上使用文化民族主义的伪装，骨子里却往往是强化了西方的普遍主义霸权，而并不能真正摆脱西方的帝国主义和现代化设计的阴影。关于竹内好的“抵抗”和一般的反抗的区别，您可以解释一下吗?

酒井直树(下简称酒井)：要讨论失败和抵抗，也许首先要解释一下竹内好接受鲁迅和其他中国现代知识分予的著作时的历史语境。竹内好对中国现代文学特别感兴趣，因为在1945年日本帝国崩溃之前，中国现代文学并没有在学术上被研究，所以竹内好的兴趣是很独特的。竹内好曾在东京帝国大学的中国学专业就读，当时他对日本既有的“中国学”学科有着特别的关切。在战前，日本的中国学研究并不包括19世纪末20世纪初的中国的知以分子、政治家和艺术家的作品，因为人们普遍认为：中国没有成功地将自己建设为一个现代民族国家，现代中国没有提供任何创新的、值得研究的重要著作，相反，古代中国却有着可供日本学习的独特文明。因此，人们一般会认为日本成功地实现了“现代化”而中国失败了，或者说，20世纪初日本是一个民族国家而中国不是。这个为大多数日本知识分子所接受的观点在丸山真男在太平洋战争期间写的有名的思想史著作《日本政治思想史》中，得到了最明确的、毫不犹豫的阐释。现代性视野下的全球形象无疑是斯图亚特·霍尔所说的“西方和非西方”(the West and the Rest)的二元对立，这一二元对立的比喻性的结构的其他变体还有“欧洲和亚洲”、“西方和东方”等。这种二元对立是现代世界特有的，在这一框架下，被称为“欧洲”的是一个由现代的、文明的主权民族国家组成的大家庭，与之相区别的则是前现代的、未开化的地域和居住于其中的人口。“非西方”的特点是：它未能成功建立现代国家领土主权、未能形成一种我们称之为“民族”的共同体。比如，日本在三十年代作为广泛的讨论就是，中国人不能创造一个“民族”，因此，他们不能拥有一个建立“人民”意志上的统一的政府。

用于定义现代世界一个关键要素是发展型的目的论（developmental teleology），根据这一目的论，每个社会都必须经历一个进化的过程，结果就是，人们认为现代世界中，一些社会在进化论的阶梯上比其他社会更为先进和发达，这一“社会进步”的进化过程被理解为“现代化”。因此，在1930年代，不仅日本、而且欧美也普遍认为中国是不发达的国家，需要被“开化”。用于定义现代世界的另一个范畴是一种新型的国家主权形式。在17世纪，“国家领土主权”（territorial state sovereignty）的观念被引入并成为了国际法中的一个基本原则。到了18世纪，一种从未存在过的新的共同体被发明出来，并开始修正国家主权的观念，这个新的共同体通常叫做“民族”（nation），越来越多的领土主权国家根据“民族”或“国民”这一新的共同体获得合法性。因此在过去的两百年间，“民族-国家”越来越被认为是国家主权的真正的形式。在今天，人们普遍认为民族-国家必须作为一种“民众”的主权（“popular”sovereignty）的代表才能获得合法性，即使某些国家仍然保留着君主制政体的某种形式，他们也是一种“民众”的主权国家（像英国这样的国家，虽然仍保留君主制，但实际上君主制仅仅是象征性的，国家依然是建立在民众主权之上的）。当然现在世界和人民主权原则的例外情况是存在的，像梵蒂冈和沙特阿拉伯这样的国家就与我们通常的国家主权观念相冲突，最近的伊斯兰国（ISIS）也挑战了现代世界的秩序（他们关于“国家”的观念与我们对于现代国家的通常理解完全不同）。尽管如此，今天，在世界绝大多数地方，包括中华人民共和国，都已经接受了现代国际社会的这些基本原则。

