刘雪瑽 | 制造“神话”：近代中国的文化翻译与神话知识重构

盘古开天、女娲补天，这些故事代代相传，早已融入我们的文化记忆。但将这类故事归为"神话"的学术概念，却并非自古便有。它是一位晚清的“舶来客”，由日本学者用以对译西方的“myth”，再经留日学生传入国内，至今不足一百三十年。

近代中国内忧外患，民族危亡之际，学者们主动引入西方神话学框架，试图为中国文化争取与世界交流的学术地位。他们从浩繁的古代典籍中择取材料，参照外来标准搭建起“中国神话”体系。这不仅让中国的古老叙事进入现代学术视野，更推动了中国神话学这门学科的建立与发展。

然而，这不免引人深思，以他人的标尺度量自身文化，最终呈现出的样貌，究竟还是不是它本来的模样？不妨顺着考证的脉络慢慢品读，看看这场“制造神话”的学术往事里，还藏着多少未曾被留意的细节。

神话在中国古已有之，但作为学术概念却不足一百三十年，“神话”一词最早出现于1897年12月留日知识分子孙福保的文章中¹，此后经由章太炎、梁启超、蒋观云等人的使用而被固定下来并沿用至今。中文的神话直接取自日文中的汉语词汇“神話”（しんわ），为明治时期日本知识分子所创，是以希腊语“μῖθος”为语源的“myth”“mythe”“mythos”等西方词汇的对译词。

在近代中国遭受民族存亡的危机及西学东渐与学术现代化转型的时代背景下，传统知识被重新分类，固有学术格局遭遇系统性重组。在西方神话学被奉为普适范型、其理论预设被普遍内化为“不言自明之真理”的学术语境下，中国神话长期被定义为匮乏的、零散不成体系的²，直到20世纪末才有学者对中国神话并非天然存在的概念、“实为西方模式下的传统再造”³这一事实有所自觉。学者主要围绕“是什么”“为什么”“怎么办”三个问题展开研究。关于“中国神话是什么”的问题，刘宗迪一针见血地指出，中国现代神话学是本土学术传统非正常断裂和西方外来学术强行楔入的产物⁴。至于“学术界为什么作出中国未能如古希腊史诗一般完好地保存原始神话的误判，吕微经过剖析认为，中国学者将本属于西方“地方性知识”的myth错认为是一个具有普遍性质的范畴⁵。而“面对中国神话学该怎么办，如何跳出近代西学的窠臼、摆脱西方神话的桎梏”的命题，陈连山于2014年提出了以“神圣叙事”之概念囊括神话与古史两种叙事形式的可能性，认为中国即便缺乏西方意义上的神话，却“并不缺乏社会文化自我证明的”⁶叙事形式。上述三个问题，前人的论述已然十分丰富，但是想要彻底走出西学的阴影，文化翻译是无法回避的问题。然而，有关这方面的讨论仍显不足。因此，本文尝试复原神话概念在世界范围内的多重转译下发生了何种形变，分析其在进入东亚语境后与本土的固有文化进行了何种协商，进而探究在概念的跨文化翻译这一复杂的拓扑结构中不变的恒量究竟是什么。对神话概念进行正本清源式的梳理不仅可以从学术术语“跨语际实践”⁷的角度助益于学术史建设，亦能为当下的前沿讨论乃至未来的学科发展提供有益的借鉴。

一、旅行的“神话”：语义增减与概念变形

异质语言之间沟通的需求催生了双语词典的编纂，双语词典作为世代语言学家、译者的智慧结晶，在文化交流史上立下了汗马功劳。然而，现代语言学与翻译学理论却向我们揭示，词典背后的基本逻辑不过是一场幻觉：不同语言之间的等值关系实则是虚拟的。正如博尔赫斯认为拥有“两种语言的知识并不意味具备了同义词的储存”⁸，刘禾也将“不同语种间对等词天然存在”的误解诠释为语言的一种隐喻功能⁹。就本文关切的论题而言，“myth”“神話”（しんわ）、神话之间的转化总是伴随着语义的增值、损耗与变形，任意二者之间都不存在绝对的等量代换关系。“语言是否可译”向来是语言哲学领域的经典问题，笔者并无意于介入这一旷日持久的争论，而是暂处于著名翻译理论家斯坦纳的延长线上，将翻译视为一种基于阐释的动态过程，依赖进行“编译-破解的函数或突触”¹⁰而运作。然而，这一编码、解码背后的机制是什么？完美翻译的实质是什么？换言之，当我们翻译“神话”这一学术词汇时，所指究竟是什么？

