李晓东丨近代中国对法理学的接受与展开——梁启超对中国“自然法”的“发现”

近代东北亚各地区政治制度的近代化，就是学习西方确立立宪政治的问题，包括编纂近代法典，以及接受包括近代法思维的广义的“法学”。尽管围绕新旧法问题在日本和中国都产生了激烈的对峙，但法律的近代化则成为不二选择。李晓东老师以中国法理学的滥觞、梁启超的《中国法理学发达史论》为中心，考察梁启超是如何借鉴日本法学家穗积陈重的研究，并通过西方近代自然法的视角来把握中国法理学，以此探明梁启超从法理学角度对中国法治的思考；作者梳理了梁启超在穗积陈重的激发下，对中国法传统进行法理学的考察，阐明梁启超意欲在法与道德、自然法与实定法之间搭建桥梁的努力，意在表明：中日两国法律人在积极接受西方“近代”的同时，并非一味西化，他们亦将本国传统化为“近代”的资源。

沿着作者的思路，可以进一步思考的是：梁启超以法律“多元主义”之姿面对西方法学体系的“普遍主义”时，在对“中华法系”的溯源上走向的也是一种“普遍主义”吗？这对为因应“民族国家”而率先提出“中华民族”概念的梁启超而言，是思考力的解放，还是局限？如果是前者，它为后来中国法学的“近代”提供了怎样的营养？如果是后者，那么因梁氏作为近代思想启蒙者的地位，这一局限是否也具有了一种“普遍意义”呢？这是谓无名的追问。

一、作为“文化运动”的“法学”

从制度的近代化来说，近代东北亚对西方的接受，其课题无疑就在于如何确立立宪政治。对近代西方的法的接受不仅仅停留在狭义上的编纂近代法典，它同时意味着接受包括近代法的思维方式的广义上的“法学”，因此，接受近代西方的法的过程本身就是一种文化运动。法的近代化可以说是一个新旧更替的过程，但是这一过程显然绝非无视本土的文化与传统而单纯地以新换旧，作为文化运动，围绕新旧法之间的交锋和对话不仅在中国，在更早些时候的近代日本也同样能够观察得到。

日本法政大学创始人、日本近代法起草者，“日本近代法之父”。整体而言明治维新的“变法”非常决绝：抛弃全部旧有法律，把西方法制移植过来，短短十年内先后制定公布八部法律，与欧洲的法国、德国等先进国家“并立”。博瓦索纳德参与了大部分法律的起草，居功甚伟。

1879年博瓦索纳德受日本政府委托起草民法典。历时十年完成，草案通过了枢密院的最终审査，预定于1890年实施。然而却引起争论形成“延期派”与“断行派”，“延期派”认为民法典不符合日本传统，无视日本“固有淳风美俗”，削弱家长权力破坏家族制度。政府不得不对其进行重新编订后形成互相矛盾的折中方案，于1898颁布生效。直到1947年美国占领期间日本民法中“家族”概念才遭到否定。博瓦索纳德的法学理念最终战胜了特殊国情。

1890年明治日本公布了民法典（通称“旧民法典”）。它的编纂是在法国的法学家博瓦索纳德（Gustave Émile Boissonade de Fontarabie）主导下进行的。然而，法典在要施行时却引起了很大的争论。主张延期施行法典的人认为，由外国人起草的法典没有充分考虑到日本固有的文化和习惯，特别是对法典具有的近代家族法的性格，法学家穗积八束（他后来成为战前日本家族国家观意识形态的代表人物）更是在他题为《民法出而忠孝亡》的文章中批判此法典为：“视三千年来的家制如敝屣，双手相迎极端个人本位的法制”。¹他的论调代表了“国粹派”的心情。结果，在一片反对声中，民法典不得不延期实行。八束之兄，同是法学家的穗积陈重也加入到此争论中来，与八束不同的是，他从法理学的角度把争论的性质比作德国的自然法学与历史法学之间的争论，他从历史法学的立场出发，强调国民感情的重要性，主张“法律制度不能没有历史”。法典的施行延期后，他被指定为新民法的起草者之一。

日本帝国时期政治家，第12任、14任日本首相（1906~08，1911~12）。“延期派”围绕“博瓦索纳德民法典”挑起的争论与当时日本社会改革的历史背景相关：和维新早期不同，日本政府在1880年代以后的改革中开始强调日本“特色”。这种做法将日本引向了另一条道路：日本不再追求普世价值，转而鼓吹国粹和民族主义。曾参与民法典修订的西园寺公望在年轻时曾在法国生活了10年时间，深信文明的普世性。他对于这种“特殊国情论”不以为然，一针见血地指出：“通常来说，一个国家或者民族被称为‘特色’的东西，是指一种缺点或特质……当今日本教育工作者喋喋不休的所谓日本人与众不同的大部分特质，将会使我们的学问更加贫困……”

类似明治日本的争论在中国同样也可以观察到。1906年，在清末的法制改革过程中，由沈家本和伍廷芳等人制定了《刑事民事诉讼法》草案。这个草案很快引起了“法理派”与“礼教派”之间的对立，双方围绕“正当防卫是否适用于子孙受到尊亲属侵害的场合”、“无夫奸应否定罪”等问题展开了激烈的争论。法理派认为，以长辈对子孙的教令权来限制正当防卫的权利，以及将非婚男女之间的性行为治罪等旧律都是家族主义的产物，与近代国家原则不兼容。而将旧有的刑法近代化与西方各国并轨是争取改正不平等条约、废除领事裁判权的必要条件，因为西方各国认为中国旧有的刑法是非文明的。相对于此，礼教派虽然同样认为引进西法对积弱的中国是不可或缺之举，但他们主张应该立足于中国的习俗来立法，二者围绕着传统的礼教展开了辩论。²

《大清新刑律》是中国历史上第一部近代刑法典，由沈家本主持，日本法学家冈田朝太郎等人帮助起草，于1908年完成。但由于守旧派的反对，直到1911年1月25日才公布。不久，清王朝即告覆亡，因此该律并未施行。

以上中日在接受近代西方的法的过程中引起的争论不能单纯地把它理解为近代与传统、先进与落后之争。可以说，在接受西方的过程中，如何保持本土的历史和文化是知识人的共同课题。同时，需要注意的是，无论倾向传统还是近代，他们在编纂近代法典这一目标上是一致的，法律的近代化对于他们来说已是不可动摇的前提。

革命党人吴樾的刺杀行动虽使清政府原定计划推迟，但清廷派员出国考察的决心并没有改变。不久，清政府改派山东布政使尚其享、顺天府丞李盛铎会同载泽、戴鸿慈、端方出国考察政治。光绪三十一年（1905）十一月，五大臣中的端方、戴鸿慈等人从北京出发，先后考察了美、英、法、德、瑞典、挪威、奥匈、俄、荷兰、瑞士、意大利等国，于次年十月三十日返国。这是端方（前排左起第七人）与随员在意大利罗马合影。