为什么民族国家扩散到了全世界？答案在于现代殖民主义。与前现代的殖民和侵占行为不一样，现代殖民主义恰恰是被现代国际秩序赋予了正当性。当然，殖民或侨居行为也存在于古代，比方说希腊在意大利半岛的殖民地，或者说明朝在东南亚的殖民地，这些都可视为某种古代殖民行为的结果，但这些殖民地与现代的殖民地是非常不同的，比如英国在印度的殖民地，或者英法在北美大陆的殖民地等。根据国际法，一个不建立在领土主权上的政体是不被承认为合法政体的，而当一个政体被认为不合法时，它就可以被主权国家摧毁或占领，比如英国、法国、日本、美国这样的现代主权国家。因此即使一块土地上存在着许多其他形式的政体，欧洲人也可以前往那个地方，“发现”并宣布这块土地是属于他们所有，仿佛从来没人住在那里一样。这就是现代殖民主义的基本形式。“西方”和“非西方”的划分既来自于此：一方面是欧洲这个由现代主权国家组成的大家庭（在16世纪称为“欧洲”，随后在19世纪末20世纪初开始使用“西方”这个名称），另一方面是一群诸如莫卧尔帝国、清朝、德川幕府等这样的政体和地区。由于莫卧尔帝国、清朝、德川幕府没有采用领土主权国家的形式，欧洲列强就有权侵略、占领、统治那块土地，因为那里没有合法的主权。因此，“西方”指国际社会，而“非西方”指无法成功将自己建设为主权国家的地域和人口。在过去几个世纪中，殖民主义成为把“国家主权”这一形式强加于“非西方”的手段。国际社会的国际法传达出了这样一种信息：如果你不学会如何把你的人民变为一个民族，并形成一个领土主权国家，也就是说，如果你不进行现代化，你就会暴露于殖民主义的暴力之下并且最终被殖民。这个公式是被国际法所认可的。换句话说，西方之外的国家和人民必须被殖民列强所打败，而只有那些在现代世界中成功的把自己塑造为现代民族国家的国家才能成为殖民列强。这不仅仅发生在美洲，也发生在西亚、南亚、东南亚、大洋洲等地方，当然，东亚更是一个典型的例子。这就是西方主导世界并建立霸权的方式。这就是国际法和现代殖民主义的构成部分。为了让他们认识到现代化是绝对必须的，“非西方”就必须被打败和羞辱。这就是为什么我认为“西方”与“非西方”的区分必须放在国际法的形成过程与殖民暴力的展开过程中才能认识清楚。在今天我们仍然可以看到这样的现象：没有经过现代化的国家被西方列强用暴力侵略和控制。

竹内好对30年代日本的中国学研究非常批判。当他在阅读鲁迅这样的中国作家的著作时，他意识到这并不仅仅是日本中国学的问题，而更一般地是日本在明治维新后采用的现代知识生产的学术体制的问题。竹内开始认识到日本的中国学研究这一学科正是现代世界结构的折射，即便这个学科不直接牵涉到作为现代性源头的西欧。当时绝大多数日本人认为，日本成功进行了现代化并设法成为了国际社会的一员（特别是在日俄战争之后，日本被承认为国际社会的正式成员），而中国却没能形成民族国家而停留在了前现代的状态。根据国际法的条文规定，日本人把中国看作一片广袤的、可以被任意占领的土地，因为它位于国际社会之外。就像当初哥伦布发现北美大陆一样——当他们发现一块新的土地，他们就能够径直去到那里，建立自己的国家，而无需考虑住在那里的居民——而中国正是被这样看待的。尤其是，虽然清朝统治者本身发源于满洲，却被认为没有管理好满洲，所以日本人迁徙到满洲并试图夺取那块地方。于是日本效仿英国和法国等欧洲列强，成为了一个帝国主义国家。日本人开始相信，在成功地现代化之后，他们有权对中国进行殖民。

就现代世界的这种“国际性”（internationality）而言，在必须要完成现代化使命这一点上，拉美、南亚、非洲的大多数知识分子的态度与日本人实际上是非常相似的。现代化首先是要使自己的国家被承认为国际社会的一员，你必须加入如今由联合国（在二三十年代则是国际联盟）所象征性地代表的国际社会，而这一国际社会起初并不包括欧洲之外的许多国家。西方之外的知识分子认为他们必须进行现代化，他们接受了这一命运：如果他们不建立这种新的主权形式的话，他们就不可避免地要被欧美列强殖民。因此，像大多数日本知识分子一样，不仅亚洲知识分子，而且拉美知识分子也成为了民族主义者，他们渴望取得民族独立、成为现代民族国家。从殖民统治下独立出来，也就是要建立自己的民族国家。他们对民族国家的渴望是对他们自身屈辱的殖民经验的“反应”或“反作用力”（reaction）。然而，竹内好在鲁迅身上看到了不同的东西，这就是“抵抗”（resistance）。我在后面会再解释什么是“抵抗”，因为鲁迅的抵抗并不是反应式的（reactive），而大多数非西方或第三世界的民族主义运动则是反应性的。因为欧洲侵略并征服了非西方，作为对它的“反应”，他们就对抗（counteract）西方。我想，竹内好认为那种形式的“反应”（reaction）不能被叫做“抵抗”（resistance），因为那种反应与日本对欧美殖民主义的反应并没有什么区别。

陈：那我们就具体谈谈在知识生产领域中的对西方的“对抗”或“抵抗”吧。对于很多非西方的民族知识分子来说，对西方的对抗经常表现为对理论的拒绝，这是因为大多数理论文本是由西方哲学生产出来的；而另一方面，则是重视本土的历史经验，而本土的历史经验又常常以本地社会的经验性的材料的形式表现出来。您认为这一方法有什么问题吗？