神话的学术概念由西方提出，但首先需要明确的是，“西方”并非透明、纯粹、单质的存在，其内部本就包含着来自不同语种的多元声音，源自古希腊语言的“μῖθος”在文化间经过了漫长的调适、协商过程后，终于在19世纪“形成了可以相互对译的myth‘同义词’或‘同语族’（鲍登）词语家族”¹¹。若从历史语义学视角细致考辨其源流与复杂嬗变过程，恐非专著而不能穷尽，因此无怪乎雷蒙·威廉斯将其称为“一个饶有深意且极其复杂难解的词”¹²。根据学者的考证，古希腊语的“μῖθος”大约是在公元前5世纪方与“逻各斯”（logos，即理性）进行语义分化，并逐渐与虚构产生了关联¹³。故而在主流西方文化中，“myth”“这一概念始终保持负面含义，即使有大量哲学与理论意在清除这种影响”¹⁴。之所以强调是“主流”的西方文化，是因为“主流”之中，向来存在着“杂音”与“逆流”：如维科就提出，意大利语的“mythos”中有“实物，真事，或真话的语言”之意¹⁵；更何况欧洲还存在着众多并未掌握学术话语权的少数族群，其文化传统之中未尝没有可类比于神话的概念，只是长期以来未能被纳入研究视域。此外，作为学术研究对象甚至学科本身的神话，其定义问题历来争议不断，至今仍未达成共识。在西学初传东亚的19世纪下半叶，已有神话史实说、自然神话学派、进化论学派、神话-仪式学派等学说在西方相继登场，可谓众声喧哗。尽管率先传入东亚并影响较大的是以泰勒《原始文化》为代表的神话进化论学派，但“myth”一词所指涉、勾连的文化内涵却不限于泰勒一人的定义，而应为一切它曾拥有过的语义之总和。论及此处，我们不禁追问：最初的学者与译者是如何将一个边界不清晰、定义不明确的概念，用一套全新的语言符号进行表述并置入一个迥然相异的文明体中，来达到同样的表达效果的？

既然神话一词直接借自日语，不妨先从东瀛的译介情况论起。据学者天沼春树研究，日本人对“myth”一词的最早阐释见于幕末时期的1862年，在堀达之助等人编纂的英文词典《和英对译袖珍辞书》中，将其定义为“小说之类“，“mythology”则被理解为“解释异教缘起的学问、神学”¹⁶。起初，日本学者在借用“mythology”这一学术概念时，是直接根据其发音转译为“ミトロジー”的外来语形式¹⁷，神话之译语则在19-20世纪之交才被学术界所接受与采纳。而在此期间，学者还使用过“鬼神志”（如1878年薗鉴所译《北欧鬼神志》）、“鬼神史”、“神代记”、“神代史”（如1885年坪内逍遥所著《小说神髓》）等译法。纵观从音译的外来语到“鬼神志”“神代史”一类意译的汉语词，再到“神话”这一固定译法的衍化顺序，可以清晰看见外来词汇被日本化的过程。如果说处于音译阶段的“ミトロジー”代表一个全然陌生的异质概念，若即若离地游荡于本土文化之外，那么用“鬼神志”“鬼神史”的汉语词进行表述，则彰显着这一概念已经开始被日本人理解、描述与阐释了。译者将以古希腊、古罗马为代表的西方神话解释为与鬼、神相关的记录或历史。而“史“的译法则透露出日本文化独有的特征，因为记载了大量神灵之事的古籍《古事记》《日本书纪》（以下简称“记纪”）一向被日本人视为真实的记录，那是属于天皇家祖先的“神代”叙事，神圣而不容置疑。在同一时期，日本创造性地借用汉语词“历史“来定位“history”，这些不断涌现的新概念、新词汇重新切分了本土固有的文化和观念。在这样的背景之下，“记纪“中可考的部分被归于真实的“历史“范畴，而神代的部分则与“myth”产生对应，并因典籍具有权威性质而取用了“史”字，这也衔接了“神代史”“神代记”的译法。可以说，此时“myth”这一西方概念已经内化于日语之中，只是具体的表述仍处于摆动阶段，尚未在语汇系统上彻底定型而已。

