董炳月｜两种《西域旅行日记》的知识谱系

一、引言：大谷探险队的两种《西域旅行日记》

现代日本与西域相遇，始于1902年大谷探险队的西域探险。这里所谓的“现代日本”指1868年开始明治维新之后走向现代化的日本，“西域”则是一个历史性的地理概念，泛指唐代高僧玄奘所著《大唐西域记》中的“西域”，特指本文所论两种《西域旅行日记》涉及的新疆西南部地区。1902年（明治35年）8月16日，大谷光瑞（1876—1948）率随员离开伦敦，开始了漫长的中亚探险之旅。大谷为京都西本愿寺第21代法主明如上人之长子。他于1900年到英国游学，组织探险队前往中亚探险，是直接受到当时风靡欧洲的中亚探险热的影响。¹离开伦敦前往中亚之际，他已经在英国考察、学习了两年。与他一起行动的随员有四位，分别是本多惠隆（1876—1944）、井上弘圆（1872—1945）、渡边哲信（1874—1957）、堀贤雄（1880—1949）。

大谷探险队一行途经德国柏林进入俄国，在彼得格勒休整之后前往中亚的帕米尔高原。他们先是乘西伯利亚铁路的火车，然后乘船过里海，最后编成马队在崇山峻岭中行进。从伦敦出发整整一个月之后的1902年9月17日，他们从帕米尔高原进入大清帝国领地，9月21日到达喀什噶尔。在喀什噶尔，他们受到英国领事麦尔斯的关照，获得了许多探险资料与信息。大谷光瑞本来计划亲自率领探险队前往塔里木盆地周围探寻佛教遗迹，然后去印度，但是因为冬天到来，喀什噶尔通往印度的道路即将封闭，所以探险队兵分两路。大谷光瑞与本多惠隆、井上弘圆三人直接前往印度，渡边哲信与堀贤雄留在清国，以塔里木盆地北缘的库车为中心进行考古发掘。这就是大谷探险队的第一次西域探险。

渡边哲信比大谷光瑞年长两岁，堀贤雄比大谷光瑞年轻四岁，二人都是西本愿寺派往英国的留学生。他们在库车周边的探险考察持续了大约一年半，二人都撰写了详细的探险日记。渡边哲信的日记名曰“西域旅行日记”，记录内容始于1902年8月16日大谷光瑞一行从伦敦出发，止于1904年（明治37年）4月19日。日记结束之时渡边已经结束探险考察从新疆经过兰州、西安到达汉口，正准备返回日本。渡边日记间有中断，但对探险过程的记录比较完整，这些日记被上原芳太郎编入《新西域记》上卷，1937年4月随《新西域记》的出版（有光社）公之于世。堀贤雄日记记录的时间为1902年9月5日至1904年（明治37年）7月4日，比渡边日记晚开始三周，晚结束两个半月。不过，堀贤雄日记没有被上原芳太郎编入《新西域记》。按照陈舜臣的解释，“大概是因为二人始终一起行动，所以编者有可能是认为既然收录了一部，另一部则可以割爱”。²直到第一次探险结束将近六十年之后的1962年，堀贤雄日记的一部分（1903年1月1日至7月11日）才在《西域文化研究》杂志（法藏馆编辑出版）上发表。1987年，堀贤雄日记中1903年1月1日至9月17日的部分作为单行本由白水社出版，余下部分依然被割舍。单行本校订者水野勉在“校订序言”中陈述选择堀贤雄日记中那一部分的理由，说：

“1903年1月1日至同年9月17日的日记，即从和田出发到达阿克苏，经乌什返回喀什噶尔，继而向东经巴楚、拜城到达库车，停留约三个月，然后经过吐鲁番到达迪化（今乌鲁木齐——笔者注）的日记。因为记录的是东土尔其斯坦中央地区的事情，所以选取这一段已经足够。”³

堀贤雄日记本封面上的题目本是用英文书写，水野勉定日文书名为《西域旅行日记》（The Record of Central Asian Expedition），与渡边哲信日记的名称相同，这样便有了两种《西域旅行日记》。

大谷探险队的第一次西域探险在1904年结束，后来又进行了第二次、第三次探险。第二次是1908—1909年，由野村荣三郎（1880—1936）和橘瑞超（1890—1968）实施；第三次是1910—1914年，由橘瑞超和吉川小一郎（1885—1978）实施。在19世纪中叶之后以欧洲探险家如英国的斯坦因、瑞典的斯文·赫定、俄国的普尔热瓦尔斯基等人活跃的中亚探险舞台上，大谷探险队作为唯一的一支亚洲探险队，留下了浓墨重彩的一笔。

关于大谷探险队进行西域探险的目的，1915年西域探险的主要成果之一《西域考古图谱》出版之际，大谷光瑞在该书序文中说：

“大致说来，在前后三次探险中，我设定的目标不止一个。最为主要的目的在于解开佛教史上的各种疑团，诸如探明佛教东传的路径，寻访从前中国求法僧进入印度的足迹，考察因中亚陷于伊斯兰教徒之手佛教受压迫的状况，等等。其次是搜集沿途残存的经论、佛像、佛具，以资讨论佛教教义，做考古学方面的研究。若有可能，希望一并解决地理学、地质学以及气象学方面的疑难问题。”⁴

可见，大谷探险队的西域探险在很大程度上是一次以发现佛教为主的知识建构之旅。渡边哲信与堀贤雄在进行第一次西域探险的过程中，忠实地执行大谷光瑞的指令，以库车为中心展开考察活动，在佛教历史方面多有发现，获得了初步的民族学知识，并且与沿途社会进行了多方面的交流。本文即以他们的两种《西域旅行日记》为对象，归纳其中的知识体系，探讨探险活动中包含的文化碰撞、异民族交流等问题。

二、发掘佛教遗址与发现净土宗经典

大谷光瑞虽然是受到欧洲中亚探险热的影响而组织西域探险队，但由于他本人出身佛教世家，把西域佛教的历史与现状作为探险队的第一考察对象，因此探险队的探险之旅成为了佛教寻根之旅。这是大谷探险队与欧洲探险家的重大差异之一。正因为如此，1902年9月下旬到达喀什噶尔之后，大谷光瑞才赶在山路封闭之前前往佛教起源地印度，留在中国境内的渡边哲信和堀贤雄则是以古代龟兹国所在地库车为中心发掘佛教遗址。本来，京都名刹本愿寺和大谷光瑞本人与近代中国的接触从一开始即与佛教密切相关。关于这个问题，杉森久英在《大谷光瑞》一书中论述道：

“据《本愿寺史》所言，大谷派早就着手往中国传教，本派进入传教态势是以中日甲午战争为契机。本愿寺在海外传教方面采取的方针是，传教之初派遣传教使者，在设置传教场所方面提供经费援助，但后续的维持运营则委托给地方自治组织。因此，在传教完成本地化之前，只有依靠当地日本人的支持。”“光瑞屡次前往中国旅行、致力于传教的目的，是通过日本人的热情与信仰，在这个佛教极度衰退的国度重新点燃佛教之火。”⁵

1899年（明治32年）1月至4月，24岁的大谷光瑞第一次到海外旅行，就是来中国。来到北京他欲拜见慈禧太后，因戊戌变法而未得，但回到日本之后，年底即收到慈禧太后通过日本驻北京公使馆赠送的40箱《大藏经》。大谷光瑞的第一次中国之旅本质上是佛教外交之旅。鲜明的佛教意识与探险计划的结合，促成了大谷西域探险队的诞生。