酒井：首先，必须回答“理论是什么”这个问题。这并不是一个容易回答的问题，所以请让我给出两种尝试性的回答。

首先，理论一般被认为是认识论理性（epistemic rationality）所特有的一种态度，并且就像你说的，它总是与西方哲学传统联系在一起，于是就容易成为一种关于西方的迷思，或者说，被一种关于西方的神话学（mythology）所盗用。“欧洲”是在16世纪前后被发明出来的，而到了18世纪，欧洲被“神话化”成了从古希腊一直延续到现在的文明，而哲学则成为了一个象征着欧洲文明优越性的、受到崇拜的学科。理论有时候被叫做“欧洲人文的精神形式”，仿佛理论性的态度是大多数欧洲人共同拥有的一种品质。而当然，对理论的这种尊崇被“西方-非西方”这个二元对立的话语所挪用了。人们也许还记得，在大约一百多年前，在20世纪之交，马克斯·韦伯曾说过，数学的理性象征着欧洲文明的精华，除了欧洲，没有一个文明能产生数学这样系统、严格的科学或逻辑公式。但今天，没有人敢说数学理性象征着欧洲文明。为什么？因为我们知道现在数学已经传播到了全世界，现代数学被世界各地的科学家运用，我们不能说欧洲的孩子比亚洲的孩子在数学上更有优势。不，今天在美国有一种偏见恰恰是，亚洲人经常被认为是更适合于做数学的，而白人孩子在数学上则反应较慢。在欧洲固然有许多人是擅长数学的，但有更多的人则是在数学上毫无希望地落后的。

同样的话可以用来说“理论”。你在美国居住，因此你知道美国大学中的人文学科中的大多数人是不擅长理论的。特别是在区域研究中，许多所谓的白人或欧美学者，对理论是一窍不通的，他们中的许多人甚至对理论抱有敌意。我实在看不出在欧美学者和亚洲学者在学习理论的资质上有什么分别。虽然在谈论一个人的理论学习能力时，我们不能忽略他的社会条件。在一个推崇理论探索、或者对理论非常友好的环境中，一个人更容易获得学习理论的能力。我们经常说，在装满书架的房子中长大的孩子要比父母不读书的孩子在学习上做得更好。换句话说，这经常是一个“文化资本”的问题，但我不认为是一个跟文明、民族、种族有关的问题。我们绝不能说，由于一个人是亚洲人，他就不具有理论倾向。

理论还可以有另外一种理解方式，那就是不断地反思知识生产的方式，反思使知识生产成为可能的条件，并检视知识生产是如何实现权力关系的，这就必然导致知识的不断更新。我把这种对知识进行更新的能力也称为“理论”。现代大学是在两个世纪前的启蒙运动时期建立起来的，现代知识生产的合法性建基于这样一个重要的观念——知识生产必须独立于神学或政治权威。因此，18世纪的科学家可以挑战《圣经》的权威，把科学知识从教会的束缚下解放出来。当然，在现代历史中，这种知识的自反性观念并不总是被重申或尊重，在许多场合下，知识生产是被政治或意识形态权威压抑或审查的，我们知道国家社会主义、斯大林主义、麦卡锡主义等历史。由此你可以看到，根据第二种定义，在“欧洲”和“理论”之间并没有内在的关联。虽然西欧和美国的一些地方产生了非常有利于知识独立于神权和政治权威的社会条件，但没有理由认为这种条件不能在西方之外产生。最重要的是，理论不是一种身份政治。第二种对理论的定义有点接近于“抵抗”。

陈：所以您的意思是理论是一种批判性的理论态度，它并不天然的等同于某些给定的文本，而恰恰是对这些文本、对知识和知识生产的条件及其背后的权力关系的自觉？

酒井：对，它意味着不断地对知识生产本身进行反思的行为。你必须经常检视使知识生产成为可能的条件，由此你不断地改变学科性的知识生产的运行模式。

陈：在这个意义上，是否可以说经验材料与理论文本之间的区分需要被打破？

酒井：在这个意义上是的。因为理论并不是一种可以应用到许多不同的经验例子上的一般原理。比如，在工程学中，由理论物理学和应用物理学的区分，应用物理学用理论来处理个别的案例。但我不认为在人文学领域中可以维持这样的区分。

陈：但我觉得这样一种把一般性的、普遍的理论作为一般原理应用到不同的社会历史中的思路在人文社会科学的研究中还是普遍存在的吧？而在北美的区域研究中，一种常见的行为就是用理论删削修剪非西方社会的“经验材料”，而由此也就更加加强了西方理论在知识生产上和社会实践上的优越性。而与此相对的另一种比较常见的关于理论的态度是，理论等于西方的哲学，而这种哲学或理论是关于西方特定的社会环境的知识，而这种知识与亚洲的社会不相关。您怎么看待这种态度？