至于神话之译语的出现，学界通常认为开先河者为1899年高山樗牛的《古事记神代卷的神话及历史》一文¹⁸，但笔者发现早在1895年5月，大森金五郎就正式发表了论文《我国神话中的高天原与黄泉国》¹⁹；1897年1月，鸟居龙藏也发表了文章《日本古代的神话与宫古岛的神话》²⁰。与高山氏将《古事记》“神代卷”中的相关内容定义为与神话一致，大森氏将发生于高天原、苇原中国、黄泉国三重世界中的叙事称作“神话”，鸟居氏在论及“日本神话”时所举的也是“神代卷”中崇神天皇的例子。可见当时的日本学者是借用了西来的“history”“myth”两个概念，对本土传统中原本完整自洽的“记纪”叙事体系进行了切分。而最终采用的“神话”之名是西方概念与日本本土文化彼此调适的结果，虽然语义更符合日本的文化传统，却因变形为“关于神的叙事”而将表面与神无关但在深层结构上具有神圣性的文化现象排除在外。关于这一点，渡边守章等学者已经有所批评²¹。

近代日本的文化翻译经验已经提示我们，词汇的跨语际流动过程充满了偶然性，不存在天然伫立在彼岸的完美对译词。正如巴恩斯通将语言之间的穿越行为称为一种“增熵”——势必带来“浪费、混乱和重大的损耗”²²，被翻译的语言定然会为了适应译入文化的既有框架而进行语义的增减，最终变得面目全非。中国的情况要比日本更加复杂，原因在于在西方之间又增加了一层日本的滤网，故而造成了文化观念的双重错位。早在1866年，就有德国的来华传教士罗布存德编写了《英华字典》，并将“myth”注解为“荒唐，荒诞，虚谬”²³。在20世纪上半叶神话之译法成为共识之前，层出不穷的双语字典中还出现过“古神传”“稗史”“野语”“奇谈”“鬼神谈”“神怪谈”“神代志”“无稽之古事”“太古之逸事”“乌有先生”“荒诞之事”等名目繁多的民间阐释，其中亦可见来自日本译法的影响²⁴。“神话”更是直接借自日语，自1897年12月起，陆续被孙福保、章太炎、梁启超、蒋观云、夏曾佑等学者使用，而这些知识分子几乎都有留日学习的经历，其神话观多受到日本的影响。这些早期论述中清晰彰显了神话即为与神相关之事这一认知。站在当下回望，尽管神话确为众多译法中的最优者，但仍存在不少问题。首先，“神”字将概念导向了与神灵相关的叙事，但这实则仅代表着“西方神话学界主流的一个分析的范畴”²⁵，也在事实上遮蔽了中国神圣叙事传统中人神之间本无不可逾越之界限的特征。因此，进入中国文化体系的神话一词既不能如在西方、日本语境中一般指涉神圣传统，也无法顺利接续固有学统并恰当地嵌入本土文化结构之中，这一概念长期处于与西方、本土双重疏离的境地之中。其次，“话”字也令人联想到中国传统文学中的话体，这就消解了神话的严肃性与神圣性，清末民初的学者常常将其“等同于古代的通俗志怪小说、传奇、话本等叙事文体”²⁶，甚至在使用时与荒诞不经的琐语稗说相混同。

