九鬼周造｜《时间论》（一）：时间观念与重思东洋处的时间

九鬼周造于1927年的这篇法文演讲，在深刻理解前年出版的海德格尔《存在与时间》的同时，以其独特的哲学素质提出了某种东洋时间的结构。作为九鬼在哲学事业上的处女作，本文可以说深刻体现了九鬼今后的关键概念：偶然性·いき·时间。同时文中以法语声明的西西弗斯“并非身处地狱，而恰恰是在天堂。”很可能对加缪《西西弗神话》（1942）产生了影响（『時間論』、シモン・エベルソルト）。九鬼对东洋式时间的强调，不应被理解为一种构建东洋-西洋对立结构的实践，而应明晰，九鬼在叙述中认为这两者的时间结构是相互交错的（croisement/交わっている）：他强烈反对那些在水墨与俳句世界中发现刹那美或无常观而沉溺于异国情调的西洋业余鉴赏家。他一次次地论证：日本艺术中充满了堪比欧洲的“永恒之美”与“无底的形而上学深渊”。他的这种气概，充满了要把内外对日本的常见偏见彻底粉碎的挑战性。从这一层面来讲，九鬼的语言恰恰是非本质主义的。

同为海德格尔学生的三木清亦对历史时间提出了自己的见解。他借用谢林的话，将这种“诸世代在其中同在者”称为世界期（Weltalter）。而世代的发展并非直线进步，而是“在圆环外描绘圆环而转化”的变形（Metamorphose）。并声明：“世界期作为世界期是Kairos式的”——即在作为行动瞬间的当下中，承载着自过去与未来延续而来的世代交错的历史时间全景的时熟存在。尽管三木的时间论述，尤其在历史结构与偶然性问题上截然不同，但两者都在对海德格尔与柏格森的继承上，试图构建出一种不同于西洋时间的另类普遍性的历史与时间。

时间观念与重思东洋处的时间

Yâjñavalkya遂说道：“Artabhâga，我的朋友，执我之手吧。此番知识唯有你我二人才可参悟。一言也莫为外人道也。”——《广林奥义书》^①

若是我们真有权论及“东洋式的时间”，那么，在我看来，这个“东洋的时间”所指的无非就是轮回的时间。它乃是一种自我重复的时间、一种周期性的时间。但在探讨此时间观之前，我们须描述一下“时间一般”的特征。时间究竟是什么呢？要我说，时间属于是意志，因为如果没有意志的话，时间便不实存了。对桌椅而言，根本就没有时间。若非说对于它们来说有时间，那也是因为意识（作为意志）赋予了桌子、椅子一种时间。对于桌椅来说，只有与意志、意识发生关系时，时间才实存。

此种时间观的一个例子，便是居友（Guyau）的学说。对于居友而言，时间乃是意志及其目的之间的差距，即“所意欲之物与所拥有之物之间的区别”、“一路向前、走向将来的某种内部视角”，故而时间最重要的特征便是“预期”（anticipation/予料（先取））（《时间理念的起源》（*La genèse de l’idée de temps*），巴黎，第3版，1923年，第33-39页）。同样的，赫尔曼·柯恩（Hermann Cohen）也尤其将时间构想为预期或“先行-预期”（*Vorwegnahme*/先取）。柯恩指出，系列（série）理念以有序活动为前提。而这种有序活动，反过来又将系列本身当成是自己的目的。这样一来，系列就创造出了一系列相继发生的、作为“应该相继发生的事情”（*Folgensollendes*/引き続くべき）的事情。相继到来的东西被加以预期。所以说，“预期乃是时间的根本特征”（《纯粹认识的逻辑学》（*Logik der reinen Erkenntnis*），柏林，第3版，1922年，第154页）。而近期，马丁·海德格尔也指出，时间的“原始现象”正是将来——与“操心”的“先行于自身存在”（*Sich-vorweg-sein*/自らに先んじて在ること）相应的将来（《存在与时间》，哈勒，1927年，第327-329页）。所有这些时间观都认为，时间乃是由意志构造出来的。即便是柏格森所说的纯粹绵延也概莫能外。他的从《意识的直接材料》到《创造进化论》的思想发展历程恰恰印证了这一点。