清末围绕刑事诉讼法争论的1906年，在近代中国的政法史上是不寻常的一年，这一年清廷发布了“预备立宪”的诏敕，正式开启了近代的立宪进程。也是在这一年，梁启超写就了《中国法理学发达史论》（以下简称《发达史论》）的长文。³梁启超从法理学的角度对中国的法的历史及传统进行考察，探讨了礼与法、自然法与实定法、以及近代的法意识与传统的关系。《发达史论》可以说是中国法理学的滥觞。

光绪三十四年八月初一日（1908年8月27日）清政府颁布的中国历史上第一部宪法性文件。共计23条，由“君上大权”和“臣民权利义务”两部分构成。由宪政编查馆参照1889年由明治天皇颁布的《日本帝国宪法》制定。彼时光绪帝因戊戌变法失败被幽禁在中南海瀛台，所以是慈禧以光绪帝的名义颁布。

梁启超在变法失败流亡日本后，他作为言论领袖始终引领着清末关于宪政的讨论，其著述活动始终与同时代的政治现实紧密相关，可以想象，作为一位对现实政治十分敏感的政论家，梁启超创作这篇长文显然与这一年的预备立宪和法典论争密切相关。

从文章内容可以看出，梁启超的文章是直接受到日本法学家穗积陈重在同年年初发表的题为《礼与法》论文的启发的。⁴事实上，《中国法理学发达史论》的“法理学”一词译自Rechtsphilosophie，这一译词本身就出自于穗积陈重之手。对于他来说，法理学与“法哲学”并不同义，后者是一个专业领域，而法理学作为广义上的“法学”，是各个领域的实践法学（如宪法学、民法等）的前提。⁵在《发达史论》中，梁启超也正是在此意义上展开他关于中国法理学史的讨论的。文中，他不仅直接引用了穗积陈重的论述，更重要的是，文章的视角与讨论受到了穗积陈重的《礼与法》的很大启发。“自然法”一词可以说是贯穿了文章的关键词，梁启超明确地在自然法的基础上系统地讨论了中国的法治问题。本文将以梁启超的《发达史论》为中心，考察梁启超是如何借鉴穗积陈重的研究，并通过西方近代自然法的视角来把握中国的法理学的，以此探明梁启超从法理学角度对中国法治的思考。

1898年戊戌变法失败，梁启超流亡日本，直至1912年9月归国，旅居日本14年。

二、西方的自然法与中国的课题

（一）自然法与法实证主义

自然法之所以重要，是因为近代自然法在西方近代的立宪主义中具有重大意义。以近代立宪主义为前提的近代主权国家由独占政治权力的国家和自由权利受保障的个人这两极结构构成，采用权力分立制就是为了防止滥用权力和保障个人的自由权利。1789年法国人权宣言指出：“凡个人权利无切实保障和分权未确立的社会，就不拥有宪法”，它充分体现了近代立宪主义的这一特征。法的作用就在于保障国民的自由和权利。但是，法是在政治权力的主导下由立法者制定的，为此，如何排除权力者的恣意性便成为了课题。针对这一课题，自然法思想扮演了重要角色，现实的政治社会中的实定法被置于自然法之下，自然法作为实定法的正当性的根据，对实定法起到制约作用。

简称《人权宣言》，1789年8月26日颁布，是在法国大革命时期颁布的纲领。

中世纪经院哲学的哲学家和神学家。生于意大利洛卡塞卡堡，巴黎大学神学教授。他把理性引进神学，用 “自然法则”来论证“君权神圣”说，死后也被封为天使博士（天使圣师）。是自然神学最早的提倡者之一，也是托马斯哲学学派的创立者，成为天主教长期以来研究哲学的重要根据。

西方的自然法思想可以上溯到古希腊的斯多噶学派的哲学，其代表人物泽农（Zenon）从泛神论的立场出发，主张世界与神为同一实体，神是世界之灵，世界是神之形。而将宇宙、世界统一起来并统治它的是作为必然法则的理性（logos）。这里所指的理性并非人的理性，而是与神相联系的客观存在的统治世界的法则，人类只能部分地拥有这种理性。同时，自然是这一理性——必然法则（logos）——的显现。自然作为统治整个宇宙的理性的具体体现，对于人类来说就是规范（nomos），人类遵守这一自然的理性被认为是美德和正确的生活态度。⁶以上的斯多噶哲学由于其主知主义的性格而与现实的政治社会脱节，但其自然法思想则通过罗马法中的万民法被运用到现实的政治社会中。到古代世界末期，自然法进一步与基督教相结合，确立了神的秩序对现实世界秩序的优越地位。13世纪的托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）将体现神意的永久法和与永久法相连接的自然法与由人制定的实定法相对置，主张与自然和神相通的恒常普世的自然法对实定法的制约性。而到了17世纪的格劳秀斯（Hugo Grotius），近代自然法在继承了古代自然法的同时，实现了质的转变。格劳秀斯切断了自然法与神的关系，他认为即使不依赖神，人也可以通过自身的理性来“发现”自然法。由此，自然法从超越的神性中得以独立出来。自然法尽管不再具有神性，但它作为普遍适用于人类的价值，是比实定法更高层次的规范并对实定法具有制约性这一点并没有改变。可以说，英国的霍布斯（Thomas Hobbes）和洛克（John Locke）也正是在自然法思想基础上构建起了以社会契约论为特征的西方近代政治原理。

国际法及海洋法鼻祖，自然法学派代表人物。其《海洋自由论》（Mare Liberum）主张公海可以自由航行，为当时新兴的海权国家如荷兰、英国提供了相关法律原则的基础，以突破当时西班牙和葡萄牙对海洋贸易的垄断，并反对炮舰外交。

然而，18世纪后半期始，自然法论开始受到法实证主义的批判，到了19世纪，法实证主义取代了自然法论获得了压倒性的优势。西方法思想史中此二者间的对立结构一直延续至今。⁷

自然法论与法实证主义因时代与论者的不同，见解亦是多种多样，各有不同，但是二者间的争论可以说凸显了法与权力、以及法与道德的关系的根本问题。

首先是围绕着法与权力的关系问题。在为了防止权力与权力者的恣意性，需要对权力（者）进行制约这点上，自然法与法实证主义是一致的，但是二者提出了截然不同的方法。自然法将实定法置于自然法这一具有超越性和普世性的正义与道德规范之下，通过自然法来制约法的制定，将自然法作为批判实定法的依据。近代以后的自然法论当然已无法再通过神或自然来将自然法的超越性和普世性正当化，而是通过将人权观念等道德原则作为超实定的原则将它置于实定法的上位来约束它，但二者在思考的结构上是不变的。

相对于此，法实证主义则认为自然法的内容因其终究不过是人的主观愿望或政治意识形态，很容易为权力者所利用，因此他们拒绝在实定法之上设定道德规范加以限制，主张排除一切针对实定法的伦理上和政治上的价值判断，强调法的客观性与纯粹性。但是，这种“恶法也是法”式的论断同样招致许多批判，例如，有批判认为，法实证主义将政治统治的正当性单纯地归结为合法性，也就是说，合法的统治仅通过法这一技术性手段就可得以保证其正当性，这种仅从表面的国家功能来判断统治的正当性是危险的。⁸