1902年10月14日，渡边哲信与堀贤雄将前往印度的大谷光瑞一行三人送到塔什库尔干，依依惜别。分手之后二人掉头往东北而行，一周后的10月21日到达和田。他们在和田停留约四十天，阅读随身携带的书籍，查阅资料，为以库车为中心的佛迹探险考察做准备。1903年1月1日，即离开和田的前一天，渡边哲信在日记中写下了这样一段话：

办完杂事之后以清水漱口，安放各位尊号，念小经。烛光中香烟缭绕，自感神情庄严。本来，千年前和田之地，朝野尊崇三宝，龙象辈出，伽蓝满国都，然而，于今此地完全成为《古兰经》统治之地，佛教遗迹仅存于地下二十尺处。想到我等现在所诵小经之声已断绝千年，不禁感慨万千。洒高粱酒一杯、祭奠之后就寝，然抚今追昔难以入眠，夜梦当飞往印度或故国。⁶

日记中的“小经”即《阿弥陀经》，是相对于被称作“大经”的《无量寿经》而言。所谓“夜梦当飞往印度或故国”，显然是因为印度为佛教发源地而日本尚为佛教流行之国度。1月2日渡边哲信与堀贤雄带领马队离开和田，前往阿克苏。当天早上俄国乡约送来陶制佛像两座，⁷可见其佛教徒身份与佛教探险之目的广为人知。途中行走三周，1月23日到达阿克苏新城，在此地过完春节，1月29日到达阿克苏旧城，次日继续前行，2月21日回到喀什噶尔。他们在喀什噶尔休整两周之后，3月5日出发，开始实施探险考察计划。往东北而行，复经阿克苏，4月10日到达库车的克孜尔村，以附近的千佛洞为中心进行了为期110天的探险考察。库车成为考察对象与其在佛教史上的地位有关，这里是古代龟兹国的国都，并且是《法华经》汉译者鸠摩罗什的诞生地，有大量佛教遗迹。

渡边哲信与堀贤雄发掘、考察的主要是库车周边的克孜尔、库木图拉等石窟。4月15日至22日，他们连续八天在赫色尔（克孜尔）千佛洞进行发掘，仅21日一天就发现石窟33处。5月9日至18日他们连续十天发掘库木图拉，实地测量，拍照，描图，切割壁画、佛像，发现了一些经文和古代文书。下面是渡边哲信5月12日（发掘库木图拉第四日）的日记：

雇用民夫五人继续发掘。民夫懒惰，需一人监督。结果尚佳，得《阿弥陀经》卷轴断片与许多菩萨头像、手足。想来，在非佛教徒（主要是回教徒）进入该石窟毁坏佛像、菩萨头脸之前，该石窟已经两侧相向坍塌，其上土砂堆积掩埋，故菩萨头像等得以完整保存。剥落的墙土之上，有土砂九层。最下层为墙土，次为马、羊、骆驼粪堆，粪堆上之黑土当为羊圈铺垫之物，其上又为土砂堆积，继而仍为粪堆、黑土，层层堆积，自然呈现多年之变迁。而且，佛像、菩萨像等，似为安放于两侧墙壁之前，从其绚丽色彩观之，足以想见当年之庄严华丽景象。⁸

此则日记中列有“发掘小经”、“往昔庄严华丽之迹”两个小标题，以示强调。探险队雇用的民夫挖开一层一层的堆积物，就像揭开一层一层的岁月。许多佛洞、佛像、佛画在被伊斯兰教徒毁坏、经历了千余年的沉寂之后，经由大谷探险队的发掘第一次重见天日，当地的宗教变迁史亦直观地显现出来。

渡边哲信与堀贤雄的佛教发掘之旅也是佛教宣传之旅。他们为了更有效地进行发掘，途中经常探询相关消息，这无形中是在宣传佛教。渡边日记中保留了两段与汉人的笔谈，均与佛教探险有关，且引于此。第一处在1903年2月5日的日记中，当时渡边、堀二人在自阿克苏返回喀什噶尔途中，经过乌什时向易少爷谈起到库车探寻佛迹的想法，于是易少爷取笔写道：

“佛教实无稽考。新省东行六十里，有千佛洞。唐安西大都护府，即今玉门关外安西州是也。唐童僧取佛经卷，由和田析回，行至安西，河水陡涨，人经湮没。唐时由玉门至和阗，经过墩皇县，至罗布淖尔，今此路闭塞。如阁下留心佛教，不难而得。惟敝国历朝各史书，均无稽考。俗语此地人朝汉，闻在英都，不知佛教是在此处否。敝国实无佛教国。出新疆东门古牧地，河中有大塔二基。”⁹

第二处在3月22日的日记中。此时二人在从喀什噶尔出发前往库车途中，3月22日来到阿克苏境内的一处税卡，税卡的人以米饭、猪肉招待，他们与税卡主任笔谈。渡边与堀以探寻佛迹之目的相告，于是主任取笔写道：

“我等闻听佛教在敦煌，并非别处。其佛祖之庙，乃是金的，隐而不见。又听说佛祖之庙，敦煌有一塘，佛庙后门，由塘内而入，又闻其地出一西瓜，乃闻佛祖庙之钥匙。将西瓜抛于塘内，其庙自然现出，其水自开。”¹⁰

以喀什噶尔、和田、库车为主要聚居区的西南疆地区被伊斯兰教统治千余年，不仅穆斯林们排斥佛教，甚至易少爷与税卡主任等汉人也不了解当地的佛教历史，遗忘了曾经兴盛一时的佛教。对于他们来说，是由于渡边与堀的探险活动，佛教才成为问题。可见，渡边与堀的佛教发现与佛教宣传意义重大。

渡边哲信和堀贤雄用文字记录、测绘、摄影、描图、切割实物等多种方式，对发掘地进行了详细记录，相关资料保存在二人的日记、博物馆、寺院中。¹¹其探险成果涉及西域佛教的历史、教派、美术、建筑、典籍等诸多方面，有待于不同学科的学者来研究。这里只讨论两种《西域旅行日记》所涉净土宗源流问题。

佛教本身体系庞大，其中存在着诸种不同宗派。京都的西本愿寺属于净土宗，因此，渡边与堀在考察、发掘佛教遗址的过程中更注重与净土宗有关的内容。如前所引，在渡边哲信记述发掘库木图拉千佛洞情形的5月12日的日记中，两个小标题中的第一个就是“发掘小经”。这是因为小经（《阿弥陀经》）是“净土四经”之一。1903年1月1日即离开和田的前一天，渡边哲信念的经就是小经。而且，在《阿弥陀经》的三种汉译本中，恰恰是出身库车的鸠摩罗什的译本流传最广。

“该经在极力铺陈西方净土依、正二报的种种殊胜基础上，特别突出发愿往生并念念相续来执持名号的至关重要性。因其不问根器，人人皆宜，故在净土信众中影响最大。”¹²

无独有偶，在发掘小经两天之后的5月14日，渡边又发现了与《观无量寿经》有关的石窟。其当天的日记为：

堀氏由一人陪同前往测量，吾带领七名民夫往佛洞。天阴，零星雨。今日为亡父十四周年忌日，于鞍上面对千佛洞念小经。

在诸千佛洞中，观测标明南无阿弥陀佛与释迦牟尼佛之洞完毕，于南侧一洞中发现描绘韦提夫人一代之壁画。

此日自库车来观看发掘之萨尔特人四五名，协助我等摄影，以殿井所产香烟（トーヨー）招待之。雨来，摄影被迫终止。因水量增加，骑马往山峡中受阻。¹³

日记正文上缘列有“描绘韦提夫人一代之佛洞”的小标题，以示对所发现壁画的强调。韦提夫人（一译韦提希夫人）的故事出自《观无量寿经》，该经以印度佛教史上著名的阿闍世王子谋害频婆娑罗王以篡夺王位的故事开始。阿闍世王子“由于听信了叛出佛陀师门的提婆达多的挑唆，将其父王频婆娑罗禁闭于深宫，王后韦提希夫人设法营救，后为阿闍世王子得知，又将韦提希夫人幽禁。被禁的韦提希夫人遥向佛陀所在的耆闍崛山施礼乞救，释迦牟尼佛即时感应，与目犍连、阿难二尊者亲赴韦提希夫人住所。韦提希夫人向佛陀表达了要永离娑婆世界往生他方净土的愿望，佛陀便向其示现十方佛国世界的种种殊胜，韦提希夫人最终选择了阿弥陀佛极乐世界，并祈请佛陀为她开示往生极乐世界的修行法门。由此便正式引入了本经的主题：由佛陀叙说‘净业三福’与‘十六妙观’的往生净土法门”。¹⁴