而在东洋思想之中，时间归根结底也还是为构想为属于意志的东西，这种时间观也早已体现于某些古老的形而上学时间观中。《白骡奥义书》就有言：“或有向我们论及自性者，或有向我们论及时间者。但他们完全就是在骗人。实际上，在寰宇之中，乃是神的全能在令梵轮运转。”^②时间生于神的全能、生于其意志。在《薄伽梵歌》中，克里希纳（Krishna）就宣称：“我乃是无穷的时间”³。另从《弥兰陀王问经》的视角看，其也说：“过去之绵延、未来之绵延、当下之绵延，三者之根，皆是无明（ignorance/無明）；而由无明生出意志之诸相（les dispositions de lavolonté/意志の諸相）...”⁴由此可见，意志生于无明，而时间又生于意志。经中接着说：“...无明于往昔根本就不实存、不以任何方式实存；根本就找不到它于何处开始”⁵。“无始无终，此圆闭合”⁶。那么，这一闭合的圆圈究竟是什么呢？此梵轮又是什么呢？答曰：二者所指，无非轮回而已。

现在，就让我们深入探讨一下轮回的时间观。所谓轮回，就是无限的再生、意志的永远反复、时间的没有尽头的回归。然而，我们所能构想的、轮回中最引人注目且最显著的情形，便是人在永远的重复中成为一体。尺蠖从一片树叶爬向另一片树叶，却发现仍是同一片树叶。绣花女绣出一副新图案，但此图案仍然是旧图案。然而归根结底，此情形并非特例。一般来说，轮回会受到因果律、受到因果链条的支配。人从一种实存过渡到另一种实存，而后者又由前者所规定。一些逝者凭着善业（acte bon/善業）转生为男、另一些因着恶业（actes mauvais/悪業）转生为女，更有甚者，会沦为蠕虫、蚱蜢、蚊蝇。表面上看虽有变化，但究其根本，其实没什么变化。《奥义书》有言：“在此如何，在彼亦如何；在此行何事，便有何成就；行善成善，行恶成恶”⁷。佛教亦有指教：“如此这般滋养、助长的内部诸相，会将其带向这样的结果：转生为如此这般的实存。诸弟子，此即因缘（accès/縁）；此即通往转生入如此这般的实存之路。”⁸转生为男子之女子实具一男子之德，她仅仅是表面上的女人；归根结底，她还是男人。转生为女子之男子，就其道德上的脆弱性来说，也已经是女人了。沦为蠕虫之人，其实早已过着蠕虫之生活。在业力（*karman*/業）观念中，必然会包含着同一性的观念。此处主宰者，实为严厉的宿命（inexorable fatalité/峻厳な宿命）。一般而言，因果性乃是以同一性为目标、最终也会抵达同一性。于是，轮回学说就会受到“A是A”的同一律的支配。因此，人在轮回之中变为同一个人的情形非但不是例外，而其实是典型情形。其中特殊性不过是一种更为彻底的逻辑、一种更为深邃的抽象。所以说，若是扩大[轮回学说的]的视域，同时贯彻这一逻辑，我们终会得出这样的观念：对于所有人来说，在他们彼此之间的具体关系中、连同全部具体的状况（circonstances/状況），都是要以周期性的方式回归[/生成]的。一言以蔽之，世界——在保持其同一性的情况下——以周期性的方式回归。《白骡奥义书》云：“它所创生的东西，复又会被它吞噬（/它又令其回归于虚无（無に帰せしむ））...这样...便可再度开启其创造。”⁹《薄伽梵歌》中也有言：“贡蒂之子啊，在劫（*kalpa*/劫）末之时，所有存在者都会归入我的创造之力；而劫起之时，我又会再度展开它们。”¹⁰这个劫，在他处被认为正是宇宙的周期：“世界毁灭，而世界的力犹存，此力即再生之根；否则便会出现无因之果。而新旧创生之力并非是不同种类的力。故，宇宙尽管会中断，却又屡屡更新，然就寰宇之秩序、种群（如诸神、动物与人）之秩序、种姓（castes）[九鬼周造铅笔注“四姓”——译者注]之秩序、行期（âçrama）[九鬼周造铅笔注“四期”——译者注]之秩序、义务与报应之秩序等不同状态而言，就有一种严格的决定性了。”¹¹[至于轮回与宇宙的周期，即轮回（*samsâra*）与劫之间的关联问题，则并非是当前讨论的旨归所在。况且劫或许无非就是宇宙的轮回。无论如何，我们此处所分析的周期性时间观念对二者来说乃是共通的。¹⁹——原注]