酒井：确实，一个重要的问题是，随着区域研究学科在美国的诞生，区域研究开始把社会科学、经济学、社会学包括进来，他们都在做理论阐释，并且在台湾或日本这些地方检验他们的理论的正确性，以便使这些地方“现代化”。台湾是最典型的例子。因此，很多区域研究实质上试图根据美国的经验创造出一个普遍模型，再运用到其他区域中。这是非常典型的、或者说十分寻常的对于理论的看法。而我所说的理论与这个是完全不同的。

事实上，如果执迷于欧洲文明这一神话的话，理论就很可能表现为西方独有的。按这个逻辑，一个人可以说他要拒绝理论，因为亚洲人没必要模仿西方人。但我不认为一个人可以通过“拒绝理论”来“抵抗西方”，相反我怀疑一个人可能希望通过拒绝“西方理论”来否认他模仿西方的渴望。让我这样解释，我知道有些人认为亚洲人生来是“非理论”的，所以不能逼着他们变得“理论化”，于是亚洲学者能做的顶多是生产出一些“廉价的理论”或“本地理论”。而我认为这种说法是可笑的，这是殖民主义、帝国主义残余的最典型的形式，我们必须从这种残余中解放出来。一些亚洲学者从一开始就接受了亚洲在理论智力上是劣于西方人的。我们必须摆脱这种后殖民的“怨忿”（ressentiment）。就像我之前说的，在西方有许多理论薄弱的学者。在你所熟悉的领域中，绝大部分人（他们中许多是高加索白种人）在理论上是非常弱的。那些白人学者经常敌视亚洲出身而具有理论能力的学者，如斯皮瓦克和周蕾，有时候他们会欺负来自亚洲的、在理论上比他们强的学生。

印度学者、文学理论家和女性主义评论家，后殖民理论代表人物之一。早年师从保罗·德曼，获康奈尔大学博士学位，曾因翻译德里达《论文字学》而知名。现任哥伦比亚大学教授，是该校比较文学与社会研究所的创始成员，2021年当选美国艺术与科学院院士。

她的研究涵盖哲学、文学与文化领域，结合解构主义与马克思主义批判，关注后殖民理论和底层群体议题。其著作《在他者的世界中》《后殖民理性的批判》《学科的死亡》等体现了跨学科对话风格

所以，如果你接受关于理论的第二种定义的话，那么你马上就明白，理论与现代世界的“西方-非西方”的两极结构无关。这里必须强调的是，“本地”（native）这个概念是与欧洲中心主义的知识生产结构紧密关联的。欧洲人能够旅行、收集材料，并用一般性或普遍性的语言来阐释这些材料，而亚洲人却不能旅行、不能了解外国的社会，而只能束缚在他们出生的地方。这是亚洲研究的旧印象。因此，自然而然的，亚洲学者只能成为“本地情报提供者”（native informant），而不具有将自己的日常生活进行理论化的能力。实际上，这种对于亚洲知识分子的观念被美国早期的区域研究给制度化了。

这里需要强调的是，今天，亚洲知识分子与欧美知识分子一样到处旅行，甚至移动的范围更广。一方面，这体现了全球移民模式的巨大变化，这种移民模式被哥伦布发现美洲大陆或达尔文的小猎犬号旅行所象征，即，欧洲知识分子旅行并发现了他们之外的世界，欧洲人是“发现者”，亚洲人或非欧洲人则是“被发现者”，人类学就是这样被建立起来的。但今天，已经不可能再预设这种全球流动的模式，因为来自旧有的核心地带——如英国、法国、日本等前帝国主义中心——的人们，越来越固定于他们出生的地方，这与来自旧的边缘地区——前殖民地的印度、中国、韩国、拉美等地方——的人形成了对比。这是我为什么拒绝第一种对理论的定义而推崇第二种的原因之一。

就“西方理论”是否有效这个问题而言，很有可能一些理论公式与其他的社会语境相关，但你必须检视它；而要检视它，就必须经过一个对理论进行处理的过程。这对于从本地社会生产出来的知识也一样。历史的变化取消了一些论点的有效性。你可以挑出19世纪中国人的特征谈论中国人的“国民性”，但这种论点却不适用于今天。社会是不断变化的，而理论的要务之一就是去检视在多大程度上一些公式性的假设是正确的。这样一来，你也许会发现一些理论是合适的，但也可能发现一些理论是不合适的。这正是“理论化”的过程。

陈：所以说，“理论化”意味着去检视哲学文本生产出来的条件，去认识到理论的历史局限性，也去发明新的理论的可能性。这样是否可以简单说理论不一定是要“西方”的，您认为从亚洲的古典资源中可以发现理论是吗？