总之，法实证主义在指出了自然法存在的问题的同时，其自身的主张中也存在着陷阱。如何通过法有效地限制权力者的恣意性，实现社会正义可以说是个永恒的课题。

第二个问题是关于道德与法的关系上的对立。自然法通过将实定法置于彰显正义的道德规范之下而对实定法形成制约。例如，在阿奎那看来，理性的规则是正义的保证，而理性的首要规则就是自然法，他说道：“由人制定的所有的法，只要它们是由自然法中导出的，可以说就具有法的本质（ratio legis）；相反，如果它在某点上偏离了自然法，就不再是法，而是对法的歪曲（coruptio legis）”。⁹其后的17、18世纪的自然法思想更是设定了人类社会的自然状态，从自由的角度来理解权利观念，赋予人格的自由以道德价值。这种近代自然法思想最终成为现代对人权规定的基础。

相反，法实证主义则站在实定法一元论的立场上批判自然法，最具代表性的当属凯尔森（Hans Kelsen）。他从实证主义与价值相对主义的立场出发，认为自然法试图从自然或神等自然的存在中导出具有绝对性和普世性的正义规范，但被看作是绝对规范的具普世性的自然法，其内容实质上不过是人的主观的价值观乃至政治意识形态的产物。可以说，这一批判是对自然法论的根本怀疑。凯尔森严格区分道德与法，拒绝将自然法和道德权威作为法的效力根据之源。他从法工具主义立场出发，将法秩序去价值化，把法看作是特殊的社会技术。凯尔森提出“根本规范”来取代自然法，所谓根本规范，在他看来就是“‘史上最初的，大致要求依据具有实效的宪法行动、并依此对待人们’的规范，不问依此宪法树立的法秩序是否合乎某种正义的规范”。¹⁰根本规范赋予实定法以妥当性，它规定实定法的效力的根据，但不规定效力的内容，在考虑实定法的效力时将正义规范置之度外。同时，对凯尔森来说，权利亦非个人先天拥有，它不过是作为法的唯一根本功能的法义务的反映而已。¹¹

以上自然法与实定法之争所反映出的法与权力的关系和法与道德的关系的问题贯穿于西方的法思想史中，它同时也是政治社会普遍要面对的问题。事实上，在中国的法与政治传统中也同样贯穿着这些问题。也同样能够观察到类似于西方的自然法与法实证主义之间的对立。

（二）中国法传统中的儒家与法家

在先秦的诸子百家中，关于法的看法，最为耳熟能详的对立莫过于儒家与法家之间的对立了。《论语》中的“道之以法，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的论断最具象征意义。在重德治还是重法治、是以礼还是以刑来规范人的行为等问题上，儒家与法家在理念上迥然不同。

战国末期韩国人，法家学派代表人物。集商鞅的“法”、申不害的“术”和慎到的“势”于一身，其学说一直是中国封建社会时期统治阶级治国的思想基础。从跨语际实践看，汉语的“法”与“law”间其实是“虚拟的等值关系”，将“law”翻译为“法”，实际对“law”的内涵产生了混淆。“法家”“法治”主张用“严刑酷罚”来统治社会，是维护封建统治阶级专制统治的工具，其目的在于维护权力，其本质是“人治”。现代法制与其有着本质的区别，具有特定的全新的内涵，现代法制与民主紧密相联，目的在于保障权利。在罪与刑，法与德方面二者也有重要的区别。从这个意义上，将“law”翻译为“法”可以说是一种错位和误会。

从现代的法治观念看来，一方面，在儒家的“有治人，无治法”的德治传统中，法律绝无至高权威性；另一方面，法家虽然主张法治，但其主张的法治只是君主统治的工具，同样不具有法的至高权威，对君主权力的制约，只能期待他们的“自禁”。不过，儒家与法家相比，在梁启超看来，儒家视野下的君主权力要受到“天视自我民视，天听自我民听”、“民贵君轻”的民本思想的约束，而这些政治道德上的要求又与“天”相连，成为约束天子，课天子以义务的具超越性权威的价值理念，这一点，与法家将法作为工具的法一元主义形成了鲜明的对比，颇类似于西方自然法与法实证主义间的对立结构。

历史学家，长沙人。1934年入燕京大学研究院，1939年任云南大学社会、政经、法律三系讲师，后升任副教授、教授，1944年兼任西南联合大学讲师，期间撰写了《中国法律与中国社会》一书，成为学术界的开新之作。

然而，在历史上的现实政治中，儒家与法家、礼与法之间却绝非水火不容，毋宁说二者的结合在法制史上已是共识。如瞿同祖认为，儒家以礼入法的企图在汉代就已经开始。汉代的法律虽然是由法家所拟定的，但儒家通过对法律的注释和以儒家经义来决狱开启了法的儒家化之端。¹²陈寅恪更是指出，“李斯受荀卿之学，佐成秦制。秦之法制实儒家一派学说之所附系”，特别是晋以后，“法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉入法典”。¹³法家源自于儒家，儒家又通过法在现实中践行其价值。儒家以礼入法，以董仲舒的“春秋决狱”最具象征意义。董仲舒以儒家经典《春秋》为标准来决狱，沟通德治与法治，融儒法两家思想于一。他对后世儒法之间的交融，形成中国独有的“礼法文化”产生了很大影响。在这种法文化中，国家的法律并非裁判时的唯一标准，而仅仅是作为断案标准的“天理、国法、人情”中的一环而已。这种礼与法的结合的法传统从今日来看，带来的结果是造成了“道德的法律化”和“法律的道德化”，前者引法律入道德，导致原本只是规范个人的外在行为的法律介入并约束人的内心，侵犯个人的内心自由；后者则会导致以道德的名义恣意地解释法律，导致法的不安定性，¹⁴可以说，二者都意味着这种传统的前近代性。那么，儒家与法家是否可能在近代的前提下构成互补的关系呢？

日本法学家。历任东京大学教授、文部大臣、参议院议员等职。1950～60年任最高法院院长。1961年起任国际法院法官。主要研究商法和法学理论，在确立日本商法的理论体系和开拓世界法理论研究方面作出了贡献。

论及此问题的是日本自然法论者的代表人物田中耕太郎。田中在梁启超的《先秦政治思想史》中的讨论基础上提出：“（中国）要作为一个近代国家强大起来，就必须从法家思想这一古代的遗产中吸收必要的养分”。¹⁵在此，田中意识到的是法家的强调“标准”的法律观、重视法的安定性、以及法的统一的思想。田中认为“法家赋予了法世界以特异的文化使命”，并肯定其意义。但田中同时也指出法家的问题所在：“它陷入了将法绝对化的法万能主义。它不光主张法与道德之间的区别（Sonderung），更是主张二者的绝缘（Trennung）”。¹⁶田中认为，法家不考虑法的目的，一味强调法的安定性，“欠缺道义上的要求”，立足于机械的、唯物的人生观。在认识到传统法家具有正反两面的基础上，田中主张：“今后的问题要在于力图儒家与法家、王道与霸道的两个立场间的提携与调和，且此种企图并非不可能。这正是在法与道德、自然法与实定法之间架桥的法律哲学问题”。¹⁷