而我们正是在此发现了那种永远被重复的同一性时间观念。除却被体验的时间和可测度的时间，此间依然有一种相当特殊的东西，我们或可称之为“第三种时间观”。这种时间观曾在古希腊被毕达哥拉斯学派，以及尤其是斯多葛派的末世论所采纳，即“大宇宙年”（la grande année/大宇宙年）观。据说世界将会再度产生，并且所有细节都会保持不变、分毫不差。苏格拉底必将会出生在雅典、必娶赞西佩为妻、必将饮下毒酒而亡，此番事情将会再度重复，以至无限。因此，若是借助于胡塞尔的术语，我们可以将这种以周期性的方式自我重复的“大宇宙年”，看作一种“艾多思单一性”（*eidetischeSingularität*、singularité eidétique/形相的単体性），即“理念性单一性”之实现。所有“大宇宙年”均是同一的，彼此之间绝对同一。其特征仅在于是“εἶδος”[理念]的一些示例而已，这些示例虽然有很多，但却完美地保持彼此同一。因此，这些“大宇宙年”并不具有真正意义上的个体性特征，由此可见，它们并不属于莱布尼茨所说的“*principium identitatis indiscernibilium*”[不可分辨者同一之原理]的统治领域。这就是为什么它们的绝对同一性与其数上的复多性毫不相悖。所以说，每个瞬间（instant/瞬間）、每个当下，都是不同时间的同一“此刻”（moment/今）。时间被构想为一个圆圈，而不是一条直线；非箭矢之形式，而有“自转之轮”的形式[“犹如乘车疾驰者俯视车轮，其亦如是俯视昼夜”（《考史多启奥义书》^⑳）；“尊者于地上画一圆圈而问王曰：此圆圈可有终点？”（《弥兰陀王问经》^㉑）；“此轮经火而淬成红色，燃起熊熊之火，乃我生命之枷锁。”²²（《阿瓦迪纳百咏》^㉓）——原注]。过去者，可为将来，将来者，可为过去。在此时间观中，时间内含某种可逆性。此时间观或许是想象出来的东西；我们或可视之为恰好对应于克莱因-克利福德（Klein-Clifford）空间观念的东西。无论如何，此即为尼采这位诗哲所说的时间。查拉图斯特拉闻犬吠而回忆起遥远往昔，他听到的正是同一只犬的同一声吠叫——如此遥远，甚至是在他尚未出生之时[“是的！当我还是孩子的时候、在我那最为遥远的童年时期。”（尼采，《查拉图斯特拉如是说》，第3部分，幻象与谜）结合上下文可以明确知悉，此“童年”所指的，乃是“前世”。《弥兰陀王问经》亦提出了这一问题：“转生者究竟是同一人，还是一个他者？”，该经以一个相当蹩脚的比喻作答：“昔为童稚者，即为今之成人。”²⁴——原注]。