酒井：那是肯定的。我认为亚洲的许多人已经在这样做了。但我要再次强调，要这样做的话你就必须摆脱“亚洲”或“非洲”这样的文明性的命名。比如，你可以对一个佛教文本进行解读和钻研，但佛教本身并不是“亚洲的”。你知道一些著名的欧洲思想家私下里在阅读着佛教文本，福柯就是一个很好的例子。因此，你没必要把这个文明性展示出来，因为它不是一种身份政治的游戏。许多亚洲知识分子常常倾向于证明中国的古典资源可以被用作一种理论，可是，它是不是“中国的”并不重要，就像我们不在乎它是不是“欧洲的”知识一样。重要的是这种知识是否有效，以及是否能改变知识和实践的生产方式。

酒井：作为对我刚才说的“理论”的引申，我不认为亚洲人研究亚洲有什么“天然”的优势。我们必须抵抗这样一种诱惑，即幻想亚洲本地人这一身份会魔术般地使我们接触到某种欧美学者所不能接触到的东西。一个人但也许母语是亚洲语言，但这并不能保证他就能够研究它，除非他系统地学习过关于亚洲的知识，并且用一种非本地的学者也能理解的普遍性的理论语言对当地社会的现实进行分析。如果你不这样做的话，你的角色就变成了“本地情报提供者”。如果你满足于“本地情报提供者”的角色的话，你就会继续臣服于现代世界殖民性的知识生产结构。无疑，与一个地方社会和当地居民有亲密的关系这一点是好事，但如果你不能从那个特定的地方抽离（alienated）出来的话，你就不能够生产出能被那个地方之外的人们所理解的知识。也就是说，就算你最初来自那个地方，知识性的态度本身也要求着你去“抽离”、或者“被放逐”（exiled）。一个学者可以为了知识生产的目的参与到他或她所在的本地社群或社会中，但当你生产关于它的知识时，你必须在一定程度上“被放逐”，就好像你是个外人一样。这正是你生产知识的方式。比如，你理解那个社群的人们如何互动，以及在这种既有的互动模式中有什么样的权利关系——一些人是特权的，一些人是有优势的——这正是权力的形态。如果你把它指出来的话，你就不再直接属于那个群体了。你就是一个以批判性的眼光观察它的局外人，这就是知识生产。在这个意义上，你必须从那个群体中抽离出来才能生产这样的知识。

陈：今天，有越来越多的亚洲背景的学生和学者参与到北美的东亚研究中。同时，越来越多的中国学者开始有机会跨出国门认识他们在北美和欧洲的学界同行。对于这种具有跨国背景的学者来说，他们也许常常会发现陷入了关于亚洲的两种不相容的话语的紧张关系中。他们的发言位置也许会摇摆于为亚洲或本民族发言的亚洲学者，以及为美国霸权发言的北美学者两种身份之间。您是怎么看待这种冲突的？由于您本人也是居住在美国的日本学者，并经常往返于亚洲和北美之间，既对日本观众发言，又对美国观众发言，作为一个跨国学者，您怎么处理这种冲突和紧张关系？我们是否可以说跨国学者等于“翻译者”？

酒井：我基本上赞同你的观察。我觉得你的观察不仅是准确的，而且值得认真思考。让我来谈谈日本和中国的差别，这与竹内好对30年代日本中国学的批评有关。中国从来没有被完全地殖民，但它在很长时间内被归为“非西方”或处于国际社会之外，本在19世纪末就已经被国际社会承认为一个独立的民族国家。在最近二十年，一个越来越显著的现象是，从日本到北美高校求学的学生越来越少，而来自中国的学生人数急剧增加。二十年前，几乎没有来自中国大陆的学生。虽然有华人学生，但他们主要是来自台湾、新加坡或香港。今天，在康奈尔大学，中国学生成为了最大的一个国际学生群体。

在知识生产方面，过去日本学者与国际社会融合的程度更高，而中国学术市场和学术界看起来与国际社会隔得很远。我可以从学生的学术技能上看出来。二十年前，日本学生熟知19世纪实证性的学术技能，比如如何引用参考文献、如何保留版权等，而许多中国学生必须被教会这种学术上的规矩。

在日本学术界和出版界的规则与北美是颇不相同的，但遇到困难的日本学生的数量似乎比中国学生要少得多，因此，中国学生要到美国来学习可能是更为困难的，但他们的数量大大地增加了。当然，有许多经济、政治、社会的因素要考虑，但一个无法忽视的因素是你所说的“关于亚洲的话语的紧张或冲突”。我认为这些紧张关系实际上是非常具有生产力的。当日本学生在60、70年代来到美国和西欧求学时，他们也遭遇到了这种紧张关系。在人文领域的日本学生相对来说比较少，而在自然科学和社会科学领域的日本学生取得了顶尖的成果。日本的大多数诺贝尔奖获得者属于那个世代，他们中有将近90%的人曾来到美国学习。但一些无法克服这种紧张感的学生回到了日本，并成为了文化民族主义的拥护者。在这些文化民族主义者的著作中表现出来的，一方面是他们对于“日本”这一身份的执迷，另一方面是他们与美国人的“差异性”的坚持。也就是说，殖民结构在他们的文化民族主义中保留了下来。