田中在中国的法传统的基础上提出了儒家与法家、道德与法、以及自然法与实定法之间的架桥问题。这里的儒法之间的调和问题表面上看是中国法传统中的儒法结合，但是，应该注意到的是，这一意义上的儒法结合与春秋决狱——依据儒家经典中的道德准则来断案——的传统的儒法结合有着本质的不同。田中提出自然法与实定法之间的架桥问题基于西方近代法思想的问题意识，它与传统的”礼法文化”中的“道德的法律化”和“法律的道德化”是在本质上是不同的，它们之间的本质上的区别就在于田中所说的“架桥”是在近代的法治（rule of law）的前提之下来思考如何保持法的正当性的。

同时，我们又不能忽视儒家自然法与西方自然法之间的共通性。即它们被置于现实中的政治权力以及在权力主导下制定的法律之上，对政治权力与法律起到了制约的作用。对于西方法实证主义中的将政治正当性简单地等同于合法性的陷阱，自然法思想起到了有力的批判作用。在《发达史论》中，梁启超正是通过“发现”西方的自然法来扬弃传统法家的法实证主义，并在此基础上展望中国的法治的。那么，在文中梁启超是如何认识中国传统中的自然法的因素呢？

（三）丸山真男：作为“变革原理”的自然法

西方的自然法在其漫长的历程中实现了由神性走向世俗化的质的转变，发展成为构成西方近代政治原理基础。相反，从近代的视角来看，儒家自然法思想及其思维方式在近代化过程中往往被看作是负面意义的传统。

对于儒家的自然法，丸山真男曾指出它所具有的两极指向性。即儒家的自然法对现实中的社会秩序起到两极的作用，即“要么固守自然法的纯粹理念性对现实中的秩序构成变革原理；要么使自然法与事实上的社会关系全面合一，成为保障这一社会关系的永久性的意识形态”。丸山一方面认为儒家自然法确有其作为“变革原理”的一面，同时又认为其自然主义“使得自然法的纯粹的超越性的理念的性格变得甚为稀薄”。¹⁸具体地说，丸山指出，朱子学将封建等级秩序看作是“自然秩序”，在日本，“正是内在于朱子学中的这一‘自然秩序’的逻辑的要素，使得朱子学成为勃兴期封建社会里最一般最普遍的社会思维样式”。¹⁹相反，对于儒家自然法中的“变革原理”的一面，丸山没有进一步讨论。

那么，儒家自然法的“变革原理”具体指的是什么呢？儒家的自然法的一个根基在于《易》的自然宇宙观（这一点本文将在后面具体讨论），而固守自然法的理念之所以能成为对现实秩序的“变革原理”，就在于《易》中的宇宙世界秩序是处于动态的变易之中的，它一方面虽然规定了上下的秩序，而另一方面，这一秩序在变易中是不断更替的，例如，推翻暴君的汤武革命的改朝换代也是顺天应人、合乎自然更替之理的。进一步说，变革之所以能顺天应人，就在于革命是和与“天理”为一体的儒家以仁为中心的道德价值观相符合的，这样，它就构成了变革现实的原理。

在丸山看来，特别是在日本的德川幕府体制下，朱子学将德川封建体制看作先天存在的自然秩序而加以正当化并固化，起到了体制意识形态的作用，²⁰与此相反，儒学者荻生徂徕则克服了朱子学的这种“自然”思维的逻辑，创造出“作为”的近代思维。丸山认为，徂徕把儒家的体现了具有超越性价值的“道”（规范）的礼乐制度外化为政治统治的工具。不仅如此，他还否定将“道”等同于天理、自然，认为“道”是人工的产物，而圣人则是它的制作者。丸山认为，徂徕的这种“作为”的思维方式为近代的具有主体性的人的形成开辟了道路。这是因为，在西方近代政治原理中，作为政治社会的国家并非天然而成的，而是通过个人间的契约，即通过人的主体性的“作为”而形成的，在此意义上，徂徕的思想成为了近代性思维的先声。

名双松，字茂卿，号徂徕，又号萱园。日本儒学家，萱园学派的创立者，被誉为“日本近代政治理论的奠基人”。通过研究儒家经典，徂徕认为上古时代的圣人们为了人类世界的和谐而设立了“理”，因此儒家经典中的“天理”不是由神，而是由人创立的。

与徂徕的思想相关联，身为儒家又孕育出法家的荀子往往被提及。荀子主张“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然則礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子・性恶》），它被认为是徂徕学的思想渊源。丸山认为这“在一定程度上是正当的”，但同时，他又认为，在徂徕看来，朱子学将政治社会的关系建立在先天的“自然”基础之上，对现实中的制度改革形成了障碍，为了克服这一障碍，他将宇宙自然从圣人之道中排除，严格区分政治的“作为”与“自然”。徂徕主张：“离礼乐刑政别无所谓道”（《辨道》）。丸山认为，徂徕这里说的“礼乐”不同于荀子，“它不旨在改造人的内面，而完全是作为政治统治的工具”。²¹

也就是说，在丸山看来，荀子所说的“化性起伪”（伪＝人为、作为）确实区分了“自然”与“作为”，因此，在某种程度上可以说是徂徕学之源。但是，荀子所说的“礼”是与他的性恶说密切相关的，在荀子的主张中，内在的修身与外在的治国平天下是连续的、浑然一体的，而没有像徂徕那样，将“礼”升华至纯粹的政治性的境界。徂徕主张的“先王之道”，将礼乐完全看作统治手段，它意味着政治从道德中独立出来，这也正是徂徕思想中所体现的近代性，而荀子则与此无缘。丸山通过“自然”与“作为”这一对概念区分了前近代与近代之间的本质区别，以此来批判朱子学作为体制意识形态以先天“自然”的逻辑将现实政治社会中的上下等级与统治和被统治的关系加以正当化。

的确，从近代国家成立的观点来看，政治社会是由人的主体性的“作为”构建而成的。在此意义上说，儒学意识形态将前近代家长制的上下秩序作为“自然”固定下来，这是与近代的“作为”相对立的，这也正是丸山着力批判之处。相反，对于儒家自然法中所具有的作为“变革的原理”的一面，丸山则没有更多涉及。

然而，如果我们把出发点放在近代，在这一前提下思考如何“作为”，换而言之，即如何构建近代立宪体制时，就可以发现，儒家自然法中的作为“变革原理”的一面与西方近代自然法思想有相通之处而不容忽视，因为它和近代西方自然法一样，作为超越性的价值对政治权力及其所主导制定的实定法起到了制约作用。

具体来说，例如明治日本与清末的立宪过程毫无疑问就是一个近代化的“作为”的过程，在近代化的过程中，儒家的自然法作为思想资源被动员起来，但是它朝着两个完全相反的方向被利用。一方面，在近代的日本，它被动员来作为意识形态将“八纮一宇”的家族国家的政治体制正当化，这也正是丸山着力批判朱子学所体现的儒家自然法的重要原因。另一方面则正相反，儒家自然法被作为“变革原理”而加以利用。

接下来要讨论的梁启超正是这样，在1906年清末的“礼法论争”中，梁启超在同年初发表的穗积陈重的论文的启发下，也在穗积陈重的重视历史、传统与惯习的历史法学方法影响下写就《发达史论》，展开了对中国的法理学的思考。在此长文中，他从西方的自然法思想的角度来重新把握儒家自然法，试图通过它与近代法治的结合，起到对实定法的规范作用，从而对统治者——亦即徂徕学中的“作为”的主体²²——起到重要的牵制作用。