这种时间与通常意义上的时间究竟有何关联？近来，“绽出”（extase/Ekstase）一词被用以描述时间的存在-现象学（onto-phénoménologique）结构之特征。时间有三种“绽出”的样态，也就是说，三种“外乎自身”（«hors de soi»）而存在的样态，分别是将来、当下与过去。而时间的特征就在于这些绽出的完全统一性，即时间的“绽出式的统一性”（马丁·海德格尔，《存在与时间》，第329页）。对于此种意义上的绽出，我们或可称之为“横向式的”（*horizontale*/水平的）。然则就轮回的时间来说，或许可以说还有着另一种绽出，即“纵向式的”（*verticale*/垂直的）。对于每个当下来说，无论是在将来还是在过去，都有无数与其同一的“此刻”；它乃是一个有厚度的瞬间，其深厚程度乃是无限的。只不过，这种绽出已经不再是现象学意义上的绽出了，而不如说是神秘主义式的。于是乎，绽出一词就这样重新获得了某种它的古义。而现象学意义上的绽出与神秘主义式的绽出之间的区别，主要是以下两点：其一，在现象学意义上的绽出中，各个构成性要素间的连续性（*continuité*）乃是至关重要的，而相反，在神秘主义式的绽出中，各要素之间具有非连续性（*discontinuité*），它们仅仅是由一种远距离吸引力连结在一起的；其二，在现象学意义上的绽出中，诸要素显出了一种纯粹异质性，故而时间是不可逆的，而在神秘主义式的绽出中，绽出的诸要素之间具有同一的同质性，故而是可以互换的；在这个意义上，时间就是可逆的。在承认这些本质性差异的基础上我们就可以说，横向层面代表着存在论-现象学意义上的绽出，而纵向层面则代表着形而上学-神秘主义式的绽出。而两个层面的交汇，无非就是具有两个面的时间的特有结构——其中横向面是现实面，纵向面是想象面（根据日语本补全——译者注）。

或许有人会提出如下反对意见：此周期性时间观念并无什么特别之处。若是我们为那些“大宇宙年”编号，计为“第一大宇宙年”、“第二大宇宙年”、“第三大宇宙年”等，这便是这些“大宇宙年”相继发生的证明。这些“大宇宙年”身上肩负着顺序编号，它们便不可逆，因为我们需要承认有一个为止编号的目击者。不过我以为，一旦我们强调这一点，便会不自觉地就背离了最初的假定。各个“大宇宙年”彼此之间就不再保持同一了。与赞西佩成婚的苏格拉底已经不是同一个（原先那个）苏格拉底了；赞西佩亦非（原先那）同一个赞西佩。二人每结婚一次，便会衰老一次——衰老了整整一个“大宇宙年”。他们的面容上，每次又会添了几分忧郁色彩。若是一以贯之地思考的话[/若是从逻辑上来考察的话]，“大宇宙年”观念其实意味着每个“大宇宙年”都具有某种独立的开端与某种绝对的更新。或许还可以说，我们所假定的那种同一性，无非只是不同“大宇宙年”的内容的同一性，而这些“大宇宙年”本身并不是、也不能是彼此同一的。但是，我们真的能够想象一种无内容的时间吗？若抽象掉了时间的全部内容，时间观念又如何成立？时间不正是从其内容那里取得了其全部特征吗？当我们说时间不可逆的时候，不正是因为它的内容根本不可逆吗？若时间的确与其内容不可分离、且我们也毫无迟疑地遵循辩证法的所有要求，那么，“大宇宙年”观念恰恰就蕴含着“一个时间与另一个时间的绝对同一性”这一悖论性特征的意思。轮回的时间——更准确地说，是“大宇宙年”的时间——，因而就带有某种可逆性；这是一种不完全成其为时间的时间。