《观无量寿经》同为“净土四经”之一。此日渡边哲信先是为其亡父诵小经，继而又发现了以《观无量寿经》为题材的壁画。而且，这都是在两天前刚刚发掘小经之后。对于来自日本净土真宗的渡边哲信和堀贤雄来说，这种巧合具有特殊意义。他们是在“佛教东传的路径”发现了净土宗经典。那里是“佛教东传的路径”，也是净土宗“东传的路径”。这样，日本净土宗的源流问题即需重新认识。一般认为，日本佛教中“净土宗与真宗、时宗、日莲宗一样都不是直接从中国传入的，而是由日本僧人依据汉译佛经和中国人的著作创立的”。¹⁵这种观点与渡边哲信和堀贤雄的发现显然有不一致之处。日本的佛教探险者已经在西域发现了净土宗经典东传的踪迹。如果说佛教经典是佛教宗派的核心，那就不能简单地认为净土宗是日本僧人独自创立的。

以上引用的是渡边哲信的《西域旅行日记》，堀贤雄同一时段的日记中同样存在着对于日本佛教源流问题的思考。1903年4月15日他与渡边哲信到达克孜尔千佛洞，开始为期八天的发掘。堀贤雄4月22日（发掘第八天）的日记中有一段总结，曰：

到达千佛洞之后至今八天，每天赤脚与当地民夫一起进入佛洞，回想着一千数百年前的往昔，切割壁画，描绘图画，或者到平原测量，几乎不得闲暇。临时回到住处，饱餐瑟帕弘做的饭，再出门，虽未肩扛锄头，日落时分却也是怀着农夫回家的心境进入本阵，在细流中洗了手脚，横卧在座垫上，鉴定发掘的收获。

《大唐西域记》已经有小乘佛教盛行的记述，但现在从佛洞的情形中发现了诸种不同之点。即使是小乘佛教，但西域流传的佛教为流传于我国的大乘佛教之先导是没有疑问的。唉！这些千佛洞是在多长的时间中变得如此寂寞？水流的侵蚀大概是使这些佛洞变得不适宜人们居住的原因之一，但该地区变为伊斯兰教圈应是最大原因。我与渡边在洞中朝拜、追忆往昔，隐藏在百尺沙层下的佛陀作何感想？¹⁶

这则日记涉及一个重大问题，即在探寻日本佛教源流的时候，如何在玄奘《大唐西域记》所述盛行于龟兹国的小乘佛教与日本流传的大乘佛教之间建立联系，因为西本愿寺的净土宗同属大乘佛教。村上专精在论述净土宗的源流及其教义的时候指出：

“在日本，使他力念佛教派的净土宗作为一个教派而独立的是法然上人，但是，净土宗的教义从来就是与大乘佛教结合在一起不可分的。”¹⁷

所以，堀贤雄从克孜尔千佛洞的具体情形（经典、塑像、壁画等）出发，认为即使这里当年流行的是小乘，那也是日本大乘佛教的先导。三周之后在发掘库木图拉千佛洞的时候，他甚至对《大唐西域记》所述龟兹国小乘佛教的盛行产生了怀疑。5月12日的日记的前两段是这样的：

今天本想增加民夫人数，然季节上适逢当地人之春耕期，人手难得，故带领民夫五名前往库木图拉千佛洞。发掘昨日已经动工之洞窟，上午吾亦参加发掘。

发掘所得之物有画着佛面的纸片，量甚多。于其中发现小经卷轴之断片。有火烧痕迹，然卷首题目与正文初行之“佛说阿弥陀经”等文字完全清晰。长度一尺余，然从“佛说阿弥陀经”之行往下，逐渐变窄。由此观之，玄奘三藏《西域记》中虽有学习小乘有部法之记载，但必然引出大乘是否存在的疑问。而且，前来考察之初日，见石窟墙壁上“南无阿弥陀佛”、“南无释迦牟尼佛”等其他文字，即已怀疑彼时大乘教之存在，而今发现小经断片，越发感到怀疑。¹⁸

结合前引4月22日日记和这两段日记的上下文来看，第二段日记的后两个“大乘”当为“小乘”，¹⁹即堀贤雄是从发掘所得《阿弥陀经》等大乘经典，来质疑玄奘《大唐西域记》中龟兹国盛行小乘佛教这一记述的可靠性。佛教中大乘、小乘的区分究竟起于何时，二者的界限究竟在何处，是十分复杂的问题，难以妄下结论，但堀贤雄的这种质疑本身进一步强调了日本佛教与千年前龟兹国盛行的佛教之间的关联性，与渡边哲信的同类记述形成了呼应。

更为重要的是，在渡边哲信、堀贤雄发掘库木图拉千佛洞六年之后的1909年4月2日，大谷探险队第二次西域探险的队员野村荣三郎也来到库木图拉，在千佛洞中挖掘出了写有“韦提夫人观见水变成冰时”的纸片，指出纸片所述内容为《观无量寿经》之“水想观”。²⁰“水想观”即佛陀向韦提希夫人讲述的“十六妙观”中的第二观，曰：

“次作水想。见水澄清，亦令明了，无分散意。既见水已，当起冰想。见冰映彻，作琉璃想。此想成已，见琉璃地，内外映彻。下有金刚七宝金幢，擎琉璃地……八种清风，从光明出，鼓此乐器，演说苦、空、无常、无我之音。是为水想，名第二观。”²¹

就是说，在渡边哲信和堀贤雄之后，野村荣三郎在第二次探险发掘中再次证明了古龟兹国曾经存在大乘佛教经典。

与上述问题相关联的另一事实是，大谷光瑞本人在关注中国佛教状况的时候同样是更多关注净土宗。1906年（明治39年）大谷第二次到中国旅行，9月26日从京都出发，27日从神户上船，30日到达上海。他到杭州等地旅行之后返回上海，然后溯长江而上到达汉口。这次旅行他带着妻子九条筹子，渡边哲信和堀贤雄亦同行。他11月从汉口乘火车北上至郑州，在郑州与夫人分手之后前往西安。大谷光瑞前往西安的目的有两个，一是探寻善导大师的遗迹，二是考察唐代的昭陵（唐太宗陵）。两处探寻地点均与佛教有关。善导大师被看作继承了真宗血脉的七高祖（龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导、源信、源空）之一，为中国佛教史上完成净土教的人，其坟墓在何处当时并不清楚。大谷光瑞是根据存于西安碑林的大唐实际寺故主怀恽碑铭的“序”和《长安县志》去寻找。太宗则是盛唐明君，完成了清史留名的贞观之治，为唐朝佛教的兴盛做出了巨大贡献。遗憾的是，这次西安之行大谷的第一个目的没有达到。所幸他在昭陵发现了十多个未见文件记载的碑。²²无法确定大谷到西安探寻善导大师的遗迹是否与渡边、堀在库车发现了《阿弥陀经》《观无量寿经》的经片有关，但显而易见，对于追寻佛教东传路线、关注净土宗源流的大谷光瑞等人来说，追寻善导大师遗迹的行动是在发现库车千佛洞净土宗经片的延长线上进行的。