三、梁启超对儒家自然法的考察与穗积陈重

（一）大同与小康之间

在考察梁启超在《发达史论》中关于中国法理学的讨论前，首先需要了解他对儒家的把握，这也是他的讨论的出发点。

据梁启超本人在《清代学术概论》中所述，他对儒学的把握受其师康有为的影响很大。清末，康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》等给知识界以很大的冲击。他依据魏晋之后消沉千余年的今文学派的《春秋公羊传》，非难古文学派埋没了孔子的《春秋》中的微言大义，主张《春秋》是孔子托古改制的作品。康有为将《公羊传》中的据乱、拨乱／升平、太平的“三世”说与《礼记·礼运》中的“小康”“大同”结合起来，用以描绘人类社会从据乱世向升平世的“小康”，最终达到太平世的“大同”的进化过程。康有为主张，由于孔子在据乱世的春秋时代无法明言“大同”理想，就将其作为“微言”隐于《春秋》之中。

作为康有为的头号门生，梁启超曾经于1911年出版自己亲笔抄写的《南海康先生诗集》，还为其中的《大同书成题词》加注。

梁启超依据康有为的主张，将孔子之后的儒家分为孟荀两支，孟子通过《春秋》承孔子的大同说，荀子则通过研究孔子的“礼”，继承了小康说。《春秋》通过微言表达了孔子太平世的理想，而孔子关于礼的言说是“为寻常人说法”。梁启超认为，汉代以后两千余年只继承了荀学，而孟学绝。基于这一认识，接受了康有为的大同说的梁启超高举“绌荀申孟”的旗帜，与夏曾佑、谭嗣同等人的“排荀”相呼应，致力于大同精神的复兴。

梁启超对荀子的批评颇为严厉，在《论中国学术思想变迁大势》中，他认为“荀卿实儒家中最狭隘者也。非徒崇本师以拒外道，亦尊小宗而忘大宗。李斯坑儒所以排异己者实荀卿狭隘主义之教也。故其所是非殆不足采”。²³然而，从梁启超的政治言论中可以看出，尽管他主张“绌荀申孟”，但梁启超自身也承认，“孔子著述言论其属于小康范围者十而八九无容讳者”。²⁴因此，荀子的思想作为应对现实政治课题的资源，其合理性是绝不能无视的。梁启超对荀子的批评很严厉，却不能无视他。

另一方面，梁启超也清楚地认识到自己与其师康有为之间的不同。1920年代，梁启超谈到自己在30岁（1903年）后绝口不谈康有为的“伪经”，也基本不触及“改制”，与其师保持距离。但梁启超关于儒学的把握始终一贯如初，他的自然法思想也正是从这一视角展开的。

（二）梁启超：孟子与荀子之间

前面提到，从丸山真男的角度来看，可以说荀子的“化性起伪”从儒家的“自然”朝近代的“作为”迈出了一步。然而，同样从近代的立场出发的梁启超对荀子的评价却正好相反。梁启超对荀子的批评出自他的自然法视角。梁启超认为，儒家本尊崇自然法，儒家的法观念就是以自然法为第一前提的。²⁵但是作为儒家的荀子却不承认自然法，荀子从性恶说的角度出发，主张以“伪”─人为的礼义法度─来改变人性之恶，这为后来法家的法治主义开辟了道路。

从传统的大同与小康来看，梁启超扬继承大同的孟子而贬继承小康的荀子；从近代自然法的角度出发，梁启超同样认为荀子跟孟子无法相比，而孟子之所以远优于荀子，就在于孟子是儒家自然法的最具有代表性的体现者，那么，这意味着什么呢？

对此，首先我们需要了解梁启超对儒家自然法的把握。正如丸山指出的那样，在朱子学的思维中，儒学的伦理规范“第一，根植于宇宙秩序（‘天理’）；第二，它被看作是先天（作为‘本然之性’）内在于人性之中，这双重意义上被自然化”。²⁶这正是儒家的自然法所包含的两个层面。

梁启超也正是从宇宙的自然与人类的自然这两个层面来叙述儒家自然法的。

首先，梁启超认为，宇宙的自然可以在儒家的经典《易》，特别是《系辞传》二篇中寻求，儒家一切学说都根基于自然法观念。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。（《易・系辞》）

圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜。（中略）圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。言天下之至赜，而不可恶也；言天下之至动，而不可乱也。（《易・系辞》）

是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。（中略）一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。（《易・系辞》）

以上有两点值得注意。第一，宇宙、天地的自然与人类的自然是直接相联的，即所谓“天人相与”。圣人知晓宇宙自然，并在它的基础上行“典礼”，制定了“法”，亦即梁启超所说的“人定法”。梁启超认为，孔子五十以学易，就是志在求得自然法之总体，以制定人为法之总体。²⁷

第二，“天尊地卑”与“变、通”的共存。的确，《易》的宇宙观规定了“天尊地卑”的上下秩序，这也正是丸山批判儒学意识形态的“自然”的问题，即它用天地的上下秩序这一先天性的自然来固化人类政治社会中的家长制的上下秩序。然而，另一方面，这一宇宙秩序同时又是在不断地“变、通”之中的。《易》中的“一阴一阳之谓道”（《易・系辞》），意味着一阴一阳的交互往来，变化无穷的作用乃是易之理、天地之道。换言之，“天尊地卑”并非固定不变，上下之间的往来无穷、充满动态的“变、通”才是天地之道。同时，这种不间断的变通的宇宙自然是与人类的政治社会直接相联系的，也就意味着在儒家的自然法中，政治社会中的家长制的上下秩序亦不是永远固定不变的。这正是丸山提到的儒家作为“变革原理”的一面。

自然法的第二个层面是人类的自然的层面，而最能表达人类社会自然法的，梁启超认为孟子是其代表。

率性之谓道，（中略）道也者，不可须臾离也。（《中庸》）

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心；人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我，我固有之也。（《孟子・告子上》）

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之。（中略）至于心独无同然乎。心之所同然者，何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。（《孟子・告子上》）

梁启超看来，孟子认为，人类具有普世性（“普通性”），而这种普世性即出自于自然法。普世性非他，即“心之所同然”的“理、义”、“四端”─仁义礼智，梁启超认为这是“最为完满的理论”。²⁸

以上的儒家自然法，如果从丸山的“自然”与“作为”的理论框架来看，这里的“自然”毫无疑问是应该被克服和排除的，因为它是将王权神授和家长制的等级秩序作为先天的秩序加以正当化的逻辑，而近代的政治社会的特征首先就在于它是由人的主体性的“作为”创造的。在此意义上，尽管徂徕思想中的“作为”的本质是为了加强德川封建专制体制，因此是反近代的，但是在丸山看来，它作为思维方式却克服了儒家的“自然”逻辑，具有重大意义。