更准确地说，问题尤其在于一个“大宇宙年”向另一个“大宇宙年”的过渡过程，即那将诸多不同的“大宇宙年”连在一起的链索。“犹如一人荡于绳上，那绳又系在树上，人借此绳飞跃于沟壑之上”¹²，一个“大宇宙年”正是如此这般自己飞扑进一个新的“大宇宙年”中。此人是被动地、为时间所摇荡的愚人一位？它是一名需要一位“监护人”的儿童吗？又或者说，它莫非是一位凭一己之力再度创造了时间的、手法娴熟的魔术师？切莫忘记，我们从一开始就已经将时间认定为某种属于是意志的东西，也确定无意志处就无时间。那么，这位处于绝对孤独之中的魔术师，其实就是一位真正的恶魔，一位凭借其所具有的强力手腕（更准确地说是意志的手腕）能够终结自己的实存、并再度重生的恶魔。诚然，在其死亡与重生之间，其意志并非是现时地（*actuellement*/現実態において）实存的，但它仍然是潜能地（*potentiellement*/可能態において）实存的。而问题就集中在这一“处于潜能中的意志”（volonté en puissance/可能態における意志）之观念上。“大宇宙年”观念的全部悖谬之处，或许都源于我们在思考这一“处于潜能中的意志”时仍然暧昧不清的态度，但这种暧昧性也是一种丰富而幸运的暧昧性，正是它催生了某种宏伟的形而上学思辨[况且我们可以确定，斯多葛学派已经察觉到了“大宇宙年”观念中这个主要困难。证据如下：斯多葛学派有时并未直接让苏格拉底本人重生，而是满足于让“某个与苏格拉底无差异之人”（ἀπαράλλακτόςτις τῷ Σωκράτει）重生：但也正是此番巧妙观点，对于这一理论来说反而是毁灭性的。《早期斯多葛学派断片集》（*Stoicorum veterum fragmenta*），Arnim，第2卷，第626条——原注]。

另一种可能的反对意见来或来自于某种“实证主义的”精神。它将“大宇宙年”时间看成是某种“农业的时间”或“神祇（定下）的时间”（« temps canonique »/「神祇的時間」）。它认为在未开化民族那里，时间观念尤其是周期性的，即，从播种期到收获期的时间、从春日庆典到秋日庆典的时间。此类时间每年都会以周期性地方式被重复。而实证主义精神认为借此就可以说明“大宇宙年”观念。然则农业的时间或神祇（定下）的时间其实与“大宇宙年”时间有着本质性的差异。各个“大宇宙年”预设了它们在全部细节上都绝对同一，但农业的时间或神祇（定下）的时间根本就不要求各个固定周期彼此在时间上绝对同质。的确，这两种时间观念之间的各种差异的确可以被还原至最小，但其间关联仍恰似零与其他数字之差异。二者之间始终横亘着一条不可逾越的深渊。当它试图跨越此深渊之时，实证主义者也就不再忠实于其基本原则了。

更何况，农业的时间或神祇（定下）的时间不会让某种被意识到的、正在老去之自我的连续性受到损害——非但如此，前者甚至以这种连续性为前提。哪个不断老去的自我，一直在计算着农业的周期或神祇（定下）的周期的回归。但在轮回的时间中，情况恰恰相反，自我必须遵循转生与再死的法则；自我总是重新再度开始它的生命，只为了再度终结这一生命。在此情况下，自我的某种连续性仅以一种想象的方式实存，——而这也是一种唯有在一些神秘的“此刻/瞬间”（moments/瞬間）才能被揭示出来的连续性，这些“此刻/瞬间”乃是“深奥的闪光”（«profondéclat »/「深奥の閃光」）之深远瞬间，自我就在其中感到一阵令人战栗的惊讶，并借此重新认识了自己。这是这样一个瞬间：“自我不实存”的同时也有“自我实存”¹³。我们总是不得不对自己重复那先比丘与弥兰陀王之间的对话：“大王啊，若是有一人点了一盏灯，这灯岂非彻夜燃烧？——然，尊者，它将彻夜燃烧。——那么大王，初更时的灯焰，与中更时的灯焰可是同一的？——非也，尊者。——中更时的灯焰与末更的灯焰可是同一的？——非也，尊者。——那么大王，岂非初更时是一灯，中更时是另一灯，末更时又是另一灯？——非也，尊者，此灯彻夜燃烧，却是依附着同样的灯油。”¹⁴由此可见，形而上学式的“大宇宙年”时间观念，并不能被还原为比较社会学所说的农业的时间观念或神祇（定下）的时间观念。不论怎么讲，某种发生学的、经验的说明，并不能触及形而上学时间之观念的本质。