二、重构的“神话”：国学解体与文明再造

词语总是具有离心力，一个跨越语际的概念会在异质文化的持续张力下不断发生变形，并通过与译入语文化的反复调适，最终嵌入其知识体系。神话进入日本后，通过切分固有的“记纪”经典而顺利获得了学术合法性。1904年，高木敏雄撰写了日本首部神话学著作《比较神话学》，重新定义了神话，并通过与印度-雅利安系神话进行比较而对“记纪”经典进行了重新阐释。自此，日本拥有了成体系的神话。相较之下，中国的文化传统中却难以寻得一部可直接与神话概念对应的典籍，这一西学标准下的文化空白令当时的知识分子倍感焦虑。另外，在西方盛极一时的文化进化论观点影响下，中国学者沿“野蛮—文明”之线性发展路径向前倒推，判断神话是“昔者初民，见天地万物……则自造众说以解释之”²⁷的结果，是“流行于上古民间……却信以为真”²⁸的荒唐故事。他们通览史籍，发现古史的开端多有半人半神、虚实莫辨的记载，这无疑挑战了中国历史的真实性与严肃性，故而不少学者呼吁要将神话剔除而出，从而维护历史的纯洁性与正统性。

自19世纪末始，知识分子纷纷介入神话与历史问题的讨论。章太炎在《清儒》《哀清史》二文中指出，“上古以史为天官，其记录有近于神话”²⁹，“作史必详神话”³⁰。这种对“巫史一体”关系的揭示，为中国上古历史与神话之间缠绕纠葛的关系提供了合理性阐释。1904年，夏曾佑在《中国历史教科书》中提出春秋以前古事为“传疑时代”的著名论断，认为剔除了半人半神的三皇之后，中国信史“必自炎黄之际始”³¹，对二者进行了区分。然而在勘定了界限之后，那些被排除于历史之外的神话又当如何安放？1903年，蒋观云在《神话历史养成之人物》一文中提出“一国之神话……于人心上有莫大之影响……能造成一国之人才”³²的观点，进而呼吁通过改进中国神话来改造国民思想。这清晰表明，在中国近代民族主义叙事的构建中，神话这一曾被视为非理性、非真实的存在，已被转化为改造国民性的工具、涵养民族精神的养料。可见，知识分子在将西方神话视作参照物的同时，也在接受的过程中充分发挥了主动性。王铭铭认为，20世纪上半叶的中国神话学对西学采取了高度选择性的接受策略。以影响最深的人类学派为例，学者摘取的是文化余存论，这有助于将神话视为原始信仰的遗迹从而服务于还原古史与民族溯源。舍弃的是与这一学派紧密捆绑的逻各斯中心主义以及背后的基督教神圣论谱系——后者既与中国文化传统不相契合，亦难以为时代命题与政治目标所用³³。这种对理论的选择性实则是一种有意识的协商策略：一方面，通过接受西方以“体系性”“高级/低级”为尺度的神话评价标准，与现代化接榫，从而获得与世界学术对话的资格；另一方面，只取用有益于我的西方理论，而回避可能消解自身文明主体性的部分，在切割西方理论内在逻辑关联的过程中完成隐性抵抗。

有趣的是，若将视野放宽至涵盖神话学构建在内的整个中国现代学术的转型，则会更清晰地看到福柯所谓整个“知识型”的断裂与重构过程³⁴。学者文韬在近年出版的著作中探讨了知识分类与学术系统的结构性重组问题，书中将近代全面引入西方学科体系视为一场“重构文明”的革命，认为作为人类“条理知识、建立秩序”之手段的分类，实则是“所有文明掌握世界和表达认知的基本方式”，分类逻辑的差异实则体现着“不同的思维方式和文化传统”³⁵。这一观点提示我们，近代西方与传统中国的学术体系本就生发于迥然相异的“文化生境”³⁶之中，原是两个永不相交的平面，却被人为处理为一组先进/落后、现在/过去、成熟/幼稚的对立物，并强行将中国的平面扭转变形，以便与西方相衔接。正如文韬所提到的，在文化拧合的过程中弱势一方在面对整体性系统平移时几乎不具备拒绝的余地³⁷，强势一方自然成为了绝对的标准，对照标准建立的体系也势必要通过贴近标准而获得合法性。在近代中国，这是包括神话学在内的所有学科与学问共同面对的结构性困境，中国传统知识在按照西方标准被重新排序、编码和衡量的同时，近代中国学人通过选择性摘取与战术性挪用，艰难地完成了从被动接受到主动协商的转化。但处于抵抗与妥协的持续对抗下，古代神圣叙事、起源性故事如何阐释，材料如何区分，意义如何评估，脉络如何梳理，这些议题皆需讨论。遗憾的是，近代中国历史进程的急剧流转与复杂变迁，使上述问题未及充分沉淀，便一并凝为学术遗产，留待后世接续。