相对于此，梁启超同样从近代的立场出发，认为儒家自然法与西方近代自然法具有相通之处，是创造政治秩序时可以引以为据的思想。孟子从具普世性的人的善的本性出发构筑大同社会的思想是梁启超的理想。在荀子和孟子之间，梁启超从其理想出发明确地站在孟子一边。而支持梁启超的理想的，从根本上来说就是儒家自然法。

如果说梁启超对儒家的理解受益于其师康有为，那他对儒家自然法的理解却不能不提到明治日本的法学家穗积陈重。

（三）穗积陈重：自然法与历史法学之间

前面提到的民法典论争中的延期派穗积陈重曾留学英国和德国，被称为“日本最初的法学家”，²⁹也是近代日本接受西方法学的领军人物。他对旧民法典的批判是从法理的角度出发的。穗积陈重将日本围绕民法典的争论比作1814年德国的法典论争。在法学者梯鲍特（Anton Friedrich Justus Thibaut）和萨维尼（Friedrich Carl von Savigny）展开的论争中，前者主张应借鉴法国的民法，在自然法的基础上制定德意志统一的民法，后者则从历史法学的立场出发主张法应在民族的历史中形成，这场论争实际上就是自然法派与历史法派之间的论争。穗积陈重认为，日本围绕民法典的论争正与此相同，他深受西方历史法学的代表人物萨维尼影响，也是从萨维尼的历史法学的立场出发批判自然法，主张推迟施行民法典的。

德国法学家，普鲁士国王弗里德里希·威廉四世的立法部长，“历史法学派”代表人物。19世纪的普鲁士许多学者希望通过制定统一的法典来逐步实现德意志政治统一。这一观点集中体现在海德堡教授梯鲍特1814年写的文章《论德国制定一部普通民法的必要性》中。同年萨维尼发表了《论立法和法学的当代使命》引发德国法学史上关于赞成和反对法典化的著名争论。争论是罗马法和自然法由于法国大革命而面临危机的总爆发。萨维尼认为，法国大革命使人深刻认识到，单单依靠理性并不能改善现实。要将旧的事物视为新事物的基础，而不是用破坏性的扫帚将它们一扫而光以为新事物挪出地方。一部统一的法典不会有任何实际的和政治的意义。通过争论，萨维尼发展出了“历史法学派”，罗马法在德国受到高度重视，而法典的制定也被暂时搁置下来了。

然而，实际上萨维尼并非始终一贯地批判自然法，从其法学的整体来看，“与其说他拒斥自然法论，应当说，同时代的自然法论正处于将合理主义精神与历史精神相结合的过程中，萨维尼将它往更为重视历史契机的方向进一步发展”。³⁰关于这一点，田中耕太郎也指出：“并不能一味认为历史法学派与自然法学派处于正相反的立场，历史法学派反对的是启蒙主义自然法学派强调编纂法典的意义”，历史法学者在轻视编纂法典的意义上，或可以说倒是和自然法更近了一步。³¹

在结束民法的起草事业之后，穗积陈重从历史法学的立场出发，开始深入研究日本传统的祖先祭祀、五人组、隐居、复仇等法制度，在此过程中，他逐渐意识到了萨维尼法思想中的自然法思想因素的重要性，³²认识到自然法观念是西方的法的发展与法学成立的基础。这是因为，自然法所代表的普世主义的视角是避免一味强调历史和文化特殊性而陷入特殊主义陷阱的重要保障。在既没有启蒙主义的理性信仰也没有与基督教信仰的传统的日本，要接受西方自然法的观念绝非易事，穗积陈重的这一转变可谓迈出了极大的一步。明治时期，伴随着日本对西方近代法的接受，近代自然法的思想也进入了日本，法国的法学家博瓦索纳德可以说具有象征性意义。明治日本为了修改不平等条约，将编纂近代法典的任务交予西方的法学者。博瓦索纳德负责起草刑法、刑事诉讼法（治罪法）、和民法。³³法国的民法是以自然法思想为基础的，因此，不难想象博瓦索纳德主导起草的民法中所包含着的自然法思想。穗积陈重当初将旧民法典论争看作自然法学与历史法学间的争论正是出于此背景。

穂積陳重，有斐閣，1916

该书由古今东西一百个法学故事构成，展示了日本近代法制进程中所涉及的各种个案，特别对如“法学”“宪法”“自由”“共和政治”等术语的来源与演进，做了系统阐释。法学界知名的“法窗夜话”丛书，最初便是取意于此本著作。

具有儒学素养的穗积陈重还把目光投向了中国的传统，开始关注西方自然法思想的他自然很容易地在儒家思想中“发现”了自然法，1906年初发表的论文《礼与法》，正是在他加深了对西方法学中的自然法的认识的时期写就的，这篇论文可以说正反映了他对法学理解的变化。³⁴而这篇论文发表后又迅速为梁启超所借鉴。在《发达史论》中梁启超从自然法角度对儒家与法家的解读可以说显著地受到穗积陈重的影响。

在《礼与法》论文中，穗积陈重将“礼”与“法”相较，认为作为人的行为的规范，在低度的社会中是一个由礼向法的发展过程。在他看来，儒家的“礼”的来源归于两个路径，一个是源自于天，或将人的本性归于“自然”；另一个是将礼作为圣人的“作为”（“伪”）而归于人为的产物。³⁵

在穗积陈重看来，首先，礼是具有超越性的自然的“道”的有形化，它基于人的本性，是与天、天理同一化了的，同时它又是被人为地创作出来的“形式规范”，“是有形宗教或有形伦理”。³⁶其次，同为人为的形式规范，穗积陈重特地又区分了礼与法二者：“礼是宗教或德教的表征、信仰的仪容、伦理的形状和社交的秩序。因此，礼成为规范的理由是为了将其作为宗教或德教的表征。法因国家的权力而存，依国家的权力而行，因此，法作为规范的理由是为了作为国权的表征”。³⁷在此，穗积陈重没有使用“自然法”一词，也许在他看来，中国自古以来法制发达，但是“有法律而无法学”，是没有作为科学的法律学的³⁸。但是，同是作为人为的规范的礼与法，穗积陈重明确了二者之间的重要区别：首先，作为道德伦理的规范的礼是具有超越性的与“天理”相通的“道”的有形化。对此，在梁启超看来，礼的权威性的树立正源自于儒家的自然法；相反，法则是人为制定的实定法，法的权威性以国家为背景，它是在世俗政治权力背景下制定出来的。

穗积陈重从近代国家的角度出发，将“礼”与“法”的关系看作是从礼向法的过渡过程，更准确地说，是从以法律为辅助手段的“礼治主义”向以“法治”为主“礼治”为辅的“法治主义”的过渡过程，同时，他是将二者同作为构成“社会力”的基础而放在同一基准上进行分析的。可以说，穗积陈重对“礼”与“法”及其关系的把握给梁启超以很大的启发，为他的儒法结合的主张提供了基本视角。

在穗积陈重的论述中，前者显然指的是儒家，后者则指的是法家。而荀子则介于两者之间。因为在否认自然法的意义上，他的思想为法家所继承，然而另一方面，礼由圣人“化性起伪”而作，“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（《荀子‧礼论》），礼“百王之无变，足以为道贯”（《荀子‧天论》），即礼可以为道之条贯，荀子主张中的“礼”依然保留了其超越性的一面，不同于法家所主张那样的世俗权力所制之法。