1903年8月10日，是渡边哲信和堀贤雄停留库车的最后一日。渡边哲信在当天的日记中列有“库车最终之夜”一节，满怀深情地写道：

“今夜为库车最终之夜。回首望去，停留一百一十一日，春去夏亦去秋天已到来，映雪梨花已结出丰硕果实。我等蒙光瑞师鸿恩，衷心回报、砥砺而行，然上天未必垂青，颇多未尽人意处。聊足自慰者，来到当年三宝昌隆之龟兹古国，寻访玄奘三藏之遥远足迹，且获得若干考古资料，此为何等之幸！”²³

这种留恋之情是起源于多日的滞留与发掘生活，更与对于曾经流传大乘佛教经典的库车的归属感有关。

三、探险途中所见西域民族状况

如前文出自《西域考古图谱》序文中的那段引文显示的，大谷光瑞派遣西域探险队的目的并未局限于佛教探险，相反，他希望同时进行地理学、地质学以及气象学方面的考察。第一次探险是从喀什噶尔西部帕米尔高原的铁列克达山口进入清国多民族聚居区，于是沿途民族生活状况进入了探险队员的视野。对于来自单一民族国家日本的渡边哲信、堀贤雄等人来说，沿途异民族并且是多民族的社会状况无疑很有吸引力，所以两种《西域旅行日记》中均有相关记录。这里仅就记录中有关柯尔克孜、维吾尔、卡尔梅克三个主要少数民族的部分进行归纳，考察日本探险者的民族知识建构。

1.柯尔克孜族

大谷探险队在帕米尔高原上从俄国领地进入中国领地之际，最先接触到的是生活在边境地区的柯尔克孜族。渡边哲信日记对柯尔克孜族的记载在进入中国领地之前就已经开始，1902年9月10日至14日五天的日记中即有三项。

第一项见于9月10日的日记，小标题为“柯尔克孜之迁徙”，曰：

“途中遇柯尔克孜人搬家，帐篷、家具等一切物品皆装载于骆驼背上。妇女骑马行于前，必有猎犬一条相随，一队骆驼跟随其后。此种搬家之际，仅见妇女、儿童，少见男子。男子当另往别处驱赶家畜。妇女以布缠裹于头上，宛如观音之冠。”

第二项见于9月12日的日记，小标题为“柯尔克孜之妇女”，曰：

“今日复遇柯尔克孜人搬家。妇女头顶有状似大力士角力时用于护头之包裹。且有年轻妇女若与陌生人相遇必背过脸去之风俗。少女以手遮面，透过指缝看人。骆驼所载家具中最为华丽者为地毯。妇女鼻子扁平，宽圆脸，脸色黑红。姑娘头上悬挂用珊瑚、贝壳等物编制的璎珞状装饰物。”

第三项见于9月14日的日记，小标题为“柯尔克孜毡房内之情形”，曰：

“入柯尔克孜毡房喝茶。毡房内一角围有芦苇屏风，里面放着大块牛羊肉。当为他们的食品。对碗甚珍惜，视如宝贝，装入布袋中。即使是骑马行走，将碗装入袋中携带，亦可防破损。妇女三四名，从毡房外向内窥视。我等入柯尔克孜毡房为第一次。毡房为圆形，天窗以木头组合成井字形，周围之木头以伞骨状支撑，上覆毡毯。一家人聚集过来，煮茶，以奶酪招待。以银币与拿奶酪男子之小儿，一妇女复拿出奶酪。复以银币与之，又拿奶酪而出。这次以小银币与之，却要与前两次所给予之银币同样大小者。估计是为做手链等饰物，故要同样尺寸者。”²⁴

以上记述涉及人种、风俗、生活方式等诸多方面。所谓“芦苇屏风”，当为用作围挡工具之芦席。三天之内两次遇见柯尔克孜族人搬家，显然是因为冬天即将到来，时值牧民转场的季节。渡边哲信的观察很细致，对柯尔克孜人面部特征的把握很准确。“妇女以布缠裹于头上，宛如观音之冠”这种描述中的比喻则与渡边本人的佛教徒身份有关。正面观察之外，渡边已经注意到当地的民族矛盾。9月18日的日记中有“萨尔特人蔑视柯尔克孜人”一节，记录了探险队雇用的萨尔特人对柯尔克孜人的不平等，曰：

“五时至克孜尔科尔宿营，吾往柯尔克孜毡房购买牛奶、鸡蛋、蔬菜等物。得牛奶少许，作为交换以五戈比与一人，与另一人米两把。陪同我等而行之萨尔特人对待柯尔克孜傲慢专横，购物宛如抢掠。柯尔克孜知其无礼，故即使有牛奶亦称没有，不轻易出售。”²⁵

探险队进入中国领地之后继续与柯尔克孜人接触。渡边哲信和堀贤雄1903年2月间从和田经由阿克苏去喀什噶尔的途中，多次到柯尔克孜人毡房投宿，因此对柯尔克孜人的生活有了更多的观察。渡边2月9日至19日的日记比较集中地记述了柯尔克孜人的生活形态，附有在毡房内拍摄的柯尔克孜人照片。渡边2月9日的日记中“柯尔克孜有学校”一节记述了投宿处六七里远的山上专为柯尔克孜儿童设的学校，2月10日的日记中则有两节记录柯尔克孜族，一节为“美丽的柯尔克孜毡房”，赞美接待他们投宿的柯尔克孜族乡约的大房子，曰：

“柯尔克孜族乡约来迎，领至其毡房。毡房外形与昨日所见者相似，然内部华丽，涂白色，顶棚亦涂白色，有蔓草状彩色纹饰。另，毡房墙上设有格子窗（不言而喻，当然有天窗）。有地毯一条，织柯尔克孜式图案，呈现十分鲜明的柯尔克孜情调，然尚未完工，无法购买。乡约说二两银子可以购得。柯语称柯尔克孜族女性之白色布帽为‘恰库’。据说同一种族都说突厥语，然发音并不相同。”

另一节为“马戏”，描述柯尔克孜人的“马术”。从日记的具体描写来看，所谓“马术”即西北游牧民族传统的竞技活动叼羊。柯尔克孜人进行这种表演是为了欢迎他们这些远方来的客人。渡边2月12日的日记中“柯尔克孜之新娘”一节，则记述柯尔克孜族婚俗，曰：

“柯尔克孜人女儿出嫁嫁妆甚多。以巴希·乔库玛大乡约嫁女为例，据说女儿带去骆驼十五匹，羊五百只，马五十匹，毡毯数张，银子四百两。夫家出银二百两，建毡房一座，成一家庭。”

遗憾的是，渡边哲信对柯尔克孜人的总体评价较为负面。他2月17日的日记中有“柯尔克孜人之不可信”的标题，直言“柯尔克孜人本为多虚言、不可信之人种”。这种结论显然是一种偏见，不符合热情欢迎他们的柯尔克孜人的实际表现。偏见形成的原因之一，应当是受他们雇用的萨尔特人的影响。萨尔特人本来就蔑视、欺压柯尔克孜人。

2.维吾尔族

渡边哲信与堀贤雄较多接触到维吾尔人（他们在日记中用汉字写作“土耳古人”），是在库车发掘千佛洞期间。他们在发掘过程中雇用维吾尔人，并且到维吾尔人家中投宿，与维吾尔人直接交往。渡边哲信日记中多有相关记录，其中5月25日的日记记载了村民为他们开欢送舞会、以抓饭招待的情形，5月29日的日记有购买维吾尔式单衣的记录（此时夏季即将到来），5月31日的日记则有请维吾尔理发师理发的记录。6月2日与来访的电报局职员刘某等人谈论维吾尔风俗，于是他当日日记中有“维吾尔人之早婚”一节，曰：