我们决不能忘记，这些难以克服的紧张感不仅对亚洲学生来说是如此，对美国学生也是如此。许多在亚洲相关领域做研究的学生遭遇了同样的紧张感，他们中的一些人就会诉诸西方的身份政治。在阅读中国、日本、获韩国的学术著作时，他们发现这些亚洲作者阅读和探讨了他们从未听说过的欧洲思想和社会科学的经典文本，这时他们对于西方传统的无知就常常会暴露出来，而他们本来被认为是应该知道这些文本的，因为他们本该属于这个传统，即所谓的“西方的传统”。尽管他们对“西方传统”一无所知，但他们坚持他们是纯正的西方人。他们不是去承认他们的无知，而是相反，他们常常把自己塑造成西方人，并对这些文本进行荒谬的误读。我们经常会遇到对中国人、日本人、韩国人的文本的这种错误解读。他们误解了这些文本，是因为他们不知道它的背景，也就是欧洲哲学。比如，有许多中国知识分子读过黑格尔、或更晚近的马克思主义文本，如果你不熟悉德国哲学或唯心主义的话，你就不能理解这些中国知识分子在说什么。而这是常常发生的事。不能说因为你来自亚洲，你就了解亚洲，你来自西方你就了解西方传统。不，从来不是这样。我在其他著作中曾经试着用“文明的移情”（civilizational transference）来分析这种身份政治的互换。对于中国学生来说也是如此，以为他们是中国人，所以他们就了解中国。不，除非你研究过中国社会，否则你是不会知道的。而那些认真研究过中国社会的美国学者，却是真正了解中国在发生什么的。因为它不是单方面的。它不仅仅是亚洲学生的问题，同时也是美国或欧美学生面临的问题。

陈：那么您如何看待冲突性的发言位置呢？

酒井：当然，那是常常发生的，但恰恰因为你不得不去考虑美国学者发言的条件，这种冲突是有积极的生产力的。有些问题不止与中国有关，也和美国有关。当你读到美国学者对中国的分析或陈述时，你经常得处理他们发言的条件。因此，区域研究的一个重要缺陷就是，区域研究的学生或学者并不被鼓励谈论他们与他们的研究对象的关系。而这是理论的一个非常重要的构成部分。理论就是，你必须总是反思在你的发言中你与你的研究对象是一种什么样的关系。

陈：关于知识和发言者、发言的对象这些问题，我知道这是您关于“翻译”的理论思考相关。“翻译”并不是人们通常想象的那样是一个信息从一种语言传递到另一种语言，而指的是一种新型的实践、新型的社会关系。您可以谈谈“翻译”如何作为一种克服“普遍主义-特殊主义”的二元对立的解决方案吗？

酒井：你说的“普遍主义-特殊主义”（universalism-particularism）是现代化理论中一种非常重要的论点。现代化理论假定了社会中存在两种相反的倾向，一种是普遍主义的社会，或者那些倾向于对价值观念作普遍主义式的处理的社会；同时，现代化理论还假设了一种“特殊主义的态度”（particularistic attitude），当谈论“普遍主义-特殊主义”时，他们指的是，一些社会比较愿意转变他们的态度，如果他们看到了转变的理由的话，那种社会能够更好地现代化。而特殊主义的社会则倾向于固守或迷恋一些既有的价值观念，比如他们遵从和谐的关系等等。使用“普遍主义”和“特殊主义”的问题在于，它来自于所谓的亚里士多德式的逻辑，在其中，“种”（species）和“类”（genus）的逻辑经济学成为组织原则。因此，一般性（generality）或普遍性（universality）来自于“类”（genus），而特殊性（specificity）来自于“种”（species）。这是一种进行分类的公式。“翻译”的通常观念的问题在于，翻译通常被理解为介于一种语言和另一种语言之间的某种桥梁，在这种情况下，两种语言就都是作为“类”的语言一般性下的两个特殊的条目。

陈：是不是就像您在“Subject and Substratum”等一些文章中对林奈分类学的批判那样，您批判这样一种分类学：比如“人类”这个“类”的范畴下有白种人、黄种人这样的“种”的分支一样，就好像作为一个“类”的“马”，下面有白马、黑马这些“种”的分支一样，传统的翻译理论认为，在“语言”这个抽象的“类”的范畴下，有日语、英语、俄语等各种语言分支，不同的语种共享着抽象的语言的类，同时也表达着各自不同的具体的特点，这样才使得不同种的语言之间成了可翻译的？