在穗积陈重看来，象征着礼与法的分化的不仅是荀子的思想，同时还有管子，他认为：“荀子代表了礼治的终端，管子代表了法治的开端，前者是儒家却与法家相近，后者是法家却与儒家相近”。³⁹

梁启超接受了穗积陈重的关于法的进化过程的观点，认为，由礼到法、法的规范从“社会制裁力”到“国家制裁力”的进化是中国近代国家建设过程的必经之路。在此意义上，荀子和管子的思想对于中国的现实具有重大的意义。

（四）穗积陈重与梁启超：荀子与管子之间

尽管梁启超对荀子的批评相当严厉，但是作为清末最具影响的政论家，在确立立宪政治的过程中，荀子的现实主义的“小康”思想对他来说显得非常重要。他说道：“欲举富国强兵之实，惟法治为能致之”。⁴⁰“法治主义，为今日救时唯一之主义”。⁴¹在梁启超看来，尽管历史上的法治主义缺点在于仅重视国家利益而轻视国家成员的利益，但是，从消极的动机来看，它打破了阶级制度与贵族的专横；从积极动机来看，它追求富国强兵，⁴²起到了救时弊的效用。因此，法治主义是拯救现实中的中国的唯一有效方法。从这样一种对现实的认识出发，荀子作为法家形成的思想资源变得不可或缺。这样，如何看待兼具礼治主义和法治主义因素的荀子的思想，便成为焦点。

在《礼与法》中，穗积陈重通过“礼治的终端”的荀子和“法治的始端”的管子描绘出礼与法的分化过程，梁启超同样以进化论方式来展开他的论说。但是，在穗积陈重的基础上，梁启超进一步讨论了礼治与法治二者之间的关系。在《发达史论》中讨论法治主义的发生时，梁启超将它与同时代春秋战国的放任主义、人治主义、礼治主义和势治主义进行了比较。⁴³特别是论及礼治主义与法治主义时，梁启超引用了《礼与法》中的见解。文中，穗积陈重认为：“原始社会乃礼治社会”，⁴⁴“礼的范围与智识的发展成反比例，随着人文的进化渐缩小其范围”，⁴⁵是一个由礼向法进化的过程。梁启超继承此见解，认为国家乃是由礼向法的进化之极。在此前提下，梁启超说：“儒家之言礼，法家之言法，皆认为行为之标准”，⁴⁶相对于人治，法治与礼治同样都设定了共同的规范。

而荀子正处于二者之间，圣人制“礼义法度”赋予政治社会以秩序。然而在梁启超看来，礼固为一种制裁力，但是，“此社会的制裁力，而非国家的制裁力”。⁴⁷因此，他称荀子为“社会学大家”。⁴⁸但是中国所面临的课题不是社会，而是国家的富强问题，为此，最需要采用“国家”主义，在此意义上，在荀子的逻辑延长线上的法治主义是最适合于“国家”这一课题的。他说道：“我国之有国家主义，实自法家始”。⁴⁹

以上，梁启超承穗积陈重的法进化论观点阐述了由礼到法、法规范由“社会制裁力”向“国家制裁力”的进化过程，但是这样一来，必然出现一个疑问，那就是从礼到法的进化是否意味着法家思想是儒家法思想的进化态而在价值上处于更高的进化阶段呢？如果是这样，它与梁启超对儒家和法家的评价正好相反。对此，梁启超是如何思考的呢？

梁启超在穗积陈重的基础上对儒家与法家更进一步进行了探讨。他认为向近代的法治的进化是个不可回避的过程，但同时，他的法的进化论并非简单的进化。相对于法治，梁启超认为儒家是尊人治的，荀子的“有治人，无治法”便显示了这一点。梁启超认为，这确有其具真理的一面，但是，儒家的人治并非简单的人治主义。儒家崇拜圣人，那是因为圣人知晓自然法，并在自然法的基础上制定了人定法。因此，儒家崇拜圣人并非崇拜圣人本身，而是尊崇圣人所制之法。梁启超引用孟子之言：

今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。（《孟子・离娄上》）

这里所谓“先王之道”，即根据圣人发现的自然法所实行的德治，它通过“仁政”、礼治来体现。因此，梁启超认为，孟子远贤于荀子，儒家实际上是合人治与法治而调和之的政治。当然，这里的法治特指以“礼”的规范为基础的“法治”。梁启超主张的进化指的就是这一部分，即作为规范，“礼”的形式需要向近代意义上的“法”进化。

梁启超在穗积陈重的基础上，认为主张“社会制裁力”的礼治的荀子是“社会学大家”，而主张“上下设，民生体”、“民体以为国”的管子则是“国家团体说之祖”。⁵⁰同时，梁启超认为此二者的关系是互补的：

社会制裁力与国家强制组织，本为一物，礼治与法治，异用而同体，异流而同源，且相须为用，莫可偏废，此诚深明体要之言也。⁵¹

作为“社会制裁力”的礼与作为“国家制裁力”的法并非二者选其一，也不是前者向后者的简单的进化，而是法治与礼治、德治之间的互补关系。同时，这种互补关系是建立在梁启超对近代自然法的认识的前提下的。

四、梁启超：管子与孔子之间

从礼法互补的观点来看，二者兼具的荀子与管子具有重要意义。梁启超从荀子和管子的思想来阐述礼法结合，这一结构显然也可以看出穗积陈重对他的影响。

在《礼与法》中，穗积陈重认为荀子“以隆礼治天下为主旨”，⁵²同时又主张“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（《荀子‧性恶》）。荀子显然知道单纯的礼义无以治天下，须得礼刑相倚，所以，陈重认为荀子是礼法分化期的“礼治的终期”。相对于此，管子在主张“法出于礼”（《管子‧枢言》）、“礼正民之道也”（《管子‧君臣下》）的同时，又主张“法者天下之至道也”（《管子‧任法》），“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”（《管子‧任法》），对于管子来说，“法为治道之本”。⁵³穗积陈重认为管子的思想是“法治的始期”，因为管子的主张是“以法治为主，以礼治为辅”。⁵⁴

穗积陈重的这一定位也为梁启超所接受，但同时，梁启超比穗积陈重更深入地探讨了荀管的思想，并对管子予以更高的评价。这种评价一来当然是因为梁启超与穗积陈重一样是从近代国家的法治的视角来把握管子的，另一个原因在于，梁启超将管子的思想定位为后世民本思想的源流，而保障民本思想价值正当性的正是儒家自然法。

梁启超对管子的关注是一贯的。早在1902年他就在《论中国学术思想变迁之大势》中认为：“《管子》一书，实国家思想最深切着明者也”。⁵⁵在《发达史论》中，梁启超更是高度评价管子。《管子》中主张：

上下设，民生体，而国都立矣。（中略）是故国之所以为国者，民体以为国。（《君臣下》）

先王善与民为一体，与民为一体，则是以国守国，以民守民也。（《君臣上》）

对此，梁启超称管子为“国家团体说之祖”。⁵⁶

梁启超在1906年的《发达史论》之后，于1909年的国会请愿运动中又写就了《管子传》。在文中，他认为，管子是中国最大的政治家，也是学术界的大家。春秋时代的管子辅佐齐桓公治齐国四十年，将齐国变为春秋时代的最强国。管子之后，齐国在几百年间延续他的政治。管子的成功正是因为他实行了法治。《管子》中写道：