“话题一转，谈维吾尔风俗。女孩从十岁到十二三岁，必须结婚。如果过了十五岁，则无人问津。结婚时女子被使用一种麻醉药，成为男子的玩物。如果是娶十五岁以上的女子，初次见面会问对方结婚几次了。据说有再婚数十次者，由此当知离婚之易。离婚之时，男孩儿归父亲，女孩儿归母亲。听说当地某些富豪有数十名妻妾。”

五天之后的6月7日，见维吾尔人葬礼，于是他当日日记中有“葬礼”一节，曰：

“午后听到街上传来‘阿拉——’、‘阿拉——’之声。出门观之，为葬礼队伍。棺材缠裹白布，置于马车上，车上挂死者布帽，数十人围在棺材前后，发出‘阿拉——’、‘阿拉——’的叫声。此不幸之家庭，日前曾出席我们举办的宴会。死者在从迪化返回的途中病逝，现在其家人正为其送葬。死者之父今年欲往麦加朝圣，曾请我兑换俄国货币，见过面。家人在车旁痛哭，妇女们在我门前列队哭喊。我等入疆之后在喀什，与麦尔斯中校散步途中，曾遇婴儿葬礼，今日又观此不幸。”²⁶

渡边7月30日的日记，则涉及维吾尔人的民情与生活方式。这一天渡边哲信与堀贤雄从发掘地返回库车，途中到小河边的一户维吾尔人家中休息，主人以鸡蛋、杏子等物招待，于是渡边哲信当日的日记中有这样一段记载：

“维吾尔人对待客人，虽不会象断琴为薪之爱尔兰人那样热情，但看到外地旅客会热情地设宴款待。而且，他们没有报纸和书籍，因此乐于从外来客人那里听到奇闻异事。本来，维吾尔人的生活十分简单，在庭院里采水果，到牧场挤牛奶，吃家中饲养的羊，有安分守己、顺应天然之风，可以说他们绝对没有奢侈放纵之恶习。”

这里从根本上肯定了维吾尔人的生活方式与人生态度。

渡边哲信对维吾尔人的总体评价明显高于对柯尔克孜人的评价。在其笔下，维吾尔人顺应自然，热情好客，能歌善舞。这种认识的形成与受到维吾尔人的热情接待直接相关，类似记述在其日记中多有所见。他7月9日的日记开头即写道：

“今晨大雷雨。午后，一位乡约提一篮大杏子招待我等，其情堪喜。维吾尔人有乐于宴请、招待客人之风习。”

身在旅途的人受到地方居民的热情接待，会备感温暖。

3.蒙古族

渡边哲信与堀贤雄在库车的发掘结束之后，1903年8月11日离开库车，踏上漫长的归国旅途。一路东行，渐近库尔勒的时候进入蒙古居民较多的区域，蒙古人便进入其视野。他们在日记中称蒙古人为“卡尔梅克人”，这可能是因为他们是途经俄罗斯进入中亚，而俄罗斯的蒙古人被称作“卡尔梅克人”。实际上，新疆中西部、天山南北麓的蒙古人主要是1771年东归的蒙古土尔扈特人。8月19日行至某处旅店，渡边一行第一次与蒙古人相遇，并在当日的日记中做了记录。记录专列了“卡尔梅克人”的小标题，但内容比较简单，曰：

“晨七时半至恰尔齐官店，三位前往迪化之汉人请我等早餐。饭有辣椒，奇辣无比。店中有赶十匹马送往布格尔之卡尔梅克人数名。第一次看到卡尔梅克人。语言易于塔吉克，服装似汉人，发型有剪发者亦有留长发者。”²⁷

虽是第一次看到，但观察较为细致。从此日至8月27日，渡边哲信的日记中多涉蒙古人，现择其要者介绍于下：

8月20日的日记中有“称通杆和小教卡尔梅克‘达子’”的节题，但相关记述只有一句，曰：

“听说汉人称通杆人和小教卡尔梅克人‘达子’。”这里的“通杆人”日记原文就是用汉字书写，当为“东干人”的另一种写法。²⁸

所谓“小教卡尔梅克人”，当指信奉小乘佛教的蒙古人。

8月22日的日记中有一小节，题为“卡尔梅克人之风俗”，记曰：

“自陶拉下坡至莱恩噶尔，看男女达子（卡尔梅克）。男子头戴圆长高帽，如汉人之帽，著红衣，束黄色腰带。女子所戴帽子比男帽更高，衣服与男子相同，脸型与柯尔克孜人相似。”

此日日记还记曰：

“另，自此地至喀喇沙尔之间，有一处卡尔梅克部落，住该族王子一位。故汉族官员对其不加干涉，任其自由。”

在《新西域记》中，此日日记附有蒙古人照片一张，照片上有三人，似为一对夫妇与其女儿。男子未戴帽子，女子所戴帽子甚高。此照片当为当时渡边哲信所摄。

8月24日的日记中有“卡尔梅克人之佛迹？”的小标题，记曰：

“至肖齐克村，向导一名陪同去看佛洞。佛洞在村西北之一处炮台，此处有可能是卡尔梅克人之佛教遗迹，与在库车地方所见之物完全不同，佛窟在圆形屋顶之下。而且圆形屋顶破损，俯瞰呈椭圆形状。另有巨大方形遗址。该佛洞规模很大，完全非通古斯巴夏所能比。方形遗址横跨三座丘陵，丘陵山坡有清泉涌出。此处归卡尔梅克人所有，听说卡尔梅克人曾经挖掘，但无所获。”²⁹

8月25日的日记写及蒙古人嗜酒，这是在到达喀喇沙尔的时候。渡边在解释“喀喇沙尔”这一地名（“喀喇”为“黑”，“沙尔”为“城”）之后，写道：

“名副其实，房舍污秽，街上泥泞几乎淹没车轮，卡尔梅克人身带酒气，猪狗乱行，臭气熏天，与库尔勒以西完全不同。”此日日记中有“卡尔梅克人之习性”一节，曰：“卡尔梅克人着汉人服装已如前所述，但其帽子下半部分有紫色饰带，正面有门环形符号。他们是佛教徒，且有饮酒之习惯，故被回教徒回避、排斥。街头多有酒馆，汉人女子在店内招徕客人，而客人多为卡尔梅克人。”³⁰

可见，蒙古人的嗜酒给渡边哲信留下了深刻印象。

8月26日的日记写及蒙古人迁徙，曰：

“渡河时，与迁徙之卡尔梅克人相遇。牛背上堆着毡房天窗等家具，但与柯尔克孜人迁徙相比家具少。或许是因为比柯尔克孜人贫穷。”⁶

8月27日的日记中有“卡尔梅克三王”一节，曰：

“卡尔梅克有王三位，年龄分别是三十岁、二十三四岁、十二岁左右，两位住在离此地三日行程外的山上，一位住在增格塔格。本地人称王为‘王爷’，王爷偶尔会来喀喇沙尔，骑马，仅带随从几名，身披绸缎，服装既非汉式亦非维吾尔式。王听命于喀喇沙尔按办，下属偶有问题发生，会与汉人官员协商处理。”

“卡尔梅克人之食品同柯尔克孜人，为牛羊肉、卡依那克、牛奶等，少食蔬菜。另，卡尔梅克毡房所在处没有寺庙，寺庙在六日行程远的‘jiao——’（或指西藏）。据说他们平日将佛像挂在胸前。”³¹