有关起源自东洋的时间观念，我已经给出了说明。现在我们要探讨的是如何提出并解决有关“从时间中解脱出来”（affranchissement du temps/時間の解脱）的问题。而此处所言“时间”即轮回的时间，而因这轮回的时间，“（众生）所流之泪，已多过四海之水”¹⁵。必须要从这时间中解脱出来（/摆脱这时间）。佛教的悲观主义就在意志中看到了一切罪恶、一切苦恼之原因。故而，欲得“解放”，就只需否定意志便万事大吉。“寂灭即至福”是也。这一寂灭就是所谓“涅槃”（*nirvâna*）——“消灭”（«extinction»/「消滅」）、“世界的毁灭”，均是对那孕育了世界的意志进行否定。有人或许会对“意志”一词的用法提出反对意见、建议以“欲望”（*désir*）一词取代“意志”一词。有关于此，请允许我举一个具有暗示性的例子：在日本佛教中，我们偶尔会发现某些倾向，其认为，即便欲望有时会走向过度，但欲望的满足依然是被允许的。而一旦人们学会了将欲望看作是妄想，那么欲望便什么都不是了。只要意志被克服、自我对幻想的执着被知性与知见（intellect,science/知性や知見）所克服，那么，那寻求自己的满足的欲望，便会化为非现实之物了。涅槃就是要去否定意志一般（其属于是无明），但此时，特殊欲望对于“智者”、“觉者”而言依旧实存，只不过它已经是某种妄想或幻影了。不过，这个否定意志的主体又为何？如前所述，此主体正是知性。或有人会提出反对意见说，知性既然在否定意志，那么它本身就是意志呀！此处似有恶性循环之嫌。但我们也可以说，知性具有某种主动之物（quelque chose d’actif/何か能動的なもの）、具有一种最小限度的活动性（activité/活動性），而这就是为什么我说涅槃乃是对意志的否定。[由此观点我们或可为叔本华对“意志”一词的用法作辩护——原注]既然时间属于是意志，那么借此方法我们就可以从时间中解脱出来¹⁶。正所谓“存在之湍流被阻断了”[业力观念与涅槃观念之间诚然有某种矛盾——至少是当我们把这些观念推至其逻辑之极点时，它们之间就会有矛盾。业力观念蕴含着一种先定的同一性，而涅槃断念却反其道而行之、蕴含着知性（所带来）的自由。此番困难实在巨大，但不过是几乎各种决定论都要面临的共通的困难。从另一方面来看，为了避免陷入到这种矛盾中，人们常常避免将业力观念推至同一性观念。²⁵然而，就逻辑而言，在承认了业力观念的同时又要拒绝接受同一的轮回，这难免受到指责、被说成是辩证式的前后不一——原注]。

在日本，在佛教之外，于封建时期还有另一种道德上的理想得以发展，即所谓“武士道”——即“骑士之道”（« Les voies des chevaliers »）¹⁷。义、勇、誉、慈，此乃武士道之主要德性（vertus）。武士道是对意志的肯定，是对否定的否定，在某种意义上乃是对涅槃的废除[在将佛教与武士道对举时，我所考察的仅仅是其基本倾向。从一方面来说，大乘佛教中一些积极要素的确得到了发展，另一方面，佛教对于武士道的某些特殊部分所产生的影响的确不容置疑。更何况，我们绝无可能去否定佛教的伟大价值。东洋文明中出色的部分，正要归功于佛教——原注]。武士道是只操心自己固有的完善（sa perfection propre/自己の固有の完成）的意志。因此，那对于佛教来说乃是至恶的、意志的永远重复，于武士道而言倒成了至善了。康德曾言：“在这世上，乃至一般而言——在世外，我们所能构想的任何东西，若非是一种善良意志，则不可能毫无限制地就被视为善。”武士道也赞成这一理想。那永远不能完全实现自己的、注定要屡屡“陷入幻灭”的无限善良意志，须要不断重振其努力。对于武士道来说，善良意志就其自身而言就具有一种绝对价值。纵使意志未竟、理想未实现、人生充满不幸与悲伤，“世界忧愁、遍布渴望与苦恼”——总之是永远重复的“逝去时光”——，都统统无所谓。就让我们无所畏惧、充满勇气地直面轮回。就让我们怀着清楚的“幻灭”之意识而追求完善。就让我们活在永续的时间之中——借用黑格尔的术语说，就是活在无限性（*Endlosigkeit*/無際限）之中。就让我们在无限性之中非有限性、在无尽之中寻找无限，总之，就是在无尽头的、相继发生的事情中寻找永恒性（Trouvons*l’Unendlichkeit*dans*l’Endlosigkeit*,*l’infini*dans*l’indéfini*,*l’éternité*dans*la succession sans fin*/無際限の中に無限を、つまり、終わりのない継起の中に永遠を見出そう）。