回望清末民初，中国文化界因西学的传入而发生了知识的大爆炸。海量的新词汇被制造：一部分覆盖、替换或是改造了旧词汇、旧语义；另一部分则作为全新的概念出现，亟须中国内容的填补以完成本土化。不仅如此，为了参照整体引入来的学术框架与脉络以建构本土学科，固有的学术传统被拆分、遴选与重构。随着新文化运动的展开，胡适在态度极端的激进与保守之间选择了相对折衷的路径，并发起“整理国故”的运动，呼吁用西学框架重新爬罗剔抉、梳理整饬中国文化。在这样一场试图以现代学术规范重整传统资源的宏大文化运动中，图书分类系统与教育、学术分科体系均进行了系统性更替。传统的四部分类法让位于以杜威十进制分类法为代表的西方图书分类逻辑，学者纷纷积极投入将原有图书类别切分、拆解的事业之中。顾颉刚在《购求中国图书计划书》中提出“应当把通常重视的经、史、子、集和向来鄙视的俗陋猥琐的书一起打通，按其性质置于同一的部类之下”³⁸之主张，即可为证。在这场影响深远的知识重组中，“旧学“体系经历了根本性的结构转型，并在其基础上落成了以现代学科为骨架的崭新学科体系。中国神话学的构建，正是“文化再造”工程中的重要一环。

就神话学而言，当时的中国学者面临两大棘手问题：一是神话的学术研究应被安置于学科体系的哪个位置；二是哪些文献材料可被纳入神话的概念范畴。第一个问题在学界引起了讨论，学者观点相左，各执一端。梁启超认为神话研究应被纳入历史学“专史研究”的框架下，其中文物专史大类下又分政治、经济、文化专史这三小类，神话研究列于“文化专史“之中，并特别强调可结合传统节俗作出神话风俗史的研究³⁹。鲁迅呼吁将神话归于文学研究，诸如“不知神话，即莫由解其艺文”⁴⁰，“故神话……实为文章之渊源”⁴¹等论述皆可为证。钟敬文则自20世纪二三十年代起即主张神话应属于文化科学⁴²。正因当时的神话学在西方、日本亦未能独立成科，因此近代中国这一关于学科地位的讨论也最终不了了之。直到今天，神话学的学科归属仍不甚明晰，而是作为交叉学科成为了文学、民俗学、人类学、宗教学、历史学等学科共同关注的话题。

第二是关于神话内部系统的搭建问题，当时具体参照物的择取其实具有一定的偶然性，陈泳超发现被茅盾、程憬等初代建构者视作模仿对象的比安其（G.H.Bianchi）“希腊与罗马神话体系”是出自谢六逸《神话学ABC》（1928）的介绍⁴³。而该书中实则详细列举了依照地理、历史、本质、题目等在内的多种西方神话分类法，并承袭进化论学派之说将希腊、罗马、印度等有体系的神话学定义为“高级神话学”⁴⁴，比安其的分类法只是其中一例。之所以选中这一范例，大约是因其致力于研究希腊、罗马那套“有体系”“高级”的神话形态，恰好契合了当时中国学者争取国际学术对话资格的现实需求。茅盾的《中国神话研究ABC》可谓严格比照这一范例，从浩瀚的中国古代典籍中挑选出同质的叙事情节，进行遴选与重组，从而试图打造一个中国版本的“希腊神话体系”或“罗马神话体系”⁴⁵。当时学者多从《山海经》《庄子》《列子》等子部典籍中寻找材料，但因划归经部的《诗经》《周易》、划归史部的《史记》、划归集部的《楚辞》等文献中亦多有合适的记载，难免有拆“四部”以填“神话”之嫌。吊诡的是，这套经由切割、重组而诞生的“中国神话体系”，恰因其建构痕迹过于明显，反而成为了西方话语下“中国神话零散无体系”之谬判的凭据。而这一悖论恰是弱势文明在借用强势概念工具时难以规避的宿命，亦是抵抗与妥协交叠共生、难以截然剥离的深层协商过程，遗存于知识谱系内部的历史刻痕。