酒井：是的。我试图偏离这个分类学的公式来思考“翻译”。当我思考翻译时，我使用的范畴并不是“一般性”（generality）与“特殊性”（particularity）的对立，而是“普遍性”（universality）与“独特性”（singularity）的对立。相对于普遍性，“独特性”是指不能被纳入既有的价值或意义系统中的东西，因此“独特性”又叫做“断裂的点”（the point of discontinuity）。重点在于，独特性是指那个“无意义的点”（point of non-sense），你无法在既定的价值和意义系统中理解它。对我来说，翻译就是试着去处理这个独特性或者说“无意义的点”的行为。比如，当你与别人交谈、不能明白他在说什么时，你就遭遇到了“无意义的点”，于是我们就得翻译。但是当我说翻译的时候，我总是把翻译首先构想成一种“表征”，“表征”是个很复杂的问题，我们下面会简要谈到。

陈：所以您刚才说，翻译是一种行为或实践，这种行为试图去处理和他者遭遇时的情境，在这个时候你想去了解他者，想千方百计地和他者沟通却并不能做到，在这种不确定性的场景里我们就遭遇了“翻译”？

酒井：对。翻译是你遭遇意义的“不连续性”（discontinuity）时的言说行为，也就是当你不确定你是否能听懂别人的话，或者不确定别人是否能听懂你的话的时候，你的言说行为就是翻译。所以，翻译行为的关键正是处理社会关系，与他者打交道。在每一个翻译的场合，社会关系——比如说话者、翻译者和听众的关系——都是具体而独特的，所以翻译行为也是独特的，是不能被一般化的。在历史中我们会遭遇到各种各样的翻译情境，它们是不能被一般化的，但是我主要考虑的问题是翻译如何被表征、这个表征又如何和现代民族国家制度相关。在这里我引入一个概念叫做“翻译的现代政治制度”（modern regime of translation），它指的是一套规定我们应该如何翻译的现代规章制度和标准，这套制度与由民族国家构成的现代世界秩序息息相关。关于这套制度，我想通过“共同显形的图式”（schema of cofiguration）这个概念来说明。“图式”这个概念来自康德，是指一种框架。“一门语言”仅仅是一种观念，一套不能被经验证实的指导性的原则，在我这里关于“语言”的“观念”正是康德意义上的观念，也就是康德所说的“规范性”（regulative idea）的观念，这意味着它不是经验的一部分。观念是你用来汇总、组织经验材料的东西，但观念本身并不能在经验世界中找到。

从这里出发，我接下来想说的重要的是：“一门语言”的观念总是与“另一门语言”的观念一起给出的，因此我说它们是“共同显形”。在民族国家和语言共同体的想象中，翻译被表征为在两种边界清晰的、封闭的语言系统之间传递信息的行为，而这种表征的方式是与现代国际社会的基本前提一致的，原因就是，通过翻译，通过“翻译的现代政治制度”，各种作为统一体的民族-国家语言被建立了。

让我举日本为例。在18世纪以前，人们从来不去翻译中国古典文献，虽然中国古典文献广泛地流传于日本列岛较高阶层的文人中间，但他们从来没想过论语可以被翻译，也就是说，他们不知道中国人说的是中国话，就像他们不知道日本人说的是日本话一样。或者更直接点说，古汉语被他们当成一种普遍的语言，是世界上所有人都能接触到的，越南文人使用古汉语，朝鲜半岛文人使用古汉语，中国的文人也使用古汉语，也就是说，当时没有把民族语言表征出来的需要。但到了19世纪晚期，人们做出了一个政治决定，要创造民族语言，这彻底地改变了各个社会的文化。因此，现代标准日本语在19世纪晚期被发明出来。在那之前，人们使用着许多不同种类的语言，使用着语言的混合物，但当时缺少的是一种我们今天知道的、对于翻译的常规观念，也即，你把英语翻译到法语，或从俄语翻译到日语的这样一种观念，这种与“翻译的现代政治制度”相适应的翻译模式在当时是不存在的。

因此，我的结论是，翻译的现代政治制度使我们把翻译这一事件（event）表征为一种特定的划界形式（bordering），一种在一种语言和另一种语言之间划分界线、从而使它们成为相互外在的双方的划界行为。所以，你可以看到，并不是因为“两种语言”之间存在着无法沟通的鸿沟所以我们才不得不翻译。事实上在翻译之前并不存在两种边界清晰的语言，是我们在一个历史场合遭遇了他者，遭遇了无意义或不连续的点，我们才进行了翻译，然后我们才能向我们自己表征了翻译是来自哪里、是如何完成的，并由此形成了对作为统一体的民族-国家语言的想象。那样一种革命发生在18世纪。那个时候，人们第一次开始看到日语的起源，就是说，一小部分日本知识分子开始想象，在汉字传入日本之前，存在着一种日本本地民众可以毫无阻碍地交流的口语。翻译的操作方式由此发生了革命性的变化。最终翻译的现代政治制度促成了特定的民族语言的形成，随后产生了这样一种观念，即，如果你们共享着一种民族语言，你们就能互相了解，这就是民族国家的基础，民族就是约翰·密尔所说的“同情的社会”（Society of sympathy），同情是以共同的语言为中介的，这是一种关于共同的语言的幻想。