8月28日渡边哲信与堀贤雄经过库尔勒东北侧之榆树沟前往吐鲁番，渐入维吾尔人聚居区，日记中有关蒙古人的记录亦逐渐消失。

上文对两种《西域旅行日记》中有关南疆地区三个少数民族的记录做了简要归纳。渡边哲信与堀贤雄在佛教探险过程中具有自觉的民族意识，通过观察、访谈获得了直观的、初步的民族知识，其民族认识之中已经包含着比较民族学的视角。相关内容的直观性以及对柯尔克孜人的偏见等等，表明他们的民族认识还是走马观花式。但是，他们毕竟是最早直接接触到新疆西南部地区诸民族的现代日本人，在19、20世纪之交的现代知识形成期，他们的民族认识作为现代日本民族学的起点和素材，具有特殊的历史价值。值得注意的是，他们的民族认识本是佛教探险活动的衍生品，但其中包含着超宗教的价值观。这具体表现在渡边哲信对维吾尔人生活方式的赞美、对蒙古人嗜酒的否定性记述。维吾尔人为伊斯兰教信徒，但其生活方式得到了佛教徒渡边哲信的认同；蒙古人与渡边哲信同为佛教徒，但不整洁、嗜酒，因此渡边哲信并不认同。而且，他们的民族认识之中也潜藏着某种程度的日本文化立场。比如，他们赞扬维吾尔人朴素、整洁的生活方式，批评蒙古人居住区的脏乱环境，都和日本人朴素、整洁的生活方式有关。

四、探险之旅中的文化交流

渡边哲信和堀贤雄进入新疆地区是为了进行多方面的探险考察，但与此同时，他们也是作为个人与沿途社会进行交往。交往之中包含着多种复杂的问题，例如文化的碰撞、价值观的对话、现代文明的传播等等，还有与普通民众的感情交流。这里仅就汉字文化圈与现代文明传播两方面的问题展开论述。

1.汉字文化的交流与互动

关于大谷探险队与欧洲探险队的差异，除了前述佛教探险与历史地理探险这种差异之外，另一个重要差异就是汉字文化圈的内部探险与异语言文化圈探险的差异。与斯坦因、斯文·赫定、普尔热瓦尔斯基等人不同，大谷光瑞、渡边哲信、堀贤雄等人都是汉字使用者。在他们的探险考察过程中，汉字发挥着多种功能。

渡边哲信和堀贤雄在探险过程中使用的多种参考资料之中，包括《大唐西域记》《西域水道记》等中国古代汉籍，且举堀贤雄日记为例。1903年5月11日的日记记有：

“命令衙役与约巴希做监工，我们与其他人一起进入《西域水道记》所记之五处石室。”⁶

6月11日的日记记有：

（哈萨塔姆遗址）“有大院子、台地，且有未曾见过、有台阶的台地。规模之大亦为第一次所见。故从地势观之，当知此即玄奘所谓‘荒城北四十余里，接山阿隔一河水、有二伽蓝、同名照怙釐’（《西域记》卷一）。”

6月13日的日记记有：

“村外有大片湿地，似为公共牧场。从路上专门修筑的堤坝看来，此处当曾为湖沼。果真如此，即当为《西域记》所记大龙池之遗址。依据与照怙釐伽蓝相距里程、方位等等，进行了考察。”

不言而喻，欧洲探险家在进行西域探险的时候同样会使用有关西域的古代汉籍，但是这些汉籍对于欧洲探险家的意义与对于日本探险家的意义并不完全相同。日本和中国同处汉字文化圈之中，对于使用汉字的日本人来说，汉籍不是异文化而是同一文化圈内部之物，不仅使用方便，而且能够从中获得文化归属感。在此意义上，大谷探险队一行从中亚的帕米尔高原进入清国境内是向汉字文化圈回归，事实也正是如此。

大谷一行在帕米尔高原上第一次看到汉字是1902年9月16日。渡边哲信在当天日记的开头写道：

“上午九时许将护照送还。此前马夫等人未备行装。光瑞师身上起肿块，感不适，然渴望早日走出俄国领地，故动身前行。沿坡道而上，上得坡来见汉字木界标。文字有破损，但其中一字与‘光绪十二年’五字清晰。沿河岸平原行少时，道路拐入克孜尔河河滩，遇前往喀什噶尔之马队。”同日日记结尾处还有“过挂有汉字对联之要塞状房舍”。³²

日记中出现这种有关汉字的记录并非偶然，大谷等人看到汉字的时候应当获得了走出欧洲、进入亚洲的归属感。

在后来的探险考察过程中，渡边哲信和堀贤雄通过汉字获得了许多方便。前述使用《大唐西域记》《西域水道记》等汉籍资料只是一个方面，更重要的是他们经常用“笔谈”的方式直接与汉人交流，省略了翻译。这种交流方式对于欧洲探险家来说是不可能的。“笔谈”这种中日两国人之间特有的交谈方式的成立，是以汉字共用为前提条件。在笔谈的时候，汉字的读音（中日双方不同的读音）被舍弃，变为纯粹的表意符号，这种符号双方都能理解。渡边哲信和堀贤雄的日记经常写到与中国人笔谈，如本文第一节所引，渡边哲信将自己与易少爷、税卡主任关于佛教遗迹的笔谈原封不动地记录在日记中。在大谷等人和新疆境内的汉人那里，书写汉字不仅是一般沟通、交流知识的形式，并且是交流情感、表示友好的形式。关于后者，渡边哲信的《西域旅行日记》中有两处好例。一处在1903年1月2日的日记中。此日二人离开和田之际，与相处多日的地方官员和居民告别。衙门的刘大人当面挥毫书写“青山不老，绿水永存，再会无期”，抒发惜别之情。某家二少爷康延晋特意遣人送来礼品、诗一首并短信一封。信上写道：

再启者：缠丁不办猪肉，因送呈干牛舌羊腰，以作路菜。又扁豆一小袋，可煮稀饭，需放糖吃，牧志，红豆相思之意，外附山薯少许，即乞莞纳。³³

因为是汉字书写，所以两位日本人基本能够理解。另一处在9月20日的日记中，此时渡边与堀已经到达迪化，二人在住处设宴答谢地方官员，一大早就雇人来布置房间、准备宴席，渡边还找来三张红纸，书写“禄位高升”和两首唐诗贴在墙上。可惜日记没有具体写明是哪两首唐诗。

汉诗创作是大谷探险队探险活动的衍生成果。大谷一行在帕米尔高原上第一次看到汉字的1902年9月16日，正是中国的中秋节，次日即八月十六。十五的月亮十六圆，据渡边日记记载，当日驼队信步前行，一行喝自己用酒精、水、糖掺兑的酒，雇用的本地人唱起民歌。夜明月当空，大谷光瑞诗兴大发，写汉诗一首，题为《中秋投赤河滨》，诗云：

征鞍行万里，西域遇中秋。玉笛催清怨，胡歌惹旅愁。风寒关山雪，夜静葱河流。举首望明月，三年既远游。

诗中的“玉笛”、“胡歌”并非想象，而是实有所指。堀贤雄旅途中带有竹笛，不时吹奏，后来在和田宴请地方官民之际，亦曾吹笛助兴。³⁴应当是堀贤雄的笛声催生了大谷光瑞的“清怨”，而“胡歌”，显然就是马队雇用的当地人唱的民歌。诗的最后两句是化用李白《静夜思》中的“举头望明月，低头思故乡”。如前面的引文显示的，无论是康少爷自己创作诗歌，还是渡边哲信抄录唐诗，诗歌在日本探险者与当地中国人的交往中都发挥了作用。康少爷的诗题为《偶成七绝送别》，曰：