三、本质的“神话”：水面之下与岛屿之间

近代以降，以西方为蓝本的学科分类体系逐渐成为全球性的参照框架。在此格局下，中国传统知识中凡无法与西方概念直接对应的领域，都容易被纳入“欠缺”的话语序列。然而，这一“欠缺”判断本身即建立在一个有问题的预设之上：要求不同文化系统中的概念完全对等原本就是无稽之谈，除非某一方发生扭曲与形变，以迎合另一方的标准，否则是难以进行概念置换的。长期以来西方传教士对中国“神话阙如“的指谪亦十分荒诞，欧阳桢曾将中西的权力地位进行倒置并询问：“为什么西方没有断代史？为什么西方没有创造出《诗经》那样的作品？西方有没有和律诗或者杂剧相对等的文类？”⁴⁶这一逆向质疑恰令西方标准的伪普遍性与非合理性跃然纸上。面对这样一套自身尚存争议、且未必适用于异质文化的参照系，与其将学人对神话概念的接纳仅仅解读为被动应对乃至自我贬抑，不如视其为一种在既定参照系中主动求变、以概念嫁接推动本土知识转型的策略性选择。吕微“先有神话学后有神话”⁴⁷之论正揭示了此中关键：中国的神话并非本土文化脉络中自然生发的原生范畴，而是在西方神话学传入之后，被中国学人有意识择取、译介并填充以本土材料的后起概念。由此反观“中国古代为何未能产生神话概念“这一常见诘问，答案恰在问题之中：中国古代为何必须产生神话概念？每一文明均有其独特的范畴化方式，未形成“神话“之专名并不意味着功能的阙如，而只意味着命名路径的差异。

可以说在近代中国，神话的所译之名、概念界定、框架构成均是在西学东渐的时代大潮下，经由中日学人层层转介、择取与再造而成的。面对中西之间方枘圆凿、舛错不齐的局面，学者不断进行调适，对本土内容进行采斫、裁剪，并填充了神话。自此而始，中国神话成功汇入西方学术界定之中，并与之进行对话，而中国神话学则在几代学人的勇于开拓、持续劳作下枝繁叶茂。如今，我们立于累累硕果下进行反思：此株巨木是否在根源上就存在张力与偏移？这一追问本身即是反思的起点。如前所述，最初源自西方的神话定义本就莫衷一是、言人人殊、绝非真理。19世纪末20世纪初，在人为选择与偶然因素的共同作用下，其中的部分定义与内容进入了日本、中国，又在两地分别整合入各自的材料，附着了不同的文化语义。因此，西方概念统摄下的中国神话与作为本体的神话（神话自身）相距甚远，这自然是亟须反省与纠正的。不过在此之前必须澄清一组层层递进的问题：重新定义甚至解构中国神话是否会削弱、损害与世界的对话能力？若保持定义的不同，当世界谈论神话时彼此之间关联起的是判然不同的思维图式，那么对话是否仍能有效进行？我们翻译的、谈论的神话是否存在核心的本质，即神话的“元定义“是否存在？