希腊人在西西弗斯神话中唯独看见诅咒，我一直都认为这极其肤浅。西西弗斯将一块石头推至山顶，而石头复又滚落。如此周而复始，持续不停。此种岂有什么不幸、岂有什么惩罚？吾不能解，吾亦不信。其实一切都要取决于西西弗斯的主观态度。西西弗斯的善良意志，即那坚定可靠、不断更新的意志，那不断推动石头的意志，正是在这种重复本身当中找到其全部道德，进而找到其全部幸福。西西弗斯理应是幸福的，因为它能够永远重复那种不满足。西西弗斯乃是一被道德感情点燃了激情的人。他并非身处地狱，而恰恰是在天堂。一切皆取决于西西弗斯的主观视角。请允许我举一个例子：五年前，一场大地震摧毁了几乎半个东京，但我们旋即就开始修建东京地铁。当我在欧洲时，有人问我：“既然几乎以每一百年为周期，都会有一场大地震，而你们的地铁又注定会被再度摧毁，你们又为何要修建它？”我是这么回答的，我说：“我们所在乎的正是事业本身，而非目的。我们会修建地铁，的确，地震也会摧毁它。但我们会重建，而一场新的地震又再一次摧毁它。那么，我们便不断地重新开始好了。我们认为有价值的东西正是那意志，即那寻求自己固有的完善的意志。”

让我们总结一下：那可以称作是东洋式的时间的东西，实乃轮回的时间，即那种不断被重复的、周期性的且同一的时间。而欲从此时间之中解脱出来，有两种方法、两种手段可供选择：1、知性主义式的、超越性的解脱（*affranchissement transcendant, intellectualiste*/主知主義的超越的解脱）；2、意志主义式的、内在性的解脱（*affranchissement immanent, volontariste*/主意主義的内在的解脱）；知性主义式的、超越性的解脱，乃是源于印度的宗教中的涅槃。而意志主义式的、内在性的解脱，乃是武士道（“骑士之道”^⑱），亦即日本的道德理想。前者借助知性来否认时间，以求活出——更确切地说，是死于——非时间的（intemporelle）“解放”、“永恒安息”之中；后者则是要不再操心于时间，而是要活着、要真正地活着、于对真善美的苦苦追寻的无尽重复中活着。前者其实是那追求逃避不幸的“快乐主义”之后果；而后者则是道德理想主义的表达——它鼓足勇气，决意不断为了我们心中之神而服务、不懈奋斗并由此化不幸为幸福[为了清楚之故，请容我坦言：本人既不信仰佛教中的轮回，也不信仰基督教意义上的死后生命。我只是想要搞清楚想象轮回的可能性而已。轮回观中带有的想象色彩，与基督教来世观中带有的相比不多也不少。我所指出并阐发了一个起源于东洋、有关于周期性、同一性时间的问题。我就与轮回相关的武士道而言所谈的东西，也只是这种“骑士”道德在轮回这一想象出来的领域（domaine imaginaire）的可能运用而已——原注]。

九鬼周造（1888-1941），京都学派哲学家，京都帝国大学教授，文学博士。曾师从海德格尔。有『時間論 他二篇』、『「いき」の構造』、『偶然性の問題』、『人間と実存』等著作。

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