柞原、晚雪仁兄大人即希哑政

梯山航海赴于阗，执手欢迎神户仙。忽送行旌天外去，万方云物满香鞯。

郇霖弟康晋延草稿。³⁵

诗题中虽有“偶成”二字，但从诗中空间的对称、时间的转换、情感的丰富来看，还是达到了比较高的水平。意味深长的是，大谷光瑞的诗中出现了“征鞍”，康少爷的诗中又出现了“香鞯”，所指为同一物。这种意象的一致性起源于诗歌题材的一致性，两首诗都是以羁旅为题材。

不仅是大谷光瑞，堀贤雄在探险途中同样怀着创作汉诗的冲动。其1903年1月6日的日记前半部分是这样的：

八时起床。早餐后，试作昨日未成之诗，然文思不畅，仅半躺于床上苦吟冥想而已。中午时分终于似乎能够写成，却又半途而废。最后终于完成下面这一首：

一月二日雪中发和阗

鞍马辞城到北遥，雪冰蹄脚拂无消。于阗河水无声去，万里平沙白寂廖。

此诗成后，默默在心中祈祷：今年想写三百首诗，有可能的话归国之前再写三百首。³⁶

可见堀贤雄是把写诗当作一件大事，为写诗辗转反侧，殚精竭虑。上面这首诗的写作时间正是他1月2日离开和田之际收到康少爷的赠诗之后，因此可以说堀贤雄创作汉诗是直接受到康少爷赠诗的触发。至于计划创作“三百首”诗而不是“二百首”或“四百首”，则应当是受到流传广泛的《唐诗三百首》书名的影响。可惜，在公开出版的堀贤雄《西域旅行日记》中，只能看到上面引用的这一首汉诗，他的诗歌创作计划似乎未能完成。

从汉字的常态化存在（汉籍、笔谈、汉诗）及其发挥的功能来看，可以说大谷探险队的西域探险是一场汉字文化交流、汉字文化生产之旅。

2.现代文明的传播

1868年明治维新之后日本迅速实现了现代化，而同一时期的中国虽然也已开始现代化进程，但屡屡受挫于内忧外患，现代文明的发展举步维艰，遥远的新疆地区更是基本保持着传统的社会形态。渡边哲信和堀贤雄不仅是“文明国”日本的国民，而且刚刚结束在老牌资本主义国家英国的留学生活，因此更多地了解现代文明。在此意义上，他们进入新疆是从现代社会进入传统社会，探险之旅因此成为现代文明传播之旅。

探险途中，现代文明问题确实是渡边哲信、堀贤雄与地方官员讨论的话题之一。1903年3月下旬停留阿克苏新城之际，衙门的闵端兰大人来访，渡边哲信3月28日的日记记录了双方交流的情形，曰：

“昨日所约闵大人迟到一小时，于中午时分来访。乘健壮骡子所拉华丽马车，有举大伞之侍者随同。大人满面喜悦之色，询问文明利器，首先对望远镜、照相机惊骇不已，继而对吾所谈无线电、潜水艇等赞不绝口。大人问：‘听说发明了能够探测地下数十丈深处矿脉的镜头，能否通过阁下购买？’吾以‘很遗憾，没见过也没听说过这种东西’答之。话题转到服装、日本汉籍等等，最后大人劝我等长留此地。”³⁷

9月7日停留吐鲁番鲁克沁时与世袭札萨克回部多罗郡王叶明和卓见面，郡王“从文明之利器谈到收音机，他说曾在迪化听过，听一次交费十三两银子”。不仅如此，郡王很喜欢渡边携带的望远镜，通过中介提出用80两银子购买。渡边表示可以赠送，郡王大喜，云高兴程度甚于得到百万财富。作为答谢，他将父王从北京买回的名马配了华丽的鞍子送给两位日本客人。³⁸渡边和堀到达迪化之后，9月24日李藩台宴请二人，席间李藩台询问到日本留学的费用，云其孙李时雨、李时轩今在武昌洋学堂读书，希望两位给予提携。二人答应归国途经武汉时前往看望。³⁹从以上记录来看，二人是被当地人看作现代文明的使者。“文明利器”一词的使用并非偶然，那是一个日本已经实现而中国正在追求“文明开化”的时代。闵大人希望二人留在当地，大概是希望二人在当地社会传播现代文明。中国人1896年开始留学日本，在大谷探险队开始西域探险的1902年，中国人的留日潮已经形成，鲁迅就是在1902年到日本留学。同一时期新疆的人们显然也对日本怀着某种期待。上海同文书院毕业生林出贤次郎1905年被日本政府派往新疆伊犁地区搜集情报，得到新疆布政使王树枬的赏识，应邀在迪化工作两年，帮助培养人才。林出有可能是在清末中国最西部工作的日本教习。⁴⁰李藩台关心留学日本问题，显然与后来的王树枬有同样的目的。

渡边哲信和堀贤雄携带的照相机、望远镜等作为现代文明的符号，直接影响到地方社会的日常生活。望远镜的影响似乎仅限于与他们直接接触的少数人如闵大人、回部郡王，但照相机影响的范围很大。大谷探险队在考古、探险过程中，充分利用了当时属于前沿科技的摄影技术。渡边哲信和堀贤雄不仅带着照相机，并且带着洗印材料，在途中拍摄之后可以随时洗印照片。对于沿途的人们来说，照片是新鲜、神秘之物，许多人请他们给照相。两种《西域旅行日记》中多有照相记录。就在与闵大人谈论照相机、望远镜、潜水艇等文明利器的1903年3月28日，渡边与堀还出门摄影。渡边当日日记有题为“拍摄犯人需要谢礼”的一节，记曰：

“我等至城外绕城而行，于城西南角拍摄之后，入城至监狱拍摄犯人。为拍摄要向犯人支付银子二钱，怪事。在街上欲拍摄理发师，理发师带着胡须刚剃一半的顾客来到吾住处。”

这段记述颇有戏剧性。拍摄犯人，犯人讨钱；而拍摄理发师，理发师则急不可待，为了照相甚至带着刚剃了一半胡须的客人到渡边住处。8月上旬在库车，库车厅的官员（按办）甘大人特意来请为照相。渡边8月3日的日记记有：

“午后正在整理自克孜尔带来之壁画，衙门的大人来请为之照相。”

8月6日的日记复记有：

“如事先之通报，按办甘大人来访。著绸缎单衣，看似有凉意。表明来意云明日午后二时为我等设告别宴。兼作招待，为其拍半身照。拍照之后请其代为雇用车夫，并告费用由我方负担，甘大人痛快答应。甘大人走后，访电报局职员刘先生。预定照相时间已过，改为明日。款待晚餐，餐后踏月而归。”⁴¹

由此可见，这几日他们忙于给本地人照相，照相成为他们与本地人交往的方式之一。

与照相相比，为沿途居民投药治病则是一种具有文化冲突含义的行为。照相对于本地人来说只是新鲜事物，而投药治病则与地方社会固有的疾病疗法形成对比。疾病是渡边哲信与堀贤雄观察沿途社会的着眼点之一。渡边1902年12月22日的日记中有“见咽喉肿大之人”的小标题，记曰：

“十时三十分至丘姆萨尔村伊孜巴希家喝茶休息，吃西瓜两个。比喀什噶尔所产西瓜大。此地之海拔五千五百英尺。由此时见咽喉肿大之人。”

此时他们是行至叶尔羌，投宿的那家主人即为咽喉肿大者。渡边给主人及其两个女儿照了相，照片附在日记中，照片下面有说明文字，曰：

房东脖根处有两个状似大肉瘤之物。此为叶尔羌之地方病，居民四分之三患此病。据本地传说，从前有圣人旅行至此地，口渴求水，而村民皆不予。圣人发怒，决定此后不再给此地人好水，于是投死马于水源地。从那以后人们喝不到好水，遂患此病。以至于见有患此病者，即知其为叶尔羌人。⁴²