首先讨论文化翻译的内在机制。《旧约》中的巴别塔喻示着人类语言分化前存在着一种原初语言，从“所有语言均具有普遍一致的深层结构”的假说可以推断出“世间无不可翻译者”的结论。当然，现实中仅有少数学者持此观点，多数学者会在极端的可译与不可译之间采取中立，既承认翻译的非透明性必然造成信息的增益与损耗，亦支持翻译行为的有效性。解构主义早已将传统翻译极力追求的“信”与“真”拉下神坛，将其定性为逻各斯中心主义的执念，而倾向于将翻译视为“一种在认识论意义上穿越于不同界限的喻说（trope）”⁴⁸。若将人类的不同文明喻为彼此区隔的孤岛，岛屿间的流水则是“阈限空间“。尽管人们无法直接泅渡至彼岸，但也绝非只能束手无策地遥遥相望，而是可驾舟楫交会于水面，彼此谈笑、放歌、交游，兴尽方还。正因阈限空间的存在，才令永远无法真正踏入异文化疆域的我们能够彼此对话，环绕众岛的开阔水域由无数的隐喻构成，人们正是借由隐喻才能对异质文化进行理解。在无垠的隐喻空间中，意义在一切语言、文化的外部与边缘流动，而一旦登上岛屿，则会迅速凝固成无法被完全翻译的实体，除非再次融入流水之中。如果一定要探寻世界的真相，它一定不在任一座孤岛之上，而是隐匿于水面之下、岛屿之间。

对于神话而言，近代西学东渐的时代大潮将“myth”所代表的西方文化推向了绝对的强势地位。西方神话学在建构自身传统的过程中，早已被当代学界揭示为一种“叙事形式的意识形态”⁴⁹。如同沙特裔人类学家阿萨德认为在跨文化翻译中弱势语言往往会屈从于相对强势的西方语言⁵⁰，经由权力机制确立的神话定义已经在世界上占得先机，并在持续不断的复制、强调与再生产过程中内化为人们的普遍共识。近代中国，神话在与西方主导的学术界成功接榫的同时，也付出了清晰可见的代价：部分自我阐释权在特定时段内让位于外来标准，传统分类体系被大幅拆解重组。在西方，神话定义亦在学界的争鸣中不断更迭。正因如此，多元文明的声音，绝非西方范式的附庸或补苴，而是诸文明共构定义场域、使神话范畴不断趋近人类文化复杂本相的必要机制。近代中国神话学的建构，其整体框架仍未脱离对西方神话学的效法与摹仿，这一人为搭建的体系未能有效承接本土的传统脉络，而是将原生的神话现象有选择性地进行组合重构，从而被锚定于西方概念岛屿的参照系之中。然而，若只允许神话在一座或几座彼此相邻的孤岛上存在，余下诸岛只能遥遥观瞻，则无异于在水面上圈地设限。将其他文化排除在外而在人为区隔的封闭区域内部进行对话，自然无法抵达潜藏于整片水域深处结构中的神话本质。

再来讨论神话本质是否真实存在的问题。一旦消解西方神话的权威性，允许来自不同文化多元的神话定义与神话形态的存在，是否会造成原本相对明确的神话边界的彻底消亡，并使整个概念沦为空洞无形？事实上，文明间的交流对话之所以能够持续进行，在于翻译行为背后隐藏着一个人类共享的深层思维结构。抛开语言“除了其自身之外，不能化约为任何东西”⁵¹这一极端“不可译论”的观点之外，我们应确信人类心智内部存在着有能力理解一切文明的结构。斯坦纳曾剖析过双母语者甚至多母语者在进行语言转换时的思维活动，他将语言喻为地表，几种语言在地表彼此接触、互相交错融合，但每种语言自身却是不中断的连续体，共同根植于同一个内核⁵²。斯坦纳认为当多母语者在进行翻译时，并不是单纯在语言间进行横向传递，而是首先“向内探寻到语言共生的核心，打破它们之间的隔阂”⁵³，再切换另一语种进行表述。同理推知，文化翻译的原理也与之类似，人类文化表面上的多样性实则萌发于同一个深层的本原。神话亦如是，尽管不同文化中的神话形态千差万别，但之所以能被识别并定性为“神话”，是因为它们是由共同的内核构成的，尽管学者围绕这一内核争论不休。杨利慧倾向于取汤普森提出的神话“最低限度的定义”，即“神祇及其活动，是创世以及宇宙和世界的普遍属性”⁵⁴。吕微拥护马林诺夫斯基关于“神话是原始人类共同体的社会和文化‘宪章’”之说，同时认同现代神话学的经典性表述应为“真实的、神圣的信仰叙事”⁵⁵。户晓辉则在质疑利用归纳法为神话下定义之作法合理性的同时，赞同德国学者于尔根·莫恩的观点——神话现象背后存在着“作为元语言的神话概念”，它实际上是“一个纯形式概念”⁵⁶。由此可知，尽管学者关于内核的性质问题聚讼不已，但并无人对内核本身的存有问题提出过质疑，即在神话概念的跨文化翻译与不断变形背后，存在着一个不变的恒量——作为本体的“元神话“或神话的“元定义”。