法者，民之父母也。（《法法》）

法者天下之至道也，圣君之实用也。（《任法》）

君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。（《任法》）

此圣君之所以自禁也。（《任法》）

法者天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所悬命也。（《禁藏》）

从以上的《管子》中的叙述可以看出，管子主张彻底实行法治，从这一点看，是典型的法家。

国会请愿运动，清朝末年立宪派人士呼吁清廷速开民选国会实行内阁制的一场政治运动。从1910年1月起到1910年年底共进行四次请愿活动。清廷面对压力，遂将原定为九年的期限提前三年，即于宣统五年（1913年）召开国会，并先设责任内阁。

但是，另一方面，梁启超认为，管子的法治主义并非纯粹的法治，例如，与后世的法家商鞅相比，梁启超认为，二者虽然在“法治”这一“政术”的形式上是相同的，但在精神上则全然相反。⁵⁷商鞅的法治主义的目的纯为富国强兵，管子则在富国强兵之外，更有“化民成俗”的目的。《管子》中写道：

国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。

何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。（《牧民》）

在梁启超看来，“四维”是管子所最兢兢之价值。他主张

政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。（《牧民》）

夫民必得其所欲，然后听上，听上然后政可善为也。故曰德不可不兴也。（《五辅》）

我有过为，而民无过命。民之观也察矣，不可遁逃以为不善。故我有善则立誉我，我有过则立毁我。当民之毁誉也，则莫归问于家矣。故先王畏民。（《小称》）

无论是顺“民心”、“畏民”、德之兴（厚其生、输以财、遗以利、宽其政、匡其急、赈其穷）中所体现的民本思想，还是“四维”，都是与儒家的自然法下的政治道德伦理相契合的。

对于管子，孔子尽管一方面讥讽管子：“管仲之器小哉！（中略）管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语‧八佾》），另一方面却盛赞管仲之仁：

桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。

管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。（《论语・宪问》）

孔子高度评价管仲，没有管子他自己还生活在野蛮社会里。

对于管子兼具“峻治其民”与“敬畏其民”，梁启超高度评价他乃礼法兼具。在这一点上管子与孔子间有很大不同。

孔子论及儒法之别时说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语・为政》），扬德治而抑法治。而管子则与孔子形成鲜明对照：“所谓仁义礼乐者皆出于法”（《管子・任法》）。在管子看来，没有法治就没有礼治。对于二者主张间的对立，梁启超明确地表明了其支持管子的立场。他认为，一国之民若皆能以德礼教育之，固非常理想，但是德礼之力仅及于一部分有德之士君子，对于其他的人民单纯以德礼感化是无效的，正如管子所言：“邪莫如蚤禁之。赦过遗善，则民不励。有过不赦，有善不遗，励民之道”（《管子・法法》）。

就这样，梁启超从管子的思想中析出了礼治与法治相结合的典范，同时，他对管子的评价是以近代国家为出发前提的。显然，对于梁启超来说，管子所谓的君主的“自禁”，其有效性只有在近代的法治之下才能做出合理的制度性安排。在建设近代国家的过程中，近代立宪制度的确立是时代的要求，法治是救时的唯一主义，却不可能是传统法家的简单复古。同时，对于梁启超来说，以礼为表征的儒家自然法思想中的诸价值是优越于否认自然法思想的法家的。为了使对近代法治主义的追求不至于陷入使法堕落成为单纯的统治者的统治工具，儒家的自然法作为起到制约世俗的实定法作用的法，对于梁启超来说，是不可缺的具超越性的价值。

该书原为1922年梁启超先后在北京法政专门学校和东南大学讲课的内容，后经整理出版，是梁启超研究先秦思想史的代表作，亦体现了梁启超晚年的文化观和政治思想史。

以上的讨论也反映在梁启超在民国时期出版的《先秦政治思想史》中，对他来说，儒家中的“自然”并不仅仅是过了时的应予以否定的前近代思维，儒家的自然法中所包含的丸山真男所说的“变革原理”是不可忽视的。梁启超正是从近代的角度出发，在穗积陈重的激发下，通过对中国法传统进行法理哲学的考察，试图在法与道德、自然法与实定法之间架起桥梁。

本文选自李晓东、李正吉主编《东北亚近代空间的形成及其影响》（李晓东、李正吉主编，秀威资讯，2022）。

#

・第八章　生態、移民、鐵道──滿洲「近代」的形成軌跡／劉建輝 第二部　對「近代」的接受、重組與再詮釋 第九章 對馬與外國船隻──到港與出港／石田徹 第十章 俄清外交交涉中的溝通隔閡──以18世紀初及19世紀中葉的兩個事例為考察對象／柳澤明 第十一章 中國式秩序的理念──其特徵及在近現代的問題化／茂木敏夫 第十二章 扎木察拉諾描繪的蒙古近代空間／井上治 第十三章 辭彙、戰爭與東亞的國族邊界：「中國本部」概念的起源與變遷／黃克武 第十四章 俞吉濬的文明社會構想與蘇格蘭啟蒙思想──東亞接受近代思想及其變化的一個形態／張寅性 第十五章 近代中國對法理學的接受與展開──梁啟超對中國「自然法」的「發現」／李曉東 第十六章 朝鮮的「無政府主義式近代」：20世紀初東亞克魯泡特金主義的擴散和《朝鮮革命宣言》／山本健三 第十七章 朝鮮末期的近代空間：民主主義土壤的培育／李正吉 第三部　接觸（contact）的「光」與「影」 第十八章 再考沖繩的近代──關於日本帝國與同化主義的問題／波平恒男 第十九章 大韓帝國時期漢城的自來水管道建設──從其與殖民地都市「京城」的二重構造論的關聯說起／松田利彥 ・第二十章　繪製「蒙疆」──從軍畫家深澤省三的美術活動與創作／王中忱

研究歷程／李正吉

李晓东，日本岛根县立大学国际关系学部、东北亚开发研究科教授，东北亚地域研究中心主任。北京日本学研究中心日本文化专业硕士，1994年留日，成蹊大学法学政治学研究科政治学博士。专攻中日政治思想史、中日关系史。主要著作有《近代中国的立宪构想——严复、杨度、梁启超与明治启蒙思想》（法政大学出版局）；《中国的民本思想与近代化－以梁启超的国会观为中心》(台北中央研究院东北亚区域研究)；《中国与日本的他者认识——中日学者的共同探讨》(中国社会科学文献出版社)；《转形期中的中国与日本——苦恼与展望》（国际书院）、《现代中国的省察——“百姓社会”的视角》（国际书院）等。

延伸阅读

往期回顾

刘建辉丨生态、移民、铁道──“满洲近代”的形成轨迹

王中忱丨绘制“蒙疆”：从军画家深泽省三的美术活动与创作

山竹君编辑

一点苍山阁

扎克丹·Sarah

巴扎黑