陈：如果不把翻译局限于不同民族国家语言之间的翻译，而是一种认识他者、与他者打交道的社会关系的不可或缺的一部分，那么是不是可以说翻译在民族国家共同体内部也在发生？可以说翻译在民族国家体系和世界秩序之外的层面上也可以并且一直在发生？

酒井：是的。翻译总是在发生着。因此它是“超国家”的（transitional），在这个意义上，它不是“国际性”的（international），不是一国语言与另一国语言之间的。一个人，不管他是不是与他的对话对象使用着同一种语言，他都在翻译。在这个意义上，我们所有人都是“超国家”的生命。

陈：我能不能把这样一种“超国家”的翻译行为看作一种“抵抗”？即同时抵抗欧洲中心主义和民族主义立场的知识生产？我知道作为对这两者的干预，您主持着多语种丛书《踪迹》（Traces），您也担任过杂志《立场：东亚文化批评》（Positions: East Asia Cultural Critiques）编委会成员。您能不能介绍一下这两个杂志和丛书。它们的宗旨是什么？它们和您所提倡的知识生产的方式又有怎样的关联？

酒井：我比较愿意把这两个例子分开讲。是的，大约二十年前起，在《立场》杂志创立之初，我就在它的编委会上工作。《立场》的功能与《踪迹》非常不同。《踪迹》是对“理论”与“经验材料”之间的鸿沟的回应。就是说，在某种程度上我们希望批评这样一种观念，即认为理论是来自西方的，而非西方或亚洲则仅仅是理论应用的场所，这正是我们要批判的观念。我们敦促亚洲学者用理论的语言写作，并且他们不应害怕挑战西方学术权威。因此，我们要求人们总是对外国人发言，也就是说，我们要求《踪迹》的供稿者将自己当成外国人，向外国人发言。“向外国人发言”的意思就是你必须对着你一无所知的人发言，而不仅仅是对本民族成员说话，同时，也是用一种普遍的理论性的语言说话，而不是为西方提供本土的材料。而为了确保这种可能性，我们创建了《踪迹》这个平台，在上面，每篇文章都被同时翻译成四种语言，最初是四种，现在变成了五种——中文、韩语、日语、英语、西班牙语。我们正在与德国出版商和法国出版商谈判。但在经济上和商业上有些困难，因为大部分德国读者可以阅读英语，而法国有着非常强烈的民族主义倾向，在某种程度上法国人倾向于把自己隔绝起来，这是非常悠久的传统了，所以是很难改变的。

陈：那么《立场》呢？

酒井：《立场》的情况非常不同。立场最初是由白露（Tani Barlow）和他已故的先生唐纳德·洛（Donald Low）创立的，然后我们组成了一个编委会，包括了当时在北美东亚学界的专家。当时引起过一些争议，因为我们并不尊重既有的学科界限，我们把研究文学的人、研究宗教的人、媒体专家、艺术史学者等各种各样的人放到了一起。这就是这个杂志的基本宗旨。在过去二十年中，主要是白露在做主编，我们非常感激她，因为她把杂志经营的非常好，杂志办得相当成功，现在我听说杂志已经开始赚钱了。

现在杂志已经非常有名了，但在当时，一些区域研究专家对杂志非常批判，因为我们刻意地拒绝接受非常简单化的对于西方和亚洲的划分，而当时的倾向是大多数区域研究专家假设在西方学者和亚洲学者之间存在着非常清晰的鸿沟。我认为在某种程度上我们已经成功地拆解了横在北美和亚洲之间的那堵墙。当然，我们也遇到了一系列的政治问题，因为有些文章触及到了对象国的政治问题。《立场》是通过把所有的和亚洲相关的学科的研究放到一起，以便挑战区域研究的旧有模式。

酒井直树（Sakai Naoki，1946~ ）出生于神奈川县，现任康奈尔大学亚洲研究系与比较文学系教授，研究领域包括比较文学、知识史、翻译研究、种族主义与民族主义研究，以及符号学和多样性文学史——语言、写作、身体表达、文字及声音等。同时他也领导了多语言项目《踪迹》（TRACES）。代表作有Voices of the Past: the Status of Language in Eighteenth-century Japanese Discourse, (Cornell University Press, 1991)，『死産される日本語・日本人 「日本」の歴史-地政的配置』（新曜社、1996年 / 講談社学術文庫、2015年），『日本/映像/米国 共感の共同体と帝国的国民主義』（青土社、2007年）等。

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