然而，我们始终难以探明神话本质的内核，它并非是一个封闭的定义，而是一个开放的“作为描述系统的”理论，“其根本目的在于通过描述来通达神话或开启神话”，让神话自己“呈现出来”⁵⁷。因此，神话的内核隐匿于人类文化沟通交流的隐喻空间的深层结构之中，即环绕岛屿的水域深处，不可抵达。但诸岛却根植于这一内核，并在陆地上自然呈现、生长出诸多千差万别的“神话”姿态，它们是同胚于（homeomorphic to）神话这一拓扑结构的不同几何实现。故而对于中国神话而言，遥望西方、日本神话形态而搭建的仿制品并非真正的神话，它并不与水域深处的神话本体相连。神话本身即存在于每一座岛屿之上，我们需要的从来不是人为的“再制造”，而是对其进行“再发现”的如炬目光与洞见。

四、结语

无论是对词语、概念的翻译，还是定义、学术框架的引入，其根本目的绝非对“他文化”的整体性横向移植，而是通过导入参照对象，对自身文化进行重新审视与发现。尽管被同一概念所统摄，但在不同的文化形态中，其内涵与外延却有着天壤之别，这些差别恰蕴含着本质与真相。正如巴别塔在造成语言分散的同时亦为人类“保留了生命力和创造力”⁵⁸，不同文化、语言中千差万别的神话概念也在互相定位、相互注解的过程中彼此限定、彼此明确，最终通达潜藏于人类文化地层深处的神话本原。

论及于此，笔者想要援引博尔赫斯那篇颇负盛名的《通天塔图书馆》，文中将宇宙喻为一座无边无际的图书馆，藏有世间的一切书籍，而任一本书都存在“各种文字的版本”⁵⁹。这提示我们：同样的意义会在一切文化与语言中浮现。身处图书馆中的人穷尽毕生之力找寻一本被称作“目录的总目录”⁶⁰的书，它无所不包，而这历尽千年的寻找却只是徒劳无功。这一隐喻表明：真理与本质永远不可被具象化、客体化，尽管人类对它的追求永无止境。对于本文关注的神话而言，图书馆中必然保存着它在一切文化中的译名、定义、内容与叙事，神话学者亦孜孜不倦、夙夜不懈地追寻着神话的核心本质，我们相信它一定存于某处，却始终难以企及。于是，不少学者倾向于将这本“总目录”暂且悬置于理想深处，回归属于“我文化”所在的书架，从而由理性的绝望中挣脱而出，怀揣追求真理的信念去探索神话本质在本土的具体呈现。这亦不失为走出西学东渐以来神话定义之阴影，在多元参照中重建本土话语的有效途径。

刘雪瑽，北京外国语大学中文学院讲师。北京大学中文系博士，曾任北京大学外国语学院日语系博雅博士后。主要研究方向为中日比较文学、神话学、妖怪学、民间文学。在《外国文学评论》《中国比较文学》《民族文学研究》等刊物发表学术论文30余篇，出版专著《日本〈山海经〉接受研究》（“第十七届中国民间文艺山花奖”优秀学术著作入围作品），主持国社科基金青年项目、中国博士后科学基金项目多项，作为核心成员参与国社科重大项目多项。

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