地方传说表明本地人是用迷信来解释疾病的起源，这种解释本身表明了他们对疾病的无能为力。当时库车一带的村民，甚至还用巫术治病。1903年5月中旬发掘库木图拉千佛洞的时候，渡边与堀观察巫术治病的过程，将相关情形记录在日记中。现引录堀贤雄的记录于此：

本以为是去看舞会，但实际并非舞会，而是为一位患病少女举行的祈祷仪式。程序几乎与我国神道、天理教相同，不由得感到疑惑。那位少女因病不能起身，数十人聚集在小小的房间里，围在少女周围，三位男子敲直径近尺之大鼓，另一巫师拉着胡琴口中念念有词，紧围着病人边舞边转圈子。换言之，巫师是以疾病为中心，像地球以太阳为中心一边自转一边公转那样，转了许多圈。稍顷，巫师满面发光在房内边走边喊，手持点燃的蜡烛去照房子的每个角落，那情形让人觉得病魔就在那里。实际上与我听说的日本天理教的驱邪相同。此时，三名鼓师声嘶力竭地唱歌，全力击鼓，震耳欲聋的声音几乎让围观的人头疼。健全的围观者尚且如此，病人何等痛苦可想而知。

不可思议——毋宁说奇怪的是，这位患病少女在这种祈祷中渐渐有了力量，放开从房顶垂下的绳子（开始时少女浑身无力地抓着这绳子），站立起来转圈儿走，一会儿又倒下，昏迷似的被搀扶着坐到原来的地方。本来，眼睁睁地看着这种事情发生已经让人觉得不自然，病到这种程度的人能够活动也是奇怪的，虽然活动时间很短。围观者更认真地围在周围，而且好像真的相信祈祷能够治病，问病人感觉是否好了等等。我们觉得这样做只会使病情加重，又吃惊又担心。

反过来一想，这些未开化的土民在治病的时候向天地祈祷，这种祈祷因为是愚昧的反而值得怜悯。在我国，有堂皇的大医院，有出色的医生，但在知识程度很高的国民当中，尚有天理教、黑住教等宗教存在，迷惑下层社会，做无意义的祈祷，实在可叹。现虽已进入所谓“强国”行列，但面对其他各强国实应感到羞耻。而且，听说这种邪教日益壮大，我作为置身真俗二谛之真宗者，实在无法忍受。

参观两遍祈祷舞之后返回住处，已是夜一时半。祈祷当仍在继续。今日全天晴朗，无风。⁴³

这篇日记不仅记述了巫师治病的情形，并且包含着对于治病与文明、国家、宗教等问题之关系的思考。

在这种封闭、迷信、多病而又对疾病无能为力的社会环境中，许多病人向来自外国并带着药品的渡边哲信和堀贤雄求助。南疆地区的人们何时开始接触到西医（西药）是个有待考察的问题，因为这涉及现代文明的传播过程。但是，至少在大谷探险队进行第一次西域探险的1902年，西药已经被那里的部分居民所接受。渡边、堀的日记中多有为沿途病人投药治病的记录，患者所患疾病亦多种多样，甲状腺肿大、眼疾、耳疾皆有。就在叶尔羌初见粗脖子病人的第二天，即1902年10月23日，渡边哲信日记记有：

“投宿处的明巴希患耳疾，求药，与之。付房钱六钱，不受，遂将钱分与其家中仆人。明巴希等送我等至村外。”⁴⁴

房东明巴希是感谢为自己治病的渡边一行，故拒收住宿费，并且送行到村外。渡边1903年7月16日的日记记有：

“休息。未出门。今日库车世袭回部郡王麻木特因患眼疾前来讨药。”

日记上方还专列了“库车郡王讨眼药”的小标题。他7月21日的日记记有：

“近邻一位妇女来讨药。云患咽喉病痛苦二十年，似为甲状腺肿瘤。然而只好以药箱中已无瑶久姆相告。”⁴⁵

渡边日记中出现了“甲状腺肿瘤”一词，当因为缺碘导致的地方病被命名为“甲状腺肿瘤”的时候，意味着现代科学的解释即将取代长期流传的圣人丢死马的传说。这一事实本身具有文化符号的性质，具有象征性——象征着对疾病的认识由迷信向科学的转换。在渡边哲信的《西域旅行日记》中，同样具有这种文化象征性的还有为柯尔克孜族老人治病的故事。此事记于渡边1903年2月15日的日记，曰：

“今日晨在喀尔喀喇征用马匹。在从山上赶下来的十五匹中选三匹。此时一位柯尔克孜族老人脚部遭马踢，倒地，无法站立。雇为翻译者以药与之，老人不受，云只向安拉祈祷即可。祈祷而无效，遂讨药。”⁴⁶

按照渡边日记的解释，他们给老人用的是用酒精与某种药品调治的外用药，大概有消炎止痛的功效。其他讨药人的讨药行为本身，均包含着一定程度的对现代文明的认知与认同。在此意义上，渡边和堀在发药的同时也是在传播一种观念——一种会对当地人的传统意识构成冲击的观念，因此他们成为现代文明的传播者。

五、结语：多重交叉点上的历史文本

上文归纳、论述了渡边哲信和堀贤雄的两种《西域旅行日记》中三个方面的主要内容，但这并非日记内容的全部，日记丰富的内容并非一篇论文所能穷尽。不过，仅仅从上文的论述中，已经能够看出这两个历史文本的重要性。要言之，它们包含并展示了多种复杂的交叉关系。首先，从国家关系而言，近现代的中日关系通常情况下更多地被理解为日本与中国沿海地区的关系，中国西部与日本的关系并没有受到应有的关注，而大谷探险队的活动表明，早在清朝末年日本与新疆就发生了多层面的密切关系。其次，从中日文化关系而言，日本现代佛教与中国的关系以及由佛教探险衍生出的汉字文化的发展、现代文明的传播等关系，实际上构成了近现代中日文化关系的重要内容。这种关系因为是在新疆的伊斯兰教地区建立起来的，因此内涵更丰富。再次，作为日本佛教重镇的西本愿寺对于近现代中日关系的多方面参与，也在一般意义上展示了日本宗教的世俗性与政治性。明治维新开始之后，日本政府打着“祭政一致”的旗号推行“神道国教化”、“神佛分离”政策，排斥佛教，日本佛教界被迫开始抗争，自觉地将佛教现代化、社会化。净土真宗本愿寺派的高僧岛地默雷（1838—1911）是知名的抗争者，大谷光瑞组织佛教探险队参与世界性的中亚探险，是在岛地默雷抗争的延长线上进行的。不过，正是这种参与社会现实的冲动，使大谷在日本建立现代国家的特殊时代自觉地顺应日本国家意识形态，最终导致了其佛教理论在中日战争时期配合军国主义扩张的悲剧性结果。上述三种复杂性，在两本《西域旅行日记》中都得到了集中的体现。渡边哲信和堀贤雄通过新疆探险考察，建构了多种主体性与边缘性、现代性与传统性、宗教性与世俗性相结合的知识。他们传播了这些知识，并且通过这些知识在一定程度上改变了自己。

董炳月，中国社会科学院文学研究所研究员。著有《鲁迅形影》《撄心者说——论鲁迅的政治与美学》《“国民作家”的立场——中日现代文学关系研究》《“同文”的现代转换——日语借词中的思想与文学》《茫然草——日本人文风景》《东张东望》等，译著有《鲁迅〈故乡〉阅读史》《蒙古新疆旅行日记》《国家与祭祀》《何谓“现代的超克”》《蒙古新疆旅行日记》《以命相搏的青春：东京大学安田讲堂，1968-1969》